《能夏则大与渐慕华风》读后感精选10篇

　　《能夏则大与渐慕华风》是一本由胡鸿著作，北京师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：59.00元，页数：345，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《能夏则大与渐慕华风》读后感(一)：小评《能夏则大与渐慕华风》

　　作者在写各篇时的着力点都很讨巧。因为史料背后的真实太难搞，所以作者索性着眼于“史相”。这样一来，论证就容易很多，因为即使不知道史料背后的史实是什么，书写史料者的态度却是很明显的，书写史料的意识形态也是明显的。作者用了这个思路，很好厘清了不少概念问题。比如第一章里为了反殷，周人创造一个“夏”概念联盟，但是西周时，“周”成为联盟符号，“夏”式微。而到齐桓公的时候，“夏”概念又被拿出来作为新的联盟符号，而联盟自然比原先的扩展很多。

　　直到之后的大部分章节，都是概念史(史相)的研究。如经史子、天文这些着眼点都是这样。然而概念史虽好，但不能当饭吃。首先，概念史都是汉语材料，都是华夏圈子内的材料。华夏这边给四围的夷蛮划东西南北不亦乐乎，并不会影响这些异族本身情况。也就是说，概念史很多都是华夏内自己high。即使是后来那些异族也开始玩起了概念史，那也是异族已经被华夏化之后的玩法。而异族们为什么愿意接受华夏化，这本该是本书的重点。但是我只在附录文章里才看到有提到(第七章的爵位也有暗含为什么)，如下:

　　可以看到作者明显认为“为什么”的问题比较难解决。“为什么”问题确实难搞，因为华夏内部的概念史，有大量的汉语文献，只要花力气，总能厘清，但是华夏外部的实际情况几乎是空白文献，即使有，也是从汉语文献里钩沉出来的一点点资料(这些资料还被华夏化过，充满了华夏化后的意识形态)。所以总的来说，作者对于华夏化的“化之后”已经搞得差不多了(而且理得很不错)，但是“化之前”就难了。作者为了避免“化之前”的困难，还提出了一个法子，那就是“政治体视角”，这个“政治体”无疑就是(秦汉帝国这些华夏内部的政治体)，那些小部落的“政治体”一方面无从考究，另一方面他们有没有体制还不一定，所以“政治体”视角就可以避开族群视野下需要带来的那些“化之前”的概念。但是实际上“政治体”是工具论，可以解决权力问题，但不能解决另一端“原生论”才能解决的文化问题。

　　虽然不能解决所有问题，但是作者确实把政治体这一部分的问题解决好了(留下了硬骨头)。从华夏化的脉络可以发见，华夏的势力并不是一蹴而就的，像两周时期，华夏的势力范围就很小，而到秦汉时期，华夏的范围虽然有所扩大，但是却是网状的，而非饼状的。所以说，中国的华夏化其实是很漫长的。那么问题来了，在华夏化完全统一中国之前，那些无文字的人群是怎么生活的呢？他们为什么愿意接受了华夏化？我想无文字或少文字人群的历史是中国历史沿革版图中的一大缺失(这一点反而是新旧石器时代好很多，因为那时候都没有文字，只有现在的考古材料，所以大伙儿都有)。期待作者今后能不畏艰险，去啃空白的那些硬骨头。

