《家与孝》的读后感10篇
《家与孝》是一本由张祥龙著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：39.00元，页数：267，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《家与孝》读后感(一)：徐英瑾、礼希同、蔡祥元围绕《家与孝》“序言”的争论
最近在澎湃新闻读了张祥龙教授新书《家与孝——从中西方视野看》的序言，虽然觉得的确有所启发，但有些观点还是不能完全赞同。
儒家伦理重视家庭观念当然是基本的文化常识，但从逻辑上看，这恐怕并不意味着：（甲）从思想史角度看，儒家思想的这一维度与西方哲学构成直接对抗；（乙）从元哲学角度看，哲学本身（我指不分东、西地域的“哲学本身”）仅仅因为儒家关注家庭就需要关注家庭。
先来说（甲）。从形式逻辑角度看，以希腊哲学为源头的西方哲学其实并不与儒家哲学构成哲学流派的整体。因为在东方哲学内还存在着印度与中国这两大传统，而中国哲学内部也有儒、释、道、墨、阴阳、法、兵等各支。
且不提西方哲学主流是否真的存在边缘化“家庭”的倾向，至少我们可以肯定的是：中国本土自己孕育的法家传统，的确一直在试图弱化宗族力量，并由此将大家庭散沙化为小家庭，以图加强国家政权的纵向权威。来自域外并在本土生根的佛家思想，则更因其“出世”态度，以及其对于家庭伦理责任的全面悬置，而始终与儒家主流思想处于一种微妙的对抗关系之中。也就是说，站在东亚的视角去看，故意虚化“家庭”重要性的思想流派，恰恰就是对于华夏文明的复杂样态构成巨大贡献的法家与佛家，而不是西方哲学（顺便说一句，根据笔者有限的阅读量，佛教对于尘世中家庭关系的悬置态度，即使从西方哲学视之也显得颇为另类，因为在主流基督教的思想背景中，夫妇关系的成立乃是有神意为之背书的）。若要站在儒家立场去批判那些对家庭关系不够尊重的思想流派，拿与基督教有着密切关联的西方哲学开刀，似乎有点选错了对象，甚至有“大水冲了龙王庙”之嫌。
再来看（乙）。张教授在其论述中，显然试图证明：任何一种好的哲学都需要关注家庭问题。他的具体论证似乎是这样的：来自家庭的现象学体验是何等之鲜活，而重视逻辑的西方哲学在把握捕捉这些体验时又是何等之无能——因此，他的结论就是：除非西方哲学被一种真正意义上的“家庭哲学”所补充，否则，这种哲学就不是好哲学。但笔者却并没有被这样的论证所说服。我认为张教授的论证是建立在如下三个错误的预设之上的：
第一，对于现象学体验的重视和对于逻辑推理的重视是彼此排斥的；第二，在所有的现象学体验之中，来自家庭亲情的体验具有非常凸显的地位；第三，对于家庭亲情的体验的最佳说明方式乃是现象学。
下面，笔者就来一一驳斥之。
其一，根据笔者的看法，对逻辑的重视与对现象学体验的重视，当然可以在一个理论体系中彼此兼容。其最具说明力的例子，恰恰来自现象学开山祖胡塞尔的哲学。对胡塞尔稍有了解的读者都知道，本身就有非常好的数学与逻辑学功底的胡塞尔，一直试图在直观的基础上建立一套可以被“看”到的逻辑范畴体系，使得“看”与“思”之间的鸿沟可以得到消弭。后来，他的这一思想对于大逻辑学家哥德尔与美籍华裔逻辑学家王浩也都产生了深刻影响，后二者也都认为逻辑定理与数学定理的证明的确需要某种深刻的现象学直观作引导。从这个角度看，从一个思想流派重视数理思维出发，就推出其“不重视体验”，这样的断言恐怕是很容易遭到反驳的。
其二，张教授在文中指出“人类几乎所有最真挚最强烈的感情和体验，都与家庭、亲人相关”——因此，在他看来，与家庭相关的现象学体验，便在所有种类的现象学体验中占据了当然的凸显地位。不过，笔者担心这一断言还是过于大胆了。不少宗教哲学家恐怕会认为：对于上帝的爱所带来的直观体验要比对于家人的爱更为强烈。而电影《断背山》两个男主角之间的感情，则看似要比其对于各自家庭中其他成员的感情来得更为强烈。古时候兵家吴起“杀妻求将”之时，他对于功名的那种压倒性的感情，显然也已经完全淹没了他对妻子起码的责任感，甚至是人之为人的基本良知。因此，依据在下浅见，什么样的现象学体验最为强烈，本来就是“萝卜青菜各有所爱”的事，而根本无法在一个普遍一般的层面上被讨论。
而对于西方主流传统的现象学来说，切入现象体验的正确姿势，并不是动辄拿“强烈与否”说事，而是要讨论“现象”的“不可错性”。以胡塞尔的精神祖师笛卡尔的怀疑方法说事：按照笛卡尔的“普遍怀疑方法”，你大可怀疑你最爱的妈咪乃是一个邪恶科学家给你的大脑皮层注入的虚假记忆，但你总不可怀疑二加三得五。这并不是因为后一种关于算术的现象学体验更为强烈，而是因为你无法通过“想象力的自由变更”而构成一个“二加三所得非五”的可能世界。这也就是说，以笛卡尔－胡塞尔为正统的现象学思维所偏好的，恰恰是能够被普遍化的对象。而一件事情是否能够被普遍化，与其是否能够带来巨大的心理冲击，是没有什么关系的。
笔者相信，上面的论证，已经初步驳斥了张教授“关于家庭的直观在诸种现象学思维之中最为关键”的论断，并重新缓和了“现象学思维”与“数理思维”之间的紧张关系。但正如前面所提到的，张教授的论证还预设了：对于家庭问题最适合用现象学方法来讨论。
请注意，从逻辑上看，说“甲在乙中最重要”，与说“甲最适合通过乙的眼光来观察”，是完全两回事情，因为后一个断言在前一个断言被否定的情况下也可以独自成立。那么，即使上文对张教授立论的所有驳斥都成立，张教授也可以通过如下修正，来进一步维护其立论的“基本盘”：世界上存在着很多种现象学直观，而关于家庭的现象学直观即使不是其中最典型的，至少它也是一种现象学直观吧，因此，一种关于家庭的哲学，就肯定是一种现象学。
但即使是这种修正性的立场，笔者也不赞成。因为这样的辩论逻辑会使得“现象学”的含义被泛化，而无法成为一种严格意义上的科学研究（请注意：把现象学打造为一种严格意义上的科学，恰恰是现象学祖师胡塞尔的思想！如果不是因为怕浪费篇幅的话，笔者很想将这句重要的话重复三遍！）。我们不妨再利用“归谬法”的思路，来构造一个与之平行的论证：
世界上存在着很多种现象学直观，而关于性欲感受的现象学直观即使不是其中最典型的，至少它也是一种现象学直观吧。因此，一种关于性欲的哲学，就肯定是一种现象学。
实际上，若仅仅按照“强烈性”标准去衡量，性欲显然比与家相关的伦理感受更为典型。因此，我们在批评西洋主流现象学家忽视家庭之前，更应当批评其忽视性欲（我记得日本哲学家九鬼周造就是这么批评西洋哲学主流的）。不过，我们却很难说一种关于性欲的哲学将肯定成为一种典型的现象学。比如，我们就很难将福柯对于性欲与社会权力结构之间关系的研究说成是一种现象学研究，因为福柯打通哲学思辨与微观权力历史研究的跨学科思路显然具有“超出现象”的特征。基于同样的理由，我也很怀疑对于家庭研究的正确视角乃是现象学视角。相反，我认为更合适的视角乃是人类学、心理学、社会学、经济学与历史学等实证科学的视角。
为何这么看？一句话，搞哲学的不能太贪心，以为哲学能够包打一切。如果一个作为经验个体的哲学家实在是有洪荒之力可以用，实在太想跨界，那也得事先去学会别的学科的行规，并同时将如下准则默读三遍：当一个京剧演员唱昆曲的时候，他就是一名昆曲演员。
同样的道理，当一个哲学家实在想关心家庭问题的时候，他也要切记：这实际上是一个知性学科的问题，而要琢磨这个问题，首先就要放下哲学的架子，去踏踏实实地读读实证材料。
那么，笔者何以作出如上判断呢？