　　按:最后《附录三 江到东北》其实可以作为一个大课题的小例子，课题可以叫做南朝对于朝鲜半岛以及日本列岛的巨大影响，像王仲殊三角缘神兽镜的研究也是一个旁证。

　　《能夏则大与渐慕华风》读后感(二)：《能夏则大与渐慕华风》的打卡记录

　　最近下车间了，晚上八点下班，但同时参加了武汉地区的读书活动，所以就只能每晚读一点，读后再回顾一下，摘出一些结论性的话作为打卡的记录，虽然每一句话背后隐藏着许多重要的史料证据与详细的辨析，这也是本书的精彩之处，囿于时间与精力，就留待我以后回味吧。 7.16 第一章 西周初年的“有夏”指“西土之人”，即西方反商联盟，是一个基于政治、军事需求，而以地域为认同符号的松散政治联盟。克商后，从“有夏”、“西土之人”的地域认同变成了以周王室为中心的宗法制下的亲缘认同，再通过婚姻关系，逐渐吸纳了一批异姓甥舅之国作为外围。 西周时的“周人”只包括与周王室有血缘关系的诸侯和贵族，不包括列国的广大民众。春秋以下，战争使得他们成为紧密结合的利益共同体，诸侯国成为一个基本的认同单位，使得夷狄成为诸夏的共同的外部边界，于是殷周旧国再合成一体为复数的诸夏。 诸夏吞并诸夷本以力胜，军事政治的优势衍生出文化上的霸权与自大。华夏在自己的话语系统里逐渐将夷狄从道德上否定，夷夏之辨从事实陈述变成了价值判断。 上层人物通过从家世血统上攀附黄帝来变身华夏，在帝国情境下的普通民众则以是否为郡县制下的编户齐民而不是以文化习俗的差异为标准。在秦汉时代，华夏即帝国，帝国即华夏。 7.17 第二章 中央集权的历史官僚帝国的三个特征： 1、尊奉世袭的具有传统神圣合法性的最高政治领袖。 2、最高统治者依靠发达的官僚机构实现对广土众民的理性行政，官僚在全国范围内选拔。 3、中央对地方具有有效的行政制度。 秦汉帝国于此之外，还统治着具有多元文化及族群属性的人群，并且宣称超出实际势力范围的普世统治权，因此在一定条件下表现出向外扩张的倾向。 帝国边境的第一层像是向四边伸出的辐射状触角，由亭障、烽燧、屯田、驿道等构成，将帝国的影响力输送到绝域。 帝国边境的第二层更像是网状，郡与县、道以及其它政区间相互联系，但郡县之内尚有不少未臣服的人民与不能管理的土地。 第三层即是内地、中原，帝国控制的人口、土地基本连成一片。 在这样的地理空间中，帝国的物资流通、信息、政治权力也呈现出这样的由密到疏的有层次的网状结构。 边郡设置后，或并省，或改都尉，或被放弃，它们构成了汉帝国不稳定的边境地带，昭示着帝国势力的扩张与收缩，隐约勾勒出帝国扩张的极限。 中央集权制度增强总体的政治军事能力的同时，会使局部问题成为整体的负担，从而使外患转为内忧。地理环境及与之相关的经济生态，原住人群的政治组织形态也制约着帝国的扩张。所以华南的山地丘陵地带便成了帝国扩张的突破口。 南方山地被华夏网络分割，易于控制，山区难以形成大规模的军事组织，最后，南方山地经济不能自足，比如盐、铁、布和生产工具等都需要从外界输入，严重依赖平原上的华夏经济网络。于是，南方山地中的非华夏群体，就化解为以郡县为单位可以处理的地方性问题。 而西北、北方的扩张受限，只能诱使强迫非华夏族群迁徙入塞，北方徕民与南方扩地形成联动，成为五胡乱华、晋室南渡以及南北朝数百年对峙的基础。 7.18 第三章 华夏文明中心的存在，需要由作为“非我族类”的他者的存在来凸显，华夷二分是华夷之辨的立论前提，但二者也有相互依存、相互构建的一面，异族必须在华夏主导的帝国秩序中扮演特定的角色：侵略者、臣服者或朝贡者。夷狄不仅活跃于华夏实际的政治和外交中，还在华夏的天文图景、地理想象、礼乐制度中留下了深刻的印记。 华夏单方主动进行的他者建构，虽然借此在符号秩序中实现了对夷狄的主宰，但这种可以脱离政治和社会现实而存续的虚拟秩序可以被夷狄所掌握而成为他们变身华夏的重要阶梯。 这个符号秩序萌生于于周，到战国而逐渐丰富，最后定型于两汉盛期。它留住了华夏帝国极盛时期的模样，锁定了华夏与夷狄的核心与边缘的位置。初创时期，这个符号系统的运用是由华夏或夷狄的身份推出其应有的符号表征；行之既久，通过华夏帝国的话语霸权赋予其永恒的正确性，从而其反命题也具有了某种权威性，它反而成为判定孰华孰夷的标尺。 所以即使实质上的大一统帝国秩序已经消失，但没有出现礼崩乐坏的局面，没有人想到重建一个新的符号秩序，星空是大一统帝国的星空，地上的帝国也终将回到汉朝的局面。 7.19 第四章(上) 秦汉时期华夏对周边异族的知识有经学子学和史学两个体系。前者有更强的演绎性和建构性，后者更重视实际收集到的信息。他们互相吸收互相影响，到南北朝以下渐趋合流。 华夏对周边异族的称呼原本是混乱而复杂的，但华夏知识精英习惯将事物抽象为整齐对称要素的倾向，尤其在经学体系中。后人习以为常的东夷、南蛮、西戎、北狄的四夷框架的形成历经了春秋战国至汉代的漫长过程。 四夷框架至少包括以下几个层面： 1、周边异族的称谓固定化为夷、蛮、戎、狄，并与特定方位相绑定。 2、四夷并举时逐渐凝成固定的顺序，即东夷－南蛮－西戎－北狄。 3、四夷各按方位获得特定的属性。 4、四夷中各方与特定的数字相配。 5、四夷的名称获得训诂学的解释。 经学系统中关于异族的知识具有强烈的华夏自我中心倾向与主观演绎色彩，应视为华夏单方面的建构，但由于华夏在帝国秩序中的话语霸权，这些他称命名中的一部分转化为周边人群认同的自称族名。华夷五方的格局从主观的建构一定程度上变成了实际。 7.20 第四章(下) 纪传体王朝史作为一种文类，所对应的情境规范便是华夏帝国结构。正史文类所蕴含的结构、规律与其文本内涵符号的变易性，也对应帝国内在的结构、规律与变易。 各史编次标准不尽一致，但异族诸传的位置却非常稳定地居于较末位。异族诸传的稳定存在表明了夷狄在帝国秩序中是不可或缺的存在；较末位则隐喻着夷狄在帝国秩序中若即若离的边缘地位，或在道德系统的边缘地位，其实这两者并无本质区别。 对于异族诸传，史记的编次以事件为中心，意在记录帝国秩序生成的重要节点，没有作为特别的一类；汉书以人物身份为中心，旨在展现理想状态下的帝国结构，于是将异族传转移到类传中，居于道德上和政治权力结构中双重边缘的位置。借用经学中夷蛮戎狄的框架来编撰四夷传的趋向至范晔后汉书臻于成熟。随后南朝诸史中经学影响渐退，但在努力论证自身合法性的北朝，史家接续了后汉书以来的趋向，用更加完整的四夷传参与打造新的华夏帝国秩序。到延续北朝史学脉络的唐初官修诸史中，遂出现了形式最为完备的四夷传，正与新华夏帝国秩序的确立同时。 史记和两汉书奠定的叙述模式，加上此后诸正史对这一叙述模式的继承，不仅在华夏知识界建立起源远流长纵横交错的夷狄谱系树，也让非华夏诸族群本身接受了这种分类和谱系，提供了族群凝聚可以借用的方向。 7.21 第五章(上) 华夏化应可区分出政治体与文化认同两个层面。政治体意义上的华夏化是指加入或建立华夏式帝国政治体，被制度承认为华夏国家的成员，略等于王化；文化认同意义上的华夏化则涉及语言、习俗、祖源重构、心理认同等方面。一般政治体意义上华夏化的完成基本可以宣告文化认同意义上华夏化的启动。华夏化实际描述的是帝国与族群的关系。 华夏网络的圈隔正是王化与山险在历史空间中的表现，从长时间段来看，它决定了南方山地的历史进程。历史发展从来不会如此单线和单向，一方面南方山地的自然环境和地缘价值各处差别很大，另一方面华夏网络也因时而异地变换着形态。 秦汉时期南方华夏网络日渐稠密化的成长轨迹是十分明显。六朝时期南方华夏网络的变化除了数量稠密化和单个结点薄弱化之外，它也不再完成和通畅。 华夏网络断裂的区域，首先是对立割据政权的边界地带，其次是区域对立的政权内部。 对于双方都无力或无心直接统治的边缘地区，授予当地第三方势力(往往是非华夏)的首领高官厚禄，其官职辖境通常在敌方控制区内，从而促成第三方势力与敌国相对抗，这是互相对峙的华夏政权常常使用的策略。 断裂处的非华夏势力都具有两个特征：一是以山地为根本，控制山前的部分平原地带；二是借由山中的交通线与断裂对峙的各华夏结点同时进行物质上与政治上的联络。 7.22 第五章(下) 华夏帝国的政治影响深入到非华夏的山地社会后，引起两种显著的分化，第一是接受帝国的印绶、赏赐的熟蛮与保聚山林、不沾王化的生蛮之间的分化；第二是在熟蛮中出现上下层的等级分化。 非华夏人群的上层可以通过获得华夏官爵、入仕州郡来实现华夏化。普通蛮夷民众变身为华夏有生蛮－熟蛮－非华夏编户－普通编户四个阶段。其中非华夏编户到普通编户的转变不是法律上的，而是社会和心理意义上的，即政治体意义上的华夏化已经完成而文化认同的华夏化尚在进行中的过渡阶段，它的存在暗示了普通蛮人华夏化过程的复杂和艰难。 华夏化过程中几种身份渐次变换，对应的是华夏政权赋役负担的逐渐增加。在这个过程中，蛮夷君长层在每一步都得到利益，政治地位和社会地位不断提高。 帝国是整个华夏化进程的推动者，推动的主要方式就是利用官爵授予造成蛮人的等级分化，以此培植从内部促成蛮人归附的代理人。 因为非华夏人群从一开始其政治体演进就是在华夏帝国的官爵框架下进行，所以当其规模壮大以后，演进的方向也不出华夏帝国官僚制度的范围。