道理其实刚才已经提到过了：因为典型的现象学思维关心的是那些接近于范畴的对象的直观化问题，而不关心特殊的、经验的心理对象的直观呈现方式。同时，按照“先简后繁”的一般方法论原则，对于那些范畴的直观，在逻辑上是先在于对于复杂对象——如家庭——的直观的。由此看来，以家庭为聚焦点而建立起来的一种现象学理论，将在根本上受到如下这两个问题的困扰：
第一，因为家庭的具体组织样态太容易受到具体历史条件的干扰，人类的想象力自然也就非常容易构造出与当下家庭样态不同的可能世界（比如这样一个世界：在其中所有子女抚养由国家完成，没有夫妇关系，女子的卵子与男子的精子的结合全部由计算机完成配对，等等）。因此，对于特定家庭关系的感受的普遍性，就会被“想象力的自由变更”轻易摧毁，而无法进入严格的后续哲学讨论程序。而与之相比较，“你无法想象一个没有几何形状的色块”之类的命题却可以进入这样的讨论程序。
第二，从形而上学角度看，家庭肯定是某种复合物，而且其边界非常模糊（你不能预言未来你的家庭还会增减哪些成员）。因此，家庭的本体论地位，将不得不有赖于如下本体论对象的确定：个体（作为家庭的成员）、分体论和（mereological sum，“分体论”是一种旨在讨论整体－部分关系的艰深的哲学分支）、时－空（即家庭在其中绵延的场所）。在现象学的视野中处理所有这些更基本的本体论对象，无疑都会引发巨大的哲学工作量，而在不顾这些基础工作是否完成的前提下，就去匆忙建立一种关于家庭的现象学理论，乃是完全没有根基的。
由此看来，就“从一种严格的现象学视角出发去建立家庭哲学”这项工作而言，我们还远远没有做好足够的哲学准备。因此，即使我们需要建立一种家庭哲学，我们也不能从现象学的视角出发。这也就是笔者认为，我们更应当从人类学、心理学、社会学、经济学与历史学等实证科学的角度出发去研究家庭的道理——因为家庭首先是一种经验现象，而其静态结构与动力学机制也应当由经验科学来加以研究。
读者或许会问：难道哲学在这个过程中真的不能做点什么吗？
笔者认为，如何回答这个问题，取决于你如何理解“哲学”这两个字。如果你认为一种关于家庭的哲学，就是一套关于家庭伦理的范畴推演体系的话，我很怀疑这样的体系怎么可能不会沦为马克思《德意志意识形态》的锐利文笔所要解体的对象。如果你将哲学理解为一台对于各种经验科学既有成果之间逻辑关系的处理机器的话，那么，只要科学界提供的研究成果越多，这样的机器也就越有存在的价值。
概而言之，就目下对于家庭问题的实证研究成果而言，哲学家真正需要做的事情包括如下几项（其中几乎没有一项与现象学方法相关，却没有一项不牵涉到一门以上的实证科学）：
其一，利用中国历史学界所能提供的关于中国各代家庭规模与生产方式的最好研究成果，并凭借恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》所提供的历史唯物论的基本思维框架，将马、列历史唯物论与中国史料之间的逻辑空隙予以消除。在做这项工作的时候，要牢记“家庭首先是一种社会生产单位”这一历史唯物论的基本洞见，并注意研究各个朝代的生产条件、经济关系与家庭组织关系之间的因果互动。
其二，结合马、恩辞世之后，全世界古人类学研究对于人类演化与全球迁徙过程所提出的新架设与给出的新证据，在以百万年为单位的大时间格局中重新思考家庭的自然主义根源。
其三，结合爱德华·威尔逊提出的“社会生物学”思想资源，通过对动物——特别是诸如狒狒这样的灵长类动物与高等海洋哺乳类——的社会行为研究，重新思考人类家庭行为模式的演化论根基。
第四，结合中国目下的家庭分布情况，特别是大批城市务工人员的家庭实际状况，就大批两地分居夫妇的存在对下一代教育与社会稳定的影响，给出前瞻性预估。
第五，对性爱机器人与特殊生育方式的流行对既有家庭结构与社会结构的影响作出预估。
有的读者会说：这些工作不是哲学家应当做的，应当是经济学家啊、社会学家啊、人类学家去做的。对此，笔者的应答是：哲学家应当做的只有两类工作。一类是最学院的工作，比如对于“没有任何颜色是没有形状的”这一点作出现象学直观，在形而上层面推进人类的思辨能力；另一类，则是在各门经验科学之间的“三不管地带”建立“学术根据地”，在形而下层面切实推进人类的进步。一句话，要么足够阳春白雪，要么足够经世致用（当然，两者兼顾最好）。
而在笔者看来，那种和现象学拉郎配的家庭哲学，既不像胡塞尔式标准现象学那样阳春白雪，也不像笔者刚才所列举的那些话题那样经世致用。很显然，笔者不理解这种哲学存在的价值。反之，真要建立一种新的家庭哲学，就去重读马克思吧，就去重读达尔文吧，就去张开双臂，拥抱实证科学所能带给你的一切科学材料吧！
《家与孝》读后感(二)：孝的哲学基础——评《家与孝：从中西间视野看》
孝的哲学基础
——评《家与孝：从中西间视野看》
◇黄启祥
《 中华读书报 》（ 2017年03月01日 15 版）http://epaper.gmw.cn/zhdsb/html/2017-03/01/nw.D110000zhdsb_20170301_1-15.htm？div=-1
真正的学术批评总是有益的。它或者帮助了解所批评的观点，或者让人们明了所批评的学说的失误，或者引起我们对某种理论的注意。甚至错误的学术批评也有益于学术进步，只要这种批评是认真的，因为它能够激发我们去弄清正确的思想本身。
今天早上刚看到有人转发张祥龙教授的新书《家与孝：从中西间视野看》出版的消息，下午就看到友人转发的批评文章，接着就读到许多人对于这个书评的议论。学术界对这部著作的反应可谓迅速而热烈，关注的热度似乎有些超乎寻常，出人意料。我没想到一部严肃的哲学著作会受到如此“热捧”。绝大多数人根本没有见到此书，仅仅凭网上的新书介绍就热切地对之展开评论。但是退而思之，又感到一切皆在情理之中。一方面“家”与“孝”是中国传统文化的基因，这基因在最近的一百年间虽然屡受冲击、破坏和摧残，但是它还一直延续在中国人的血脉里，对家的向往和对孝的呼唤一直是我们的心声。另一方面，今天的社会形态和家庭结构似乎愈益让人感受到家的不堪与孝的艰难。正是因为《家与孝》与我们内心深处的关切天然吻合，所以此书一出，立马刺激了人们的“神经”，以至有人刚刚看完网上发布的《家与孝》的简短序言，尚未看到此书的内容，就按捺不住内心的激情，挥笔写下洋洋洒洒的批评文章。但是这些似是而非的不根之论也会给众多读者造成误导。
诚如张祥龙教授在序言中所说，这是一部在出版社的促动下，基本上由已发表的论文集结而成的书。从目录上看，此书的大部分篇章我以前读过，有些还经过反复阅读。书中原来未发表的部分，我今天读了它们的电子版书稿。张祥龙教授论孝的其它著述我也曾仔细品味，我也曾多次聆听他所作的有关孝道的报告，对他正在进行的这方面工作也有所了解。因此我想结合《家与孝》谈谈张祥龙教授的孝道学说，但不限于《家与孝》这部著作，因为只有了解张祥龙教授的这个研究的一般旨趣和方法，才能更好地理解《家与孝》中的观点。由此，或许可以矫正一些对这部著作先入为主的偏见与曲解。
一、为什么研究孝道
《家与孝》的旨趣在于研究孝，探寻孝的哲理基础。其中论述家的内容占了很大篇幅，因为对家的论述与对孝的论述是不可分割的。一方面，正像张祥龙教授在《家与孝》的序言中所说，“对孝现象和孝意识的切当领会或许是理解家和人类独特性的一个关键”，另一方面，孝首先是在家中发生的家人之间的关系。家是孝的场所或依托，孝的时间和空间（至少首先）在家中敞开，孝的种子在家中播撒，在家中萌芽和生长。但是并非每一种家都适合孝的生存和成长。例如，现在的美国社会总体上来说就没有孝道观念。所以，孔子和儒家在倡导孝的同时也在倡导一种家，儒家的孝和儒家的家是分不开的。儒家的孝文化同时也是一种家文化。无家则无孝，无孝则无儒家的家。儒家的家一定是有孝的家。这是张祥龙教授谈孝必谈家的原因。
孝作为华夏民族传统的道德观念，是中华文明的一个基石，也是儒家思想的根本。早在西周时代，周王就主张敬天孝祖，重视尊老敬贤的教化。以孔子和孟子为代表的儒家光大先代的孝思想和孝传统，将孝视为道德之根和教化之本。孔子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义》）“教民亲爱，莫善于孝。”（孝经·广要道章）“人之行，莫大于孝。”（《孝经·圣治章》）经过孔孟儒学的创造性发展，孝道进入一个全新时代，为后来历朝帝王所提倡，在中国深入人心。秦朝以后，官修正史都立有《孝义传》，表彰孝子，使其名垂青史。汉朝开始推行“以孝治天下”，孝成为社会的核心道德规范。两汉时代，除了西汉开国皇帝刘邦和东汉开国皇帝刘秀，其他皇帝都以“孝”为谥号，称孝惠帝、孝文帝、孝武帝等等，充分显示出朝廷对“孝”的尊崇。“以孝治天下”成为后来两千多年历代王朝的国策。也正因为如此，梁漱溟说：“说中国文化是‘孝’文化，自是没错”（《中国文化要义》）。
对比一下孝道在西方的处境，可以更好地理解中国的孝道传统。西方没有《孝经》，更没有以孝治天下的思想。孝在西方的价值体系中从来没有占据十分重要的地位。无论古希腊的四主德即智慧、勇敢、节制和正义，还是基督教的三主德即信、望、爱都与孝无关。与中国不同，西方国家中没有哪个地方以孝命名，没有哪个城市以孝闻名，也没有二十四孝这样的孝亲典范。在西方因为渎神而治罪的人难以计数。据统计，从1481年到1808年的327年当中，欧洲天主教的异端裁判所就处罚了34万人，其中用火烧死的大约三万二千人。我们似乎未见到基督教国家中哪些人因为不孝的罪名而被判处死刑，也没有听闻哪个西方国家制定过《老年人权益保障法》。在当代西方的法学中孝道也仍然是缺位的。例如，凯特·斯丹德利（KateStandley）所著的《家庭法》详细论述了儿童的权利和父母对孩子的责任，但是没有论述子女对于父母的义务，更没有丝毫关于子女孝敬父母的表述。我们未曾见哪个西方国家评选十大孝星或孝亲楷模，甚至也很少看到西方有人以孝为荣。相反，不孝之行在西方社会倒是司空见惯。更有甚者，美国的影视中竟然有人在自己父母的葬礼上开玩笑，有的人甚至拿自己父母的葬礼开玩笑。这在“葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）的中国人看来绝对是匪夷所思，大逆不道。在美国求学任教多年的李晨阳教授曾深有感触地说：“假如我们要找一个在中西社会伦理方面意见反差最大的问题，那就应该是关于家庭方面的孝道了。”
对于传统的中国人来说，孝是天经地义的事情，是家喻户晓的常识，也是妇孺皆知的事实，既无人质疑，也不需论证和解释。那么孝为什么在当代中国却成了一个迫切而重要的课题？这要从三千年未有之大变局谈起。1840年以后，中国屡受西方国家、日本和俄国的野蛮侵略，中华民族遭受深重灾难，奇耻大辱。中国的知识分子反思这场历时长久的灾难之原因，从军事、工业、政治一直到文化，最终认为儒家思想应为中国衰落和不能有效抵御外侮负责。孝道以及与孝道有关（包括家庭）的思想也随之受到批判。不同思想阵营的知识精英都向孝道开炮。陈独秀在《青年》杂志创刊号上发表《敬告青年》一文，猛烈抨击儒家的伦理思想，指出“忠孝节义”等老教条是“奴隶道德”，严重阻碍中国社会进步；熊十力认为：“家庭为万恶之源，衰微之本，”（《论中国文化书简》）傅斯年亦有“中国的家庭是万恶之源”之说（《万恶之源》）；胡适、施存统、吴虞等人则直接将矛头对准儒家的孝思想，“把中国日益深化之危机的全部责任都归之于孝道”（格里德：《胡适与中国的文艺复兴》）。其影响所及，致使现代新儒家人士们也基本上不再看重孝道。而西方的现代性思想也歧视孝道，比如，罗素就认为“孝道……是儒家哲学体系中惟一严重违背常识的地方”（《中国问题》）。
儒家孝道在当代不仅面临科学、哲学、西方宗教与文化的挑战，也面临着家庭结构和社会变化的挑战。孝道成为当代中国人为之焦虑的问题。20世纪以来，孝道急剧地全面衰退，至六七十年代达到反孝道的高峰。改革开放以来，情况有所缓和，在政治、思想和文化氛围的层面上甚至有明显好转，但在商品经济和全球化大潮中，家庭缩小和个体主义的盛行在更深层处蚕食着所余不多的传统。社会中道德的滑坡和一些教育问题的出现，都与孝道的衰退有关。孝道在国人现实生活中的遭遇令人忧心。我国老年群体社会地位边缘化的问题愈加凸显，代际之间养育-反馈关系严重失衡，老年人尤其是农村老人用以保障其物质生活和社会地位的传统家庭养老制度逐步萎缩；老年人在代际间资源配置（包括医疗资源）中长期处于边缘化地位。在影响中国老年人生活质量的现实因素中，孝道的缺失是更深层和更根本的因素，因而，亟有必要重新探索孝道在养老及生命伦理实践中所扮演的角色。当代社会一些结构上的变化（譬如家庭规模的缩小、人口老龄化、妇女外出工作）不应当成为取消孝道的理由，我们应在新的条件下探求孝道的现实形态和意义，将孝道展示为传承传统、介入现实和塑造未来的一种生活方式。这也是研究孝道的迫切性和现实意义之所在。
二、为什么从哲学上研究孝道
孝道在当代既面临着理论方面的挑战，也面临着现实方面的挑战。全面回应这些挑战需要多管齐下。张祥龙教授将探求孝道的哲学基础作为自己的使命，这不仅因为他是一位哲学教授，更因为对孝道的哲学基础的系统研究几乎是缺失的。
由于儒家自汉代以后的主导地位，中国历史上对孝道的阐发和广义的研究可谓汗牛充栋。先秦孔、曾、思、孟奠定孝道的思想根基，而自汉代起，“以孝治天下”的国策更促进了对孝道的重视和研究。仅以《孝经》的研究（它常以注疏的方式体现）为例，董仲舒、孔安国、郑玄、刘炫、李隆基、司马光、邢昺、朱熹、吴澄、黄道周、吴之騄等，都是较有贡献者。近人有徐景贤、王正己、蔡汝堃、林秀一（日本人）等。最近二十几年，国内也有一些直接涉及孝道的研究论文和著作问世，主要关注孝字的含义、孝现象的历史起源、孝道的内涵和演化、对孝道的评价等。
西方文化对孝道的正面关注较少，但犹太教不仅对孝道相当尊重，而且有相关的神学研究。西方有一些哲学家如亚里士多德、洛克、康德、黑格尔对家庭做了少量肯定性的阐述，偶然提及孝道。直到20世纪后半叶勒维纳斯的《整体与无限》出版，孝现象在西方才得到短暂的哲学关注。而国外的一场与孝道有关的争论起自20世纪80年代。以美国学者诺曼·丹尼尔斯（NomanDaniels）和英格利施（J.English）等人为代表的西方学者否认孝在人性中的根基，将孝道看作一个过时的文化构建，并进而主张在当今社会-历史条件下应当免除子女对养老和医疗护理的特殊义务。
张祥龙教授认为以上这些研究，就其本身而言是重要的，其精深处也很有思想价值，也是孝道研究必须考虑和借鉴的。但是它们毕竟很少以哲学的核心问题，即本体和知识的可能性问题乃至人性本质、意识本质的问题为思考的源头。到目前为止，从哲学学理本身（比如存在论和认识论）对孝道的研究可谓罕见。