　　7.23

　　第六章

　　十六国中没有一个政权是由单一族群组成的，即使是各国的统治集团，在族群意义上也是多元的。文化意义上的族群不是历史活动的主体，可被观察到的一切历史活动，都是以大小不同的各级政治体为单位进行的。中小型政治体可以以部落、军阀等多种形式存在，但最高级政治体帝国则一般会袭用汉晋帝国模式，故崔鸿说十六国是“建邦命氏”。在文化领域，政治体首先关注的是对其合法性的论证，面对着一套写满华夷秩序符号的政治文化传统，最终不得不牵涉到华夏或非华夏的身份认同问题。族群意义上的华夏化成了政治体华夏化的一个阶段或后果。

　　在华夏的政治传统中，修史关系到本政权的历史形象和现实合法性，是一个帝国必须进行的事业之一，故崔鸿说十六国“各有国书”。加之十六国君主重视史书中呈现的史相，故在政治文化的隐性要求和君主的直接干涉下，十六国霸史使用了大量的叙述策略来掩饰本政权及其君主非华夏的一面，而突出强调其华夏化的言论、政策和制度。这些文本与政治文化氛围一起，塑造着君主、统治阶级和整个社会的文化认同，最终将史书文本中的历史变成历史，让十六国北朝重回华夏的轨道。

　　7.24

　　第七章

　　北魏前期，官僚制度尚未成熟，在社会利益的分配秩序中，爵充当着更重要的标尺，即是一个爵本位的社会。

　　自匈奴以来草原游牧政治体已经摸索出适应游牧经济和社会状况的分散君主制，草原传统的政治体制与华夏制度中的封爵制更为接近。鲜卑、乌桓部落林立，由大人分别统治，大人们的个人名号以“官号＋官称”构成，又常被冠于其部落之上，成为权力的标志，而这种组合与“爵号＋爵称”也具有很强的亲和力。这两点使得爵制很容易被北族所理解和借用。

　　汉魏以来，在边塞附近的诸部中两种制度传统发生了混融，魏晋时代对北族官爵授予扩大化，故而爵制成为了北族政治体从部落联盟走向官僚制国家的一条捷径。 爵本位注定是北魏一个短暂的阶段，随着皇权专制之下官僚制度的逐渐成熟，分等分类的细密化成为迫切的需求，等级粗疏的爵制需要加入官阶、将军号等因素来进一步区别高下，后两者逐渐分担与取代爵的功能，爵的标尺作用被相对化。北族建立的所谓征服王朝或者渗透王朝的华夏化过程，也往往伴随着爵本位向官本位的过渡。

　　天赐品制是一个虚实相间的制度，它正处于拓拔国家从酋邦旧传统中走出，爵重于官但二者已经开始悄然融合的时期。魏书以一些不存在的汉晋官名替代了那些不雅观的真实官名，造就了拓拔政权一开始就是华夏式政权的史相，可以称为攀附式的华夏官僚制。

　　北魏孝文帝通过汉化改革，实现了皇权的重振、国家的富强，他不仅要将现实制度华夏化，还要通过历史书写让北魏从前的时代也变得华夏化。在代人历史观与汉人历史观的对立中，魏书代表山东士族一方的立场，官氏志所记的天赐品制经数代史臣的剪裁、润饰与攀附，很容易被看作华夏官品制或中正品制，又与孝文帝改革以后的制度如此一脉相承，这种史学叙述本身也构成北魏华夏进程的一部分。 结语

　　摆在南北方非华夏人群面前的华夏化道路有两条：一是通过与现存的旧华夏帝国的进一步接触，逐渐成长为中等规模的政治体，被华夏帝国吸纳为州郡县等次级组织(南北之间和南方内部的网络断裂带上)；二是建立自己的高级政治体，再通过利用帝国符号体系来逐渐采用其政治文化，并以此宣称这个帝国就是华夏帝国(十六国与北朝)。

　　《能夏则大与渐慕华风》读后感(三)：《能夏则大与渐慕风华》中对民族这一概念的分析

　　这本书以一个全新的视角——政治视角下去研究秦汉魏晋南北朝时期的华夏与华夏化的内涵。通常的研究都把华夏视为一个“民族”或者“族群”然而“民族”是近代中国才引入的概念，梁启超、孙中山等人对民族的理解都有所差异。梁启超较早意识到欧美国家的民族-国家模式与中国传统的不和及可能带来的危害，可以解决的一般有以下两种方法，一是：证明中国也是民族国家，中华民族是一个民族。二是：反对西方民族理论的普世性，强调中国自有“天下主义”的传统，多民族可以和谐共存。现在看来，大多数人都是采取第一种思路并进行发挥。

　　革命派看梁启超的“大民族主义”在于保满、保皇，革命派采取【强调血缘】的种族民族主义立场，通过重新塑造“黄帝”这一个符号，将“国族”抟成一个血脉相连、休戚与共的整体。辛亥革命后，革命者遂放弃种族民族主义观念，转而提倡五族共和，宣扬【中华民族】的观念。经过孙中山的发挥，“中华民族”开始具有现代的中华民族的意义。终究还是政治大于学术研究的范畴。

　　仅有一个符号是不行的，还需要通过追溯历史来证明其由来，从而使“中华民族”成为可信而且无可置疑的“知识”。从而引发了二十世纪民族史研究的热潮。在历史研究中，古代民族与现代民族可以建立起一一对应的谱系关系，【华夏-汉族-中华民族】成为一个发展的主线。尽管研究遭遇了种种危机，都不肯放弃【华夏-汉族】作为一个民族的观点，因为他担负着为新生的中华民族寻找悠久绵长的历史渊源的使命，从而证明为基础建立的国家所具有的合法性。这是近代民族主义意识形态的核心，即使遭遇斯大林学说的直接否定，也没有放弃。

　　古代华夏是不是民族，是一个涉及国族构建的意识形态问题，不单单是一个纯粹的学术研究问题。与此同时，西方学者已经开始反思对民族的研究，有学者一针见血指出：民族主义创造了民族。甚至认为民族不过是“想象的共同体”，“不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”。

　　国内学者王明珂受此影响，认为把华夏作为客观实体而对其进行溯源是没有结果的，“族源”只是作为历史记忆而存在，而历史记忆是可以根据情景的变迁而调整甚至是失忆。

　　《能夏则大与渐慕华风》读后感(四)：當華夏是一種政治符號....