张祥龙教授对于孝道的专门研究——如果从他在《北京大学学报》（2006.1）发表《孝意识的时间分析》算起，也有十多年了——旨在改变这种哲学本身无孝道问题可言的状态。根据张祥龙教授的看法，孝是亲子关系乃至家庭关系的一种，在儒家看来还是特别重要的一种。所谓孝道的哲学基础问题，在他看来，首先是指孝这种行为与人的本性是否有某种关系？如果有关系，那么这种人性与人们生存于其中并加以认识的世界又是什么关系？与形而上的天道或终极实在又是什么关系？其次，更加重要的是，如果孝与人性乃至对世界的认识及对终极实在的领会有关，那么是通过什么途径相关？再次，这么理解的孝道会如何改变我们对哲学基本问题——存在论、认识论——乃至伦理学、政治哲学问题的看法，就像20世纪语言的元哲学地位的发现所起到的作用那样？
在张祥龙教授看来，要回答第一组问题即孝是否有先天依据的问题，首先需要更准确地认识人类本性。他认为人类学和认知科学在20世纪的革命性进展在这方面提供了不可忽视的新视野。比如，这种进展表明：人类拥有家庭就像拥有语言一样久远（列维·斯特劳斯），人类与其它灵长类如黑猩猩的一个重要区别就是终身的亲属认同，只有在人类这里出现了养老现象，而使用工具和具有某种自我意识（比如在镜子里认出自己）并不是人类的专利，只有人类才有鲜活充沛的历时回忆（episodicmemory）能力，等等。这些都有利于我们更深入地认识人类的独特性或本性，以及它与孝意识及孝道实践的关系。他的文章“孝道时间性与人类学”和“孝的发生”探讨了这个问题。另外，张祥龙教授认为哲学史、宗教史、神话史的研究有助于我们看到亲子关系对于人类世界观的形成和终极问题解决方式的深刻影响。他的“‘亚伯拉罕以子献祭’中的‘亲亲’位置”和“《哈利·波特》中的亲子关系与孝道”涉及到这方面的问题。
其次，张祥龙教授认为，要研究孝与人性相关的途径，就不能主要依据科学提供的东西，而必须从哲学本身的思想深度尤其是某些新视野来观察了。在这方面，除了儒家的丰厚资源外，西方哲学中的广义现象学也能提供新的思路。胡塞尔、舍勒、海德格尔、梅洛－庞蒂、勒维纳斯、巴什拉等人开创和拓展的现象学，发现人的意识具有意向性，而这意向性以及人的生存（存在）意义的源头就在原本的时间性里；更进一步，这种时间性还体现为人的身体化的空间性、与他者的原伦理关系、语言的原结构以及物质本身的诗意。张祥龙教授认为，在这个哲学的新视野中，存在论不再限于范畴逻辑和概念化思维的探讨，伦理学也不限于规范伦理和美德伦理，而是与人的生活世界、具体的生存方式、人与人之间的身体关系（如两性关系）及血缘关系直接相关。除此之外，语言学和人类学中的结构主义等也与此课题有这样那样的相关性。张祥龙教授的《家庭和孝道是否与人性相关？”》《家—孝与人性》《孝和家如何可能》等文章讨论了“孝”和“家”与人性的问题；《孝意识的时间分析》通过更改现象学的时间视野来探讨孝爱意识如何生成的问题；《海德格尔与儒家哲理视野中的‘家’”和“‘家’的歧异》探讨了儒家与海德格尔哲学在“家”哲学方面的相互呼应与相互批评。
张祥龙教授指出，如果的确能够发现孝的哲理基础，那么就会在当代思想语境中深化我们对于人性的理解。人之所以区别于其它动物，不仅是由于人有理性思维（新的研究证明黑猩猩等高等猿类也有相当理性的思维。参见《黑猩猩的政治》），也不仅由于人有广义的语言能力（现已证明黑猩猩可以学会非语声的初级语言），而且还因为人有孝亲意识和终身的反报行为。由此，在张祥龙教授看来，以孝为源的“伦理”“道德”，并不止于以存在论和认识论为前提的“价值哲学”、应用哲学，实际情况倒是，这伦理本身就是原发的存在论和认识论。它表明有性别可言、生发出家庭及孝道的阴阳存在论和时中化的认识论，相比于西方传统的自立实体论和主客认识论，更加合理，也更加接近生活世界的真实，起码两者各有道理，各有自己的哲理范式。所以，张祥龙教授关于孝道的研究也是从人性的深度促进中外哲学的相互渗透和交流。
三、张祥龙教授在孝道研究上的突破
如前所述，张祥龙教授的基本思路是利用当代哲学和科学的新启发来澄清孝道与人类本性的关系。他倾向于认为孝道与人性有某种内在的关系，但是这种关系不像孟子讲得那样简单明了。在他看来，当我们从人类进化和人类家庭关系的特点等多重角度打量孝现象时，它呈现出某种不可忽视的复杂性，甚至是脆弱性。由此，他认为荀子式的观点即孝行是后天人为努力造成的，也是不可忽视的。但是，当引入更广阔的人类学视野，特别是现象学的时间观、现代语言观的思路，并将它们恰当地运用于孝道理解以后，孝道就的确显示出与人类本性的内在关联了。他认为其中的关键就是认识到亲子关系本质上是一种生命时间关系，比如代际时间关系，或生育抚养与反抚养、慈爱与孝爱的交织时间关系，同时在现象学时间观的启发下阐发出这种生命时间关系与人的内时间意识或生存时间境域的关系，并明了人的本性就在这种内时间流或生存时间域中构成，那么就会清楚地看出孝现象及孝道与人类本性的相关了。他的《孝的艰难与动人》一文触及到这个方面的问题。
张祥龙教授研究孝道的方法和手段可大致分为两种。一种是科学的、实证的，另一种是哲理的和思想探索的。为了回答“何为人类特性”这样的问题，就必须诉诸相关的科学研究，因为人类学、社会生物学和认知科学的迅速发展已经使关于人性的一些传统说法显得不准确或过时了，而且这些新进展还能从正面揭示许多理解人性的新事实和新可能。他认为哲学上的适当方法和学说对于孝道研究更是不可缺少的，没有它们，首先就难于从大量的科学事实、有时甚至是互有冲突的事实中，找到真正与自己研究相关的东西。其次，即便找到了它们，也难于做出有见地的解释。如果科学在此可以代替哲学，那么迄今人类学、社会生物学等学科的发展为何一直未直面孝道问题就是费解的了。
张祥龙教授在孝道研究中所选择的主导问题和相关问题，相比于前人的研究，几乎都有明显的突破和创新之处。他在现象学的纯哲理视野中提出孝现象、孝道与人类本性的关系，这是迄今无人处理过的问题。而通过这样的孝道研究路径提出的问题，比如怎样在现象学中找出可用来理解孝道的思想资源的问题，在儒家与其他宗教、神话的孝道观对比中如何找到深入理解孝道本质的线索的问题，乃至通过这种孝道观怎样来看医学实践和老年关爱等，就都不是寻常的问题，而带有它们各自的新鲜感和独特视角。
张祥龙教授在孝道问题上的基本观点，如前所述，虽然有人类学、现象学等学科的事实的和思想的支点或依据，但就这些观点本身来说，是全新的。他认为孝现象主要源自人类的时间性意识和时间性的生存方式，并因此而有某种先天依据，但又需后天的适时引发，引发之后会对人的意识结构本身产生重要影响，因而可将孝称为人的“待发天性”，这种看待孝的观点在现代学术界还未见过。而且，他在儒家的有关文献比如《尧典》《中庸》《周易》等中发现了这种解释的多重根据，将先秦人讲的“天时”与孝道之时性联系起来，并在西方哲学家如克尔凯郭尔、海德格尔、勒维纳斯对于西方经典的解释中，看到内在时间因素也活跃在对亲属关系的理解里，这些都有很有新意的、打通存在论与伦理学的观察。
张祥龙教授的孝道研究的特点之一是结合科学与哲学、打通中外。他从人类学、社会生物学、心理学、认知科学和医学伦理学的进展中得到关于人性特征和养老现象的研究成果，并使之融入现象学的哲理探讨，尤其是通过现象学的时间观和语言观来消化这些成果。他的孝道研究的另一个特点是将当代的学术思想与古代的文献打通，放弃事先带有的硬性理论框架，而直面文献的意义世界，让其意思自显。他认为中国与外国文献包含的语言和哲理的差异应被高度关注，小心对待，但毕竟要进行跨文化的研究，因为孝现象是与整个人类的特性相关的身心现象，在不同的文化范式中都有它的体现和折射。所以他不是现成地运用古、今、中、外的资源或视角，而是从居间视野来看“亲亲”“家”和“孝”。当然，这些研究是建立在他学贯中西、汇通古今的渊博学识基础之上的。
孝道是中华民族的传统美德中最富根基的。张祥龙教授对于孝道的理解如果能够有实质性的进展，也就是既能从哲理本身上加深对它的理解，又能从文化间、宗教间的关系上加深对它的理解，那么势必会很有助于说清楚中华传统美德的人类合理性，也有助于证明孝道的普适性，从而展示它在这样一个文明国家相互打交道、相互较量的时代的普遍感召力。
孝道又是现实生活中的中国人为之焦虑的一个问题。张祥龙教授的研究，即从思想和哲理上厘清孝道的本质，特别是它与人性的关系，孝心（孝意识）出现的条件，将很有助于我们认识孝道在今天处境的原因，从而采取明智的应对措施。如果张祥龙教授对于孝道的研究能够成立，那么孝道就是人类本性的表现。有了这种认识，我们会从根本处促进孝道在关照老人中的作用。中国解决困扰文明社会的养老问题，不能完全袭用美国或西方的社会化方法，不可被任何异化于家庭的机构和金钱购买来代替，而轻易放弃行之数千年有效的传统。传统需要改变自身以适应当代环境，但当代生活也需要适应自家传统和利用传统的优势。如此巨大的老年人口要全靠社会化来照顾，既不经济、不环保，也不很人道或仁道。就此而言，张祥龙教授对于孝道的研究也将有助于大政方针的制定。
张祥龙教授对于孝的哲学基础的研究仍在进行当中，他的思想也仍在发展之中，我们期待看到他在这方面更多富有启迪性的论著。
《家与孝》读后感(三)：张教授老了
张祥龙老了，但宝刀未老。
张教授申请到了国家社科基金重点项目，题为“孝道的哲学基础和思想含义研究”（15AZX013），这部15万字的小书就是这个课题的成果。分了四部分，每部分2章，共8章。最后附录三篇时论。很有意思。
第一部分：从居间视野来看“亲亲”和“家”。一章讨论克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》一书中关于《圣经》父亲给上帝献祭亲生儿子的故事，一章围绕着海德格尔关于家或者在家的讨论，并附带说了下儒家典籍中的关于家的看法。结论是，西方哲学如何想家和怀乡，而中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往之路即在于这充满诗意的返乡之路。原来，搞了半天是为了西方人回家。
第二部分：家—孝与人性。一章讨论家庭和孝道是否为人性或者是否反人性；一章从人类学的诸如大猩猩会不会照顾老人的案例来孝道的时间性。什么是“家—孝”，张氏没说，大概意思或许是为了表明这两个字是在一起表达一个意思的。这是张氏的西学特点，也是他的行文风格。在这一部分，张氏明确提出了这样的口号：“现代中国里，孔子精神死了。”他说借用尼采《查拉图斯特拉如是说》中的话，可以说：“是谁杀死了它？一个疯子的清醒声音高喊：是我们大家一起杀死了它。”也就是说，张氏自命为这个疯子。张氏说，新文化运动诸儒并非一个或者几个激进主义者的一时冲动，他们的强烈地自觉或者不自觉地反对传统文化，特别是张氏以为是中国文化的根脉的家，造成了极坏的影响，而且这样的影响现在看来似乎是不可逆转了。这样一来，张氏成了那些新文化运动后裔者们眼中的疯子，或者别人根本不会理会。但是，明明是申请到了国家课题的钱，用了十几万之后，说自己是疯子的疯言疯语，岂不是在打脸？
第三部分：孝和家如何才可能？一章讨论想象力和历时记忆；一章讨论乱伦禁忌和孝道。孝道如果只能靠想象力来实现，那将是一出滑稽戏。但是，既然孝道在从上世纪初以来就不断被攻击，甚至被视为是猪圈，其后通过政治力量使之消失，那么现在重建孝道靠想象力也就顺理成章了。所谓想象力，也是西方的想象力，比如康德的。康德认为想象力就是把一个不在场的东西表象出来的能力。简单点说就是无中生有的能力。表象，就是语言的再现，或者场景的模拟。这种想象力具有再生产性质，也就是说无中生有之后，有就真的有了。但是，张氏有特别强调说，表象要按照胡塞尔的理论区分为两种，一种是再认，一种是回忆。所谓再认就是失忆之后重新认识的过程，也就是说这玩意本来是有的，也经历过了，现在通过某种程序或者过程，让那些东西或者能力重新成为现实的能力。所谓回忆则仅仅是对过往的一种追忆，大概也就是想象一下罢了。张氏又提醒我们要注意海德格尔的思想，正是海德格尔把表象和时间联系起来，也就是说，人是时间性的存在，回忆过往的时间，事实上是回不去的；而只有当下时间的再认才具有可能性的意义。这样，想象力变成了讲故事的能力，通过一套故事的讲述，让人在当下、在原地，复其可能的过去，使已经被切割了的历史成为现实的能力。
也就是说，张疯子认为，其实当代中国人事实上就是一群失忆了的病人，现在要做的就是再造病人。是否可能？关于乱伦的部分，其实无甚新意。他有一句话说的更是令人摸不着头脑，什么叫做孝道是对乱伦禁忌的补偿？原话是：“乱伦禁忌正是要剥夺性爱的生存时间性，使之完全空间化，也就是外婚化，让它只出现于家庭的内外交通的生存空间中。这样一个由亲亲时间化和夫妻空间化的家庭，才是一个具有生存能力的健全的家庭。而孝道除了它本身的人性建构功能之外，也可被看作对性别原则所包含的分裂生命体后果的一种补偿。”（第148页）难道说人性人性，最核心的就是一个男女交合之性？而家庭之所以成为乱伦禁忌的堡垒就在于它捍卫了人不至于论为禽兽？这岂不是有违背了人性么？这又是什么乱七八糟的想法。
第四部分：西方人遭遇的乱伦与孝道。一章讨论柏拉图《理想国》的精神错乱，在张氏看来，柏拉图的神经病思维就在于他对于乱伦问题的赞扬上。因为柏拉图最为著名的就是精神的恋爱，他明确表示过对于正常男女关系的厌恶，认为这才是人类罪恶的渊薮：人最初是无性别的，是神为了他们的小心眼，把球体的人劈成了两半，让人一生只是为了找到被分离的另外一半，而忘了他们是要甚对抗的。《理想国》的无耻还在于他设计了一个没有父母的世界，这里的孩子们被人统一管理者，按照柏拉图的样子驯养成为各种人。最后，柏拉图的神经病还在于，他又肯定精神乱伦，将人推到纯粹理性的世界之中，让人为数学而存在，因为不懂数学不得成为智慧之人，更谈不上什么哲学王了。而纯粹数学的存在必然是一种无家的唯一的存在，也就是乱伦的存在。另外一张讨论了前些年特别有名的哈利波特。英国人罗琳写的这部幻想、神话、宗教故事，在电影艺术的魔力下，使之认为了一个张教授认为可以讨论孝道的最佳范本，因为这个故事里面有当代西方人说孝道，那帮有魔法的小孩，在与世界抗争的时候，家起到了重要的作用，而且还有复仇啊、正义啊等等一切可以让学者发挥的课题。最后，张氏说，哈利波特成功的一个关键点就在于亲亲和孝道，电影的成功也就意味着它给了我们一线希望。
从头到尾，张教授所说的都是西方哲学的故事，毕竟张教授是西哲博士，讲这个更顺手一点。问题是，西方人有没有孝道或者有没有家，和张教授有多大的重大课题式的联系性和时机化的存在意义性关联？显然，一方面张教授将即便在二战时成为纳粹的海德格尔奉为现代西方哲学的教宗，而把同时代在为反战反法西斯的傅斯年等人视为无知的蠢货或者罪恶之子。如果按照孝道来说，认为隔壁老王当年即便怎么无耻混蛋可是有思想才是好爹，而张家的爸爸却一点思想都没有就知道跟着人家去混了一辈子的时候，我们不知道这种孝道的意义在哪里。