　　在歷史研究領域中，最忌諱卻也最容易犯的錯誤，莫過於詞語的意義錯置上。今天我們談論的“中國”跟古代文獻中的“中國”不是一回事，而對於更常見的“華夏”、“諸夏”等，更是莫衷一是。這主要是因為西方民族主義的傳入後所產生的影響，當“民族”、“國族”等概念建構之後，反過來“篡奪”了一些被借用的詞句的意思，導致人們反而無法精確掌握或恢復原本語境下的真正意涵，特別是當它泛政治化之後，就會更加糾結難解。

　　不過這些年學界注意到這個現象後，不論是歐美還是在中國史研究中，都開始企圖重新去定義跟解釋。但隨著各家學說的發表，反而把“民族”、“族群”在學術界的定義都弄得太過複雜，欠缺統一標準，而且常有無法反映出歷史現況的疑慮。

　　本書作者胡鴻則決定另闢一個觀點。他主張“華夏”是一種符號與標籤，是高級政治體為了從政治文化上進行號召而發明出來的產物。在他的論述中指出，最早使用“華夏”自稱的是周人，當時確實是按照血緣關係來定義其範圍，區分我者與他者。進入春秋時代，齊桓公為了“尊王攘夷”的霸業，決定拿“華夏”做號召，他擴張了解釋，把擁有共同的禮樂文化及政治立場的各諸侯國都包容進來，變成“諸夏”。經歷戰國兼併，到秦漢終成一帝國後，“華夏”變成一種普世性的象徵，只要願意移風易俗，學習帝國的禮儀規範，並接受編戶齊民納入管理及接受義務，即可加入“華夏”這個政治體。

　　至此，“華夏”已經是一種開放式跟具包容性的政治符號與標籤，遠比純粹用“族群”、“民族”的概念來定義它顯得更加有解釋力，也更能符合許多歷史事實。

　　這樣的思路也讓我想起了自身在閱讀歐洲古代史時，對於“羅馬人”這個標籤的一種理解。羅馬做為地中海曾經的統一帝國，它已成為後世政治體自我追求的一個高標；尤其是，當它跟基督教政治思想結合，成為“上帝在人間的最後一個國度”，基督徒等於“羅馬人”變成了共識，於是，當西帝國崩解之後，復興它變成基督徒共同使命也就不足為奇，“神聖羅馬帝國”的存在也就理所當然，即便它越來越多麼名不符實。

　　歐洲最終沒有再成為統一政治體是可以寫成皇皇巨著的命題，其原因之中，或許有部分可以參考本書作者針對華夏帝國所做的分析，來加以對比。秦漢之際建立起一個高度成熟的政治體，它有以皇帝為中心的領導，發達並且具統治力的官僚，能夠向下滲透的編戶齊民跟穩定的思想體系，而且，它沒有受到什麼重大的外來挑戰，是當時周遭政治體發展的最終目標能做的唯一選擇。與之相對，羅馬帝國直到中後期才真正開始朝專制主義邁進，並打造出一個官僚體系，其轉型完成已經是拜占庭時期，西帝國已經崩潰，來不及造成影響；利用基督教作為輔助統治的思想，但其對於教義上的紛爭卻反而導致更加撕裂社會階級，尤其是之後出現的政教對立，更是增加了大一統的難度。理所當然的，肯定還有其他的原因導致這樣的歷史結果，不過我個人思考，或許上述的影響是其中更最為重大的吧。

　　總而言之，胡鴻在本書中，對於“華夏”一詞所做出的分析與解釋，無疑的，是幫助今人在重新思考這個詞句的意義上，有重大的幫助。儘管他也自承仍有許多不足之處仍待完善，但總是邁進了一大步，非常值得對此命題深入閱讀。

　　《能夏则大与渐慕华风》读后感(五)：天下体系的弹性

　　中国的主体民族汉族，历史上也常被称为“汉人”，这一点人所共知。不仅如此，在传统的白话口语中，还有诸如“汉子”、“老汉”、“好汉”、“一条大汉”、“恶汉”、“痴汉”这样的说法，以“汉”指代成年男性。“汉”在中国，经历了从天河（天汉）变为江河（襄汉），又从江河变为地理区域（汉中），再因刘邦受封汉王后建立汉朝而变为国号，但最终再由朝代名变为族称与普通男性代称，则是在魏晋南北朝那个乱世奠定下来的。