张教授说的没错，孔子的精神已经死亡了。现在要做的工作就是招魂，按照张教授的话语说就是通过想象力的再认确定人的时-机性的同时让人的历史记忆通过现象学的路径让人获得生存时间感。在最后，张教授说：亲子读经就是这险风恶浪中的一艘方舟，承载着过去存活的思想物种，驶向那难于逆料但还是藏有希望的未来。（第257页）总之，按照我的粗浅的理解，张教授给孝道开出的药方是海德格尔加读经。至于读什么经，张教授没说。只能说，这是一剂充满着康德康师傅想象力的灵丹妙药。
《家与孝》读后感(四)：读书笔记：用西方社会哲学为儒家打call
书籍信息：
《家与孝：从中西间视野看》，张祥龙
生活•读书•新知三联书店，2017年1月
内容摘要：
“家”是与人最直接相关的，特别是在中国传统中，中国人的观念里，“家”是非常重要的。但是，张祥龙认为在西方哲学和中国哲学都在一定程度上忽略了这个问题。本书主要是借鉴东西方哲学、社会学及生物学，主要谈了以下几个问题：一、“家”是什么？二、为什么会有“家”与“孝”？三、与“家”“孝”非常相关的一个概念“乱伦禁忌”。四、批驳新文化运动的反家思潮，肯定儒家的“家孝”传统。五、以《哈利波特》的跨文化传播的成功来进一步强调“家与孝”对个人、对社会的重要性。其最终目的是引起人们对家与孝的关注，对儒家经典的关注。
一、家是什么？
作者在书中提到两种含义的“家”。第一种是西方哲学上的“家”，海德格尔认为“家”不是任何现成的存在者，而是哲学意义上的纯存在，是人类本性之家，是人在任何情况下也认同的或受其吸引的家园。第二种是中国儒家意义上的“家”，是一个特殊的存在者生存在这个世界之中，能够被我们在日常生活中直接经验到，存在于亲亲、父子、母子等关系中。也就是说海德格尔的“家”是一个纯存在，而儒家的“家”是一个存在者。作者还通过比较这两种“家”的内涵和特点，说明了其相同点、不同点。
而后面几个问题，以及涉及到的一些概念如“孝道”“乱伦禁忌”“人性”“亲子关系”“历史时间”等都是在儒家所定义的“家”的基础上来谈的。
二、为什么会有“家与孝”？
关于男女为什么要组成家庭，作者列举了人类学的几个常见的说法，并重点阐释了“育子需父说”，人类的直立行走，导致在婴儿非常不成熟的时候就需要生产，增加了生孩子的艰险和养育孩子的艰难、漫长。因此需要父亲、旁人的协助，于是就有了家庭。总之，现在几乎所有人类学家都承认人类的夫妇模式，人类从根本上有家庭，，构成家庭的夫妇和亲子关系既不是性欲造就，也不是文化造就，而是与人类的时间意识和本性内在的关联着。
那么孝是如何出现的？一方面，人类新生婴儿的极度不成熟以及亲子连体，导致深长时间意识的出现，而当人类的内时间意识足够长，到人类子女去养育自己的子女之时，认识到父母的养育之恩，从而形成回报意识，就会出现孝。另一方面，与动物相比，人类的历时记忆是人类特别发达，历时记忆使人类能够以朝向自己儿女的这来方式回忆到父母对待自己的恩情，最终导致孝的出现。两个方面共同促成了“孝”的出现。孝意味着子代对老去的亲代的照顾、尊重、怀念和继承，这种人类子女与父母保持终生密切关联的孝，对男女形成夫妇关系也是具有重要意义。
子代对亲代的孝，与亲代对子代的恩，共同促成了人类终身性的亲子关系，维护了家的存在。
三、与“家”“孝”非常相关的一个概念“乱伦禁忌”
关于这个问题，作者从生物学谈起，有性繁殖殖能够产生出比无性繁殖和近亲繁殖更能应对关键时期新环境挑战的家族和种群，因而自然选择了有性繁殖。人乃至生命界的性别本身就含有“制度”制约或繁殖结构，它在人类这里被制度化为乱伦禁忌和婚外制。
乱伦禁忌的核心是直系亲人之间不应该有性关系和生殖，因为它直接颠覆了家庭的生存时间本性。中国儒家的观念中一直有这一禁忌，比如说儒家提出“乱伦破坏亲子关系”，“男女有别，然后父子亲”，将亲亲之爱和父子之爱区别开，因为亲爱化的性爱会反噬亲爱。
但是西方却与中国不同，似乎一直被一种无性生殖状态吸引，表现在科学、宗教、哲学上等各个方面，比如说希腊早期宗教中神的乱伦，柏拉图理想国中的精神乱伦等。好像在违背这一自然的选择，违背这一人类的制度之源。
四、批驳新文化运动的反家思潮，肯定儒家的“家孝”传统。
新文化运动受西方的影响而产生的反家思潮对中国产生了很大的影响，表现为文化大革命时期的家庭阶级斗争撕裂，骨肉相残，夫妻反目；改革开放以来经济的商品化和全球化以另一种方式摧毁着家庭，孝道不再，离婚平常。
而究其反家的主张，从根极处就是不对的。表现在两个方面，一，批判中国家庭，崇尚西方个体契约式家庭崇尚，主张个体自由，最后必然会陷入否定和攻击人类自身家庭的合理性，而家庭在人类社会长河中一直都是存在的；二，针对鲁迅代表的对亲子关系的论述给予一一回应，指出其提出的亲子关系无恩义和道德可言是站不住脚的；
最后指出，构成家庭的夫妇和亲子关系既不是性欲造就，也不是文化造就，而是与人类的时间意识和本性内在的关联着，新文化运动对中国家庭和人类家庭的糟践，正式对人性的糟践。
五、以《哈利波特》的跨文化传播的成功来进一步强调“家与孝”对个人、对社会的重要性。
作者认为《哈利波特》取得巨大跨文化成功，最关键的因素是其对于亲子关系和孝道的赞颂。他指出作者用了很多激活、深化亲子之爱和亲子意识的手法，亲子之爱是故事发展的潜在主动力，并在关键时刻显示出其光芒。
他认为哈利波特是大孝子，因为他杀死伏地魔为父母报了仇，他继承了并完成了父母的志向，父母虽死，但父母的志向通过哈利波特的传承一直“生存”着，并将继续存在下去。
通篇读下来，我觉得作者明显是站在儒家的立场上谈的，有抑西扬东的倾向。在对中国家孝传统肯定的同时，也暗含了对西方哲学遮蔽家庭这一“人在社会中的根本所在”的批评。整本书其实是借助西方社会学、生物学的观点来论证儒家的家孝传统的正确性和重要性，而对于西方意义上的家只在第一部分提到，这是第一点；第二，“新文化运动”的例子，说明了借鉴西方的个人主义、自由主义，而否定儒家的家孝是不对的；哈利波特跨文化传播的例子说明儒家的家孝是对个人、社会都很重要，世界各种文化都很认可。究其目的，作者是在附录的三篇文章中有较为清晰的阐释，在现代这个个体主义、体制主义盛行的社会中，人们需要重读儒家经典，儒家的家孝传统应该引起人们的重视。
从中国电影中的家庭叙述来看“什么是孝？”
其实张祥龙这本书中，“孝”是他要讲的一个非常重要的概念。但是他侧重在“为什么会产生孝？”“孝是人类的本性吗？”“孝与亲子关系”等，并没有提到“什么是孝？”的这个问题。
在最后一章《《哈利波特》中的亲子关系与孝道》中他稍有提及，（P200）他提到的孝是”子代对上一辈亲代的敬爱、扶持、善待和继承。他同样提及了儒家的孝文化“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。“在此定义下，他认为哈利是一个大孝子，因为第一父母的大爱大恨也正是哈利的大爱大恨，第二哈利完成了父母未完成之事。但是哈利之所以能做到这些，有一个大的前提就是哈利遗传了父母的魔法基因，所以其爱好、兴趣恰好和父母是一样的，所以他在完成父母未完成之事的同时也在实现着自己的理想和愿望。