　　虽然早在西汉时，朝廷上下就已多自称“汉家”，但这多仅指汉室，据《史记·大宛列传》等可推断，当时北方域外各族更多是沿用旧称而将中国人称作“秦人”的。但四五百年后五胡乱华时，“汉”的符号早已深入人心，所以率先在中原建立胡族政权的匈奴贵族刘渊仍要以“汉”为国号，以此收摄人心。在这样的背景下，“胡”与“汉”成为人人皆知的身份标记，连普通人也都有这种强烈的身份自觉意识，一如北朝乐府《折杨柳歌辞》中所宣示的：“我是虏家儿，不解汉儿歌。”正是在这样的情形下，“汉人”才取代之前的“诸夏”、“秦人”，成为对内对外最明确的身份认同。

　　但值得注意的是，这种认同却不完全是血缘、民族意义上的。陈寅恪早已指出，当时的胡汉分界，更注重的是文化而非种族——胡化的汉人即被视为胡人，而汉化的胡人则被视为汉人。北齐权要韩凤出身昌黎韩氏，明明是汉人望族，但他却自视为鲜卑人，动辄呵斥士人“狗汉大不可耐，唯须杀却”（《北齐书》卷五十韩凤传）；慕容翰是鲜卑胡人，但他临终时仍念念不忘的是“逆胡跨据神州，中原未靖，翰常剋心自誓，志吞丑虏”（《晋书·慕容皝载记》）。这符合韩愈所说的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，即中国文化传统中一贯以文化作为我群与他者之间更为根本的区分标志，也确实更具有解释力。与此同时，这也可能暗含了陈先生一贯的中国文化本位主义的主张：汉人之所以能凝结成为今天这样一个庞大的族群，依靠的不是狭隘本族血统的繁衍，而是文化的涵化力量。

　　不过，胡鸿在回望那段对汉族的形成而言至关重要的时期时，认为从族群或文化的视角去理解都是有问题的，甚或是后人的一种时代错置，因为当时并没有今天意义上的“民族”意识。的确，正如他所说，不可否认的一点是，“整个古代与中古时期，除了各级政治体能够有效地组织人们共同行动，其他的‘群体’如阶级、性别、地域、职业群体都无法做到这一点”，这意味着，当时在中国，只有政治体才能真正凝结并动员一个群体为自身的利益而行动起来，族群名号只是一个方便的符号。就此，他认为中古时期“华夏化”应更重视政治体的视角。

　　这对理解中古历史，当然是一种令人耳目一新的观点，不过严格来说，它也不是全新的创见。美国学者路康乐在《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力，1861-1928》一书中就指出，清朝没有现代意义上的“满族”群体，“满人/汉人”的身份并不重要，更重要的分类范畴是“旗人/民人”，但“旗人”其实是个多民族、跨种族的政治概念。这个事例对我们理解魏晋南北朝时期的胡汉族群关系颇有启发（遗憾的是，胡鸿似未参见此书），意味着当时的“胡/汉”二分法极有可能也不是族群分类，而是统治的军政集团与民人之间的关系——由此也可重新理解北魏奠基者高欢（鲜卑化的汉人）一面对鲜卑人说“汉民是汝奴，夫为汝耕，妇为汝织，输汝粟帛，令汝温饱”，一面又对汉人说“鲜卑是汝作客，得汝一斛粟一匹绢，为汝击贼，令汝安宁”。

　　其实，就算是一贯被认为是同一血统繁衍的姓族，也是国家政治秩序的体现。尾形勇《中国古代的“家”与国家》已指出，支持中华帝国国家体制的原理是家族主义，姓氏是氏族制的产物，而全国人民均有姓，“只有在发生影响到中国全土的转机性事态，以及总括性权力形成的前提下，才成为可能”，这便是秦汉时的编户齐民。杜正胜在《编户齐民》中更明确指出，“姓”其实是一个“政治单位”，且“理论上有新政治体便有新姓”，故先秦时“代表政治团体的氏随着政治的发展不断累增”，而奴婢等不属平民者是无姓的。一如甘怀真所言，中古观念中的“家”是一种以君臣关系凝聚的大型政权集团。在这一基础上，“国”和“天下”才得以奠定。由此也可理解为何南北朝时特别注重姓氏，而孝文帝改革的首要措施之一便是改胡姓为汉姓，因为这本身是国家政治秩序重整的重要一环。

　　不仅如此，在此或可补充的是，在宗教动员力量不足的中国，当时或许也唯有政治才能动员、凝聚起一支跨族群的力量，并进而控制、治理一个族群和文化多元的大帝国。五胡十六国中许多政权的失败，就在于它们的政治基础太过狭窄，仅限于自身的部族利益，而这本身就是华夏化的一个重大内在驱动力——因为，就像北魏孝文帝改革所表明的那样，如果想要实现“一统天下”的最高政治理想，那一个政治体就必须超越自身狭隘的部族利益和支持基础，采纳更具普遍意义的文化、价值观和象征体系。打个或许不恰当的比方，就像一家日本公司，在发展到一定阶段想要更好地适应国际市场时，那就不得不开始引入各国人才、并以英语取代日语作为工作语言，对它而言这与其说是“美国化”，不如说是“国际化”。因此，严格来说，中古各族的融合也并非族群文化意义上的“汉化”或“华夏化”，因为“华夏”在此并非汉人专属的民族性符号，而乃是一种普世主义的理想与实践，只不过两者碰巧存在相当程度的重叠。