但是，在中国的很多电影中，却恰恰是相反的。中国电影中很多父亲希望自己的孩子能够“子承父业”，或者说希望孩子能够帮助完成自己未实现的愿望，但这一愿望往往与孩子自己的兴趣、愿望不一样的，这成为导致父子矛盾的一个重要原因。这一现象可以在第六代导演张扬的集中表现父子关系的三部影片《洗澡》《昨日》《向日葵》中看到。在《洗澡》中，父亲希望儿子能够留在身边，帮助照顾澡堂的生意，而大儿子大明想要的却是去外边闯荡打拼自己的事业；《昨日》中父母希望儿子能够像他们一样规规矩矩做一个演员，但是儿子贾宏声却不想被这些“规矩”束缚，想要追求自由；《向日葵》中父亲希望儿子向阳成为一个画家出人头地，而儿子好像并不喜欢画画，也没有考上美院。除了张扬的电影，还有很多电影都或多或少地表现了这一矛盾，比如《那山那人那狗》中，父亲是一个山里的邮递员，退休时希望儿子能够接替他的工作，但是儿子想要的却是走出山里，出去打工、当兵。还有近几年的一部电影《百鸟朝凤》，让游天鸣去拜师学艺学习吹唢呐是出于父亲的意志，父亲把自己的梦想加筑在了年幼的天鸣身上，天鸣拿着芦苇杆在吸河水的时候，他的内心是真正想学唢呐吗？是因为喜欢吹唢呐而学吗？好像不是的。
比较分析这些电影中父子冲突的发展，以及最后的结局，发现子辈对父辈是从反叛归于继承，最终以子辈对父辈的理解和继承化解冲突、达成和解。《洗澡》中大明在回来看父亲和弟弟时，看到了父亲这些年来的艰辛，理解了澡堂对于父亲的意义，开始帮助父亲为客人搓背，父亲死后接管了澡堂的生意；《向日葵》中向阳也如父亲所愿成为了小有名气的画家，并在画展展出的画中表现了对父亲的理解；《那山那人那狗》中，儿子理解了父亲所肩负的责任，义无反顾地走上了山间邮递员的道路。这样的结局，体现了儒家的家孝观念、忠恕传统在中国人、中国家庭中的深刻影响。
但是在达成和解前，由这一矛盾导致的父子之间的冲突也应该引起我们的关注。父亲与儿子在理想、志向上的矛盾，使得父亲对儿子的爱和关心，在儿子那里变为了干预与限制，引起儿子对父亲的反抗和疏离。这一冲突和反抗在《向日葵》中表现的尤为明显。父亲希望张向阳完成自己画家的夙愿，强行逼迫他学画画，张向阳为了反抗，不惜自残，将自己的手伸向了缝纫机。张向阳想要要偷跑去广州追逐梦想， 父亲追到火车站把他拖了回来。 得知张向阳的女友怀孕，父亲带着女孩去医院做了堕胎手术，由此向阳决定与父亲脱离父子关系，而且也不再想生儿育女。由此可以看出，这一矛盾无论对亲辈，还是子辈都造成了巨大的伤害。
这一现象，引起我们对儒家家孝传统的反思，“父为子纲”“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”这些传统在我们当今社会是否还试用。通过以上几部片子，我们发现在现代家庭生活中，单纯地强调子辈对父辈的尊重与服从已经不再符合社会发展的需要，不能单纯地以尊父敬父，继承父辈志向来衡量子辈是否孝顺；而在多元价值观的碰撞和交融的当今社会中，子辈与父辈双向的尊重、关爱、担当似乎才是更重要的。
《家与孝》读后感(五)：“父权家庭”式微与“马云爸爸”崛起
上个周末是父亲节，本来应该写篇文章，可我当时正带仔，哪有时间写喽！这两天，趁着孩子上幼儿园，我翻了翻新买的书，里面有一本张祥龙的《家与孝：从中西视野看》，这才得空捡起这话题扯扯。
一．“家”具有存在论意义
张祥龙是一个搞海德格尔、胡塞尔研究的哲学教授，成名作是《海德格尔与中国天道》，他认为，“现代西方最深刻的哲学家之一”海德格尔的思想与中国老庄的“天道”思想在很多面向不谋而合，可以进行对话。通过西方哲学思想来阐发中国古典思想，是张教授一贯的思路。
这本《家与孝：从中西视野看》的特色，就是用西方人类学的研究成果来论证中国“家文化”的牛逼之处。
人类社会为什么会出现家庭？按照摩尔根《古代社会》里的说法，原始社会最开始是群婚、共夫共妻。不是有人说孔子是“私生子”吗？有学者研究表明，孔子家乡当时还有原始社会习俗遗存——“野合”，就是一大群男女青年在特定的节日里群交嘛。
后来为什么又有一夫一妻的家庭呢？摩尔根认为，是因为私有财产出现，需要有人继承自己的财产，就有必要区分“谁是谁的孩子”。马克思主义就是根据摩尔根这套发展起社会五阶段论，认为家庭跟私有财产一样，迟早是要灭亡的。
张祥龙认为，摩尔根这套是错的。他先是引用了戴蒙德《第三只猩猩》里的“假说”，即相比其他动物，人类婴儿出生后需要长期喂养、训练与保护，否则无法成活，这才逼出了“父亲”和“家庭”。“直立两足行走允许原人比黑猩猩更多地用前肢或手来运用工具，这就可能慢慢刺激人脑体积以及头颅体积的增长。但另一方面，直立行走又限制了人的骨盆开口处的宽度，不然就支持不了直立的上身。这样，人类的妇女生孩子就艰难了：胎儿头大，骨盆开口又限制了产道，使它无法像其他哺乳动物包括黑猩猩那样顺利生产。于是，就只能在婴儿还极不成熟时就产下它。结果就是人类抚育子女的漫长和艰难，特别是在采集-狩猎时期的游动生活中，更是这样。于是，若无父亲的协助，一位人类母亲要养活子女，特别是连着养活几个子女的可能就不大了。”（86-87页）
家庭既然是为了“抚育后代”才产生的，“家”之于人，就具有重要意义。张祥龙从人类学家那里借来了“互绕联体”的概念——“人类婴儿与抚养者不是两个个体之间的亲密关系，而首先是一个互绕联体。人类婴儿必须提前出生，它与母亲之间的肉体脐带虽然断了，但梅洛-庞蒂身体现象学意义上的身体脐带还活生生的联系着母子乃至父子。”（97页）这一环的论证很漂亮，等于就给了“人是社会性动物”和“个体主义”一记重拳。
接下来，张祥龙又发挥他的现象学功夫，从胡塞尔那里借来“内时间意识的深长化”的概念，谈起了“家庭”出现对于文明史的意义。生养孩子的困难逼迫人类发展出更深长的时间意识，“婴儿出生的极度不成熟，意味着它的生命极度微弱，随时可能而且比较容易死亡。因此，养活这样的生命就要求母亲乃至父亲完全投入，知道养活保护自己和婴儿，深刻改变自己的生活方式。”比如，女子择偶要看男人护家素质（强壮、忠诚、可靠）；女人婚嫁后要与婆婆小姑和睦相处；男子必须具备寻找食物、为保护孩子适当战斗和妥协的能力。总之，因为这个“小冤家”，人类才开始记住知识、经历，懂得精细的权衡，谋划更长远的计划和回报（孝就是一种基于内时间意识的回报），由此才有伦理感和文明，才不得不是一种时间化的存在者。（72页，101页）
张祥龙从根源上论证“家”之于现代人的存在论意义。这个观点我是赞同的，胡兰成也说“桃花源就是世上人家。”中国人的生活理想不像西方那样在“彼岸”，而在“此岸”，在“家里”。家不只是一个“窝”，而且要有一家人围坐在熊熊烧熟的精神“炉灶”旁。
二．“传统父性”何以式微？
张祥龙这书总共8章，附录还有3篇，涉及“家与孝”的只有第3、4章，论述多语焉不详。为了更深入了解他的这一观点，我搜到他一篇发表于《同济大学学报》2017年第1期的文章《“父亲”的地位——从儒家和人类学的视野看》，此文虽然有不少“私货”（赞美中国，贬低西方，比如“相比于西方的父性，无论是古希腊、古罗马还是基督教的，中国古代的或儒家的父性，由于阴阳思想的构成和护持，无论是在夫妇关系还是父子关系上，都从根本上或维度上更丰富、平衡和富于变体或他者意识。”），但问题意识也算敏锐，他发现——
“商品化、全球化和体制腐败化的大潮就进一步蚕食所余无几的传统父性。
如今中国的不少父亲们也学西方的潮流，开始女性化，操持家务、带孩子，在婆媳关系上偏向媳妇而疏远母亲，表面上是向家庭内的两性平等靠拢，实际上付出了让真实父性缺失或淡化的代价。
几乎全人类的家庭都出了问题，最鲜明地表现在父性即家庭的精神灶火的式微和消隐。人类最近的几百年进程被西方现代文明引导，其中西方古典的父性已经和正在被金钱、高科技和全球化架构顶替，乔布斯、盖茨、马云、球星、歌星成为偶像。”
以上这些观点我也基本同意的，但对于“传统父性式微之原因”的分析，我觉得美国学者拉什的分析思路更靠谱。拉什在《自恋主义文化》一文认为，在前资本主义时代，家庭是生产单位，也是抚育单位，父亲能带孩子学习工作向外接触新事物，母亲则能在孩子“不能即时满足，感受到外物的侵犯”时给予情感安慰，这就能使孩子走出“原始自恋”的固结，勇敢、自信地接受母壳外陌生的“他者世界”；而进入资本主义时代后，家庭不再是生产单位，父亲肯定要到外面去上班，有些母亲也去，这就使孩子与父母相处的时间萎缩了，安全感降低，甚至家庭作为抚育单位的职能也被学校和保姆部分取代，母亲育儿方面的自信也被各种标准化“育儿经”打击七零八落。这种情况下，父母对孩子的心理安慰是迟钝的、不耐烦的，孩子只好退守到“原始自恋”的母壳里，形成自恋主义人格“固结”。
孩子形成了“自恋主义人格”怎么办？家庭中的“父性”不够，他就只好去外面寻求补偿。于是，滑稽的一幕出现了——去年10月，马云在阿里巴巴主办的音乐节上亲自演唱了《海阔天空》《好久不见》两首歌曲，一开嗓即压过逃跑计划和朴树，成为当晚“夜空中最亮的星”，让台下“那些花儿”沸腾着大喊——“马云爸爸我爱你”。
我后来听阿里的朋友讲，这还真不是现场观众“心血来潮”，而确确实实是在阿里90后员工里面，普遍都叫“马云爸爸”。“爸爸”是什么？首先是给予孩子生存资源，90后这些年进了阿里，刚好是阿里的黄金时期，收入好不用说，在社会上也有面子。其次，“爸爸”是孩子精神成长中的偶像，在一个全面拜金的时代，试问还有谁比“中国首富”马云更适合当这一偶像？何况这还是一个喜欢谈人生道理的企业家。
三．不可避免的“马云爸爸”
“马云爸爸”确实让我不舒服，但我也不赞同张祥龙“召唤传统父性”的应对方案——
“父亲主要不是生理上的，而是由其在家庭生活中特别是在子女的精神生活中所起的作用来构建的。父亲本来就是以阳性为主，是原动力，以事业、道德、信仰、个性来塑造整个家庭和孩子们的心灵意志，不在于是否为孩子换尿布、操持家务。家中必须有阴柔和阳刚的交结，以发生出新鲜蓬勃的童年、少年和青年。聪明的母亲们要有这样的见地，一个体面、坚实和主导家庭精神的父亲——不管他在外面的事业顺利与否，不管他是否偶尔犯过错误——是孩子们的福音，而只知强势的母亲对他们的未来是不利的。另一方面，那种不负责任、像黑猩猩那样一味胡来的男人也不配做父亲。真正的父亲与孩子们之间有真情，但亦有距离以及由这距离产生的责任感和引导力，与母亲的慈柔亲近互补对生。”
“马云爸爸”尽管尽管让我不舒服，但至少比“圣父”、“君父”、“国父”、“麻麻”要好些，毕竟市场经济里的偶像不像政治宗教偶像那样具有“强制力”。
而且，张祥龙的论证是有逻辑破绽的。为了论证父亲在家庭中的重要性，他用的是一个人类学“假说”，即“为了培育后代，母亲需要与父亲组成家庭”，我们姑且不去计较这一“假说”的历史真实性（那是考古学家和人类学家的工作）。但明眼人看得出，这里有一个预设：人类进化是有“路径”依赖的。人率先比其他动物早直立行走——女性盆腔变窄——女性生育难产风险提高——只能让孩子提前出生——孩子出生后需要细心呵护——母亲需要与父亲组成家庭。
既然我们是因为尊重人类进化中的“路径依赖”，才重视家庭和父亲对人的重要作用，那现在“传统父性”在“男女平等”和“社会分工”双重挤压下日渐式微，这种“路径依赖”也应该尊重。
关于人类社会的进化，李泽厚有句话说得很好：历史建理性，经验变先验，心理成本体。“父性”既然是在历史演进中“生成”，自然也会“变化”的。
在传统社会，妈妈需要爸爸帮助找食物、照顾婴儿、赶跑夺食者，解决很多麻烦事情，这才滋生了孩子对“父亲”的需求。想想我们小时候，家里水管破了，保险丝坏了，甚至某些家电坏了，父亲都是会自己修的，爸爸还会最弹弓、铁环、火炉、蝈蝈笼子，甚至简单家具，孩子简直就把“爸爸”当救世英雄，这自然会加强对“父亲”的精神依赖。可以说，“60后、70后父亲”基本上是中国历史上最后一批“全能父亲”，也就还有一些“传统父性”。
现在我们（80、90后）自己做父亲了，遇到类似问题，就不是自己动手了，而是打电话请专业的维修人员，因为我们已经不会做这些。这说明什么？说明从我们这一代开始，中国人的生活愈发的陷入到市场分工当中。很多时候，我们不再有在孩子面前表现“英雄”的机会（似乎也没有这个必要了）。孩子看病找帅帅的“赵医生”，辅导功课找幽默家教李老师，各种机会都被市场瓜分了，你这个“传统父亲”成天吹胡子瞪眼有什么卵用？孩子能服你？
其实现在也还好，“爸爸”扛不动煤气罐了，修不好书包了，不会做弹弓了，但“爸爸”天天陪睡觉、讲故事、陪游泳这些“平权父性”还是有的。等以后就不一样了，不但“传统父性”的“强力保护”、“精神指导”等功能不会再有，陪伴性的“平权父性”也会加剧衰落。要是一个经济独立的女性，比如林志玲，她在精子库找找“金城武精子”，搞个试管婴儿，雇一个机器人保姆，就完全可以搞定育儿的事情。
也许你会觉得这事情荒唐恶心，但“父权制家庭”的出现就是为了育儿嘛。社会上存在“后爸”、“义父”，这都说明父亲的功能是可以被生父以外的人取代的。既然“后爸”可以取代“生爸”的育儿功能，那“机器人爸爸”为什么不可以取代“后爸”呢？无非就是功能更全面些嘛。
可以想象，随着城市离婚率的提高，今后没有“父亲”的家庭会越来越多，“父亲”的作用完全可以通过技术、市场、社群来弥补。不要嚷嚷“亲生爸爸的精神作用无可取代”，那是你想当然。而且凭什么只有“父亲”给予孩子精神引导，母亲就不行吗？就因为你裆部多了三两肉？看看岳飞的母亲、胡适的母亲，都是一个人抚养孩子成才。醒醒吧，张祥龙老师！
再看看阿里那些喊“马云爸爸”的人，人家不是活得好好的？人家上精神病医院了吗？
人类要获得更多的自由、更好的福利，就必须不断的提高生产效率，社会分工的细化以及某些工作被机器取代就不可避免。等到人类有足够的自由和福利，才会有时间缅想“童年”和“父亲”，但那时，人类或许早已经适应“没有父亲”的生活，因为他们拥有家政服务公司提供的“刘德华爸爸”机器人、“黄磊爸爸”机器人就够了。
尾声：“新家庭主义”只是传播学现象
有人也许会质疑我：那如何看待最近几年“新家庭主义”的兴起，以及“80后奶爸”受推崇？
我的回答很简单：在机器人还不能完全代替爸爸的育儿功能之前，“父亲”的功能还需要人来承担。
60、70后既是中国最后一代理想主义者（关心国家大事），也是最后一代不受市场干扰的“全能爸爸”，他们按照传统惯例作自己该做的，很顺当。
80后、90后就不一样了，国泰民安，和谐社会，国家大事似乎不需要我们怎么关心，那关心一下自己的私生活总可以吧？把私生活搞好，也是有成就感的。
再加上遇上这样一个社交媒体发达的时代，育儿不会就上网搜索、学习、讨论，不时晒晒朋友圈、发发微博，这就给人一种感觉：“新一代回归家庭了”，“新家庭主义”来了。
说白了，这就是一个传播学现象。学者就别自作多情了！
中国社会的“个体化”进程肯定会有反复和曲折，但大方向不会错，因为整个人类社会都会这样走。“父权制家庭”迟早拜拜！男人请珍惜现在还能在“平权家庭”当父亲的美好时光吧，不要做什么回归“传统父性”的梦了，那种“父亲在家庭中享受女儿盛饭，儿子捶背，老婆打洗脚水”的时代再也回不去了。
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