　　华夏文化能提供这样一个具包容性的弹性政治架构所需要的思想资源，恐怕也正是因为在遭受五胡冲击之前，中国早已形成了稳固的天下观；而这种天下观本身，在一定程度上就是战国时期为了因应不同政治体之间冲突融合的需要而诞生的。与那种有着明确边界的国家观念不同，天下观在理论上说是普世并容纳一切政治体的，只不过假定了一个以华夏帝国为核心的差序格局。要进占核心，就不能长久自居于边缘。这也解释了为何当时的许多政权都要主张只有自己不是“胡”甚至讳言“胡”，而其它对立政权才是“胡”，因为统治者都想独占这种合法性。由于血统、民族、阶层、国界等区分均不重要，因此对胡族出身的统治者来说，这就提供了类似“美国梦”一样的流动机会：只要建起强大的政治体，进而掌握中华文化，就能有统治中国的正当性。这是一个刀与剑、血与火的大熔炉，依靠的驱动力是通过集团获得的政治权势，而非依靠个人奋斗争取到的经济繁荣。隋唐帝国与魏晋南北朝时期相比确实更具有显著的多元化和开放性，但那其实是在魏晋南北朝时期奠定的。

　　在《能夏则大与渐慕华风》中，胡鸿相当深入地分析了当时北方各族如何通过主动接纳华夏文化而将自身发展为高级政治体，也通过对当时历史书写的分析，揭示出当时的统治阶层如何利用模式化的叙事构造一种符合中华传统的“史相”，来增强自身的合法性。从《史记》和《汉书》篇目的不同排序中，他极富洞察地看出，那是因为后者按照儒家道德观的高低将之重新编排的结果。正因此，国史在当时本身就是政治正当性的论证手段，意味着政治上的承认或贬黜，这也是“春秋笔法”的遗意。正如廖宜方在《唐代的历史记忆》中表明的那样，历史实际上为帝王和士人都提供了一套模仿的榜样和评判标准。他正确地强调了史料文本与史实之间的距离，不过，这究竟是北族统治者在现实中模拟文本，还是文本在为他们粉饰，这仍可细论；此外，他认为当时对君主相貌的模式化描写都源自历代华夏帝王的“神异库”，这也是可商榷的。季羡林在《佛教与中印文化交流》中断言，史书中对刘备、司马炎、陈霸先等的体貌特征的描述如大耳、长发、长臂等都是因袭自佛经中对佛陀瑞相的描述，如北凉昙无谶译《金光明经》卷四有就有“修臂下垂，立过于膝”之类的说法。如果是这样，那意味着当时帝王还从宗教中汲取合法性（后世武则天亦然），也符合当时佛教在社会上影响力的扩大。

　　从这些方面来看，他似乎采取了一种更多偏重“华夏化”的视角，注重北方各族如何主动融入，而南方各族又如何被动地纳入帝国秩序，有某种“国家的视角”（seeing like a state）。因为他认定这些北族别无选择，而南方各族则因为自身的碎片化，被华夏网络所割裂、控制，最终只能被整合进新的华夏帝国网络中。不过大体上，他把南北的华夏化看作是同一历史时期并行的两个进程，但它们内在地也应有联系：中原王朝对北族的“驯化”，同样经常采取经济手段；也正因为北方的压力，迫使南方更进一步去整合那些处于自身统治力量之外的“蛮”民，正如三国时孙吴为了强化自身统治力对抗魏蜀，而进行对山越的征伐。他精到地看出帝国在整合不同群体时，扩张成本、地理环境和原住人群的政治组织形态所构成的三重制约，也再三强调秦汉时帝国已达到扩张的极限，但值得深思的是，从他的描述看，魏晋南北朝这个乱世无论是扩张的范围还是效率上，都比强大的秦汉帝国提升了不止一个级别，这或许意味着当时的“乱”，其实是一种伴随着更深层政治动员和社会控制的多元开放互动的格局。

　　这样一个整体的构造与其说是中心逐渐扩大的“帝国”，不如说是一个各族以自己的主体性共同参与的动态“天下”。从某种意义上说，秦汉帝国并不仅仅是谋求土地人口上的“扩张”，那在传统上只能被视为“霸道”，所谓“符号秩序”并不像胡鸿描述的那样，是在扩张到达极限之后不得已为之的后继手段，而是统治者更为关心的“王道”理想——隋唐诸帝屡次征伐高丽，难道仅仅只是为利其土地人民的扩张冲动吗？确切地说，是为了让其承认中国皇帝统治天下的合法性，因此，当新罗最终承认这一点后，唐代并不非要将它废为郡县。

　　在讨论这一段历史时，胡鸿所思考的框架在空间和时间上都是有边界的——即隐然以现代中国的疆域、魏晋南北朝时期为限。这使他在下结论时，未能考虑到一些特殊的例外情况。他假定秦汉以来形成的帝国制度“是当时唯一成熟的高级政治体的治理技术”，因此北族征服者别无选择，但接受华夏化的其实多是沿边或东部的鲜卑等族，他们原先的生活方式就已与汉人存在一定的相通之处；而在生活和文化上差异更大的突厥、柔然、吐蕃诸帝国，其实并未采纳，也更难整合入华夏框架。吐蕃和南诏的情况证明，边陲政权也可以从印度借入统治正当性的价值体系。他的叙述给人感觉华夏化是线性不可逆的，南方各族尤其无法在华夏网络之中发育出独立的高级政治体，但唐时南诏和安南的分离均给出了否定的答案。此外，他还有一种隐含的假定，即华夏化必然导致融入中华帝国，然而安南、新罗均表明，一个异族政权完全可能在华夏化的同时，又借用这些价值符号建构自身的身份认同，进而抗拒融入中华帝国。因此，尽管“能夏则大与渐慕华风”在某种程度上是事实，但片面强调这一点也会遮蔽更丰富的历史面向，这不仅淡化了北朝乃至隋唐时胡化的浓厚社会气氛，略过了北魏孝文帝改革之后鲜卑力量的剧烈反扑，最终也低估了天下框架的弹性。

　　作为近年来不多见的中古史佳作，如果要说尚有什么探讨余地的话，我想或许正是在这里：本书展现了作者缜密的考证功底和扎实文史基本功，也积极实践了阎步克先生所说的“设计得当的概念是锐利的分析工具”，不过，他的着眼点似乎仍是将这些作为历史分析的工具，而不是通过对历史的分析来和理论进行对话，以至前面的理论梳理与后面的考证出现了一定程度的脱节，而对自己的理论框架似也缺乏一点反思。固然，后一种倾向也更像是社会学家的旨趣，不过，正如前人所言，社会学越来越像历史，历史越来越像社会学，对彼此都会是好事。

　　已刊2017-7-31《经济观察报》书评版 --------------------------------------------------------------------------------------------------- 勘误： p.54：任乃强推测：“沈黎郡失名之十二县，皆当在今康定、九龙、干宁、道孚、炉霍县内”：按，“干宁”当作“乾宁”，1945西康省所置县，1978年裁撤 p.67：地执饶食，无饥馑之患：执=埶，“执”的繁体字为“執”，以字形相近而误，而“埶”此处同“艺” p.84：功浃寰宇，威稜海外：“稜”似当作“陵” p.87：所引荀勖作的两章歌词，注2、3均作出自《宋书》卷19《乐志一》，似误，当出自《宋书》卷20《乐志二》 p.103：注4引《旧唐书》卷36《天文志下》一段，在“北据中山、真定”一句一下，本应还有“今为洺、赵、邢、恒、定、冀、贝、深八州。又分相、魏、博之北界，与瀛州之西，全赵之分”一句，应加省略号 p.106：《资治通鉴》卷156《梁武帝中》大通六年：“中大通”是梁武帝年号，此处标点有误 p.110：魏收在《魏书》中立《僭晋司马叡传》来叙述东晋历史，称司马睿为“晋将牛金之子”：严格来说原文是“晋将牛金子也” p.116：顾颉刚和童书业的研究都着重在证明春秋及之前的时代不存在四夷框架：这里的叙述似混同了不同问题：顾、童所论是指蛮夷戎狄与东南西北四方的搭配未固定化，本书所说则是四夷的排列顺序，但其实东夷、南蛮、西戎、北狄的固定搭配已经形成，其顺序排列的不同，倒不如说是方位顺序（“东南西北”还是“南北东西”等）未确定。此外，郑张尚芳《“蛮、夷、戎、狄”语源考》（1998）一文从语言学上论证，“蛮”、“夷”、“戎”、“狄”分别为苗瑶族群、侗台族群、羌彝族群、突厥族群自称的译音，故其方位不固定是很好理解的（侗台族群也可能出现在南方）；某些族群名后来亦被用作泛称，如“夷”泛指外族，故可有东夷、西夷、南夷、北夷或“北蛮”（《史记·匈奴列传》），其实所谓“四夷”本身就是泛称的体现。 p.166：秦汉时期，南方华夏网络日渐稠密化的成长轨迹是十分明显：可去掉“是”，或末尾加“的”。 p.185：[田益宗被封为]“光城县开国伯，所统守宰，任其铨置”：《魏书》卷六一田益宗传在“光城县开国伯”下还有“食蛮邑一千户”一句 p.292：《资治通鉴》卷108孝武帝太元二年“魏群臣劝魏王珪称尊号”条：应是太元二十一年