《何为良好生活》经典读后感10篇
《何为良好生活》是一本由陈嘉映著作，上海文艺出版社出版的精装图书，本书定价：39.00，页数：297，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
关于追求幸福的书，看得太多，同时推荐法国哲学家阿兰《幸福论》，和陈先生最大的共同点就是只有在行动中，才能真正得到所谓的幸福。这些理知的行动，让我们专注，打开心流。
2， 被需求的需求，有别于马斯洛自我实现的需求，或许才是人最大的需求；
3， 陈老先生朴实而严谨的对生活的思考，是对普通人如何去生活的循循善诱，既不赞成修道灵性成佛，也不赞成纯追求成功，必须要承认的是普通人远远没有强大到这个地步，就像结局所说“少有所学，壮有所为，老有所安”。
《何为良好生活》读后感(二)：这里没有良好生活的答案 阅读此书有门槛
缘起于从《13邀》看到了陈嘉映老师的访谈，好奇之下找到了这本书，说实话看到书名，还是十分感兴趣的，但是看完目录和序言，我感觉自己被欺骗了，被自己的望文生义欺骗了。伦理学，离自己很遥远的字眼，它和我的生活有什么关系？我不得不说想要看得明白这本书，还是需要有哲学相关的知识储备，你才能乐在其中。
花了将近一天的时间，看完了这本书，但脑袋里是像塞了一团乱七八糟的线，要梳理出哪个是线头对于我都不是容易的事。良好生活是每个人所期许的事情，但是这本书里没有答案，在开头的第一章第四节里陈老师就有明言：“尽管我们不可能只思考自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓，人该怎么生活这个问题却并不是在为所有人该怎么生活寻求答案。我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案，换而言之，人该怎么生活根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。”
看到这里其实就该知道如果想要良好生活的答案已经泡汤，让人惊喜的是提前知道结局，并没让自己停止阅读的欲望，起码知道自己原来阅读没那么急躁，只怪自己真的要给自己补补课多看几本书多思考，最起码找到那个线头。
《何为良好生活》读后感(三)：由实践智慧通向良好生活——评陈嘉映《何为良好生活——行之于途而应于心》
（一）
何为良好生活？这首先是个问题（issue），但也的确是有问题（question）。
说它首先是个问题，诚然，关于“良好生活”的追问，可以直溯至2000多年前的“苏格拉底之问”——人该怎样生活？这不仅是苏格拉底意义下哲学的核心问题，也是千百年来任何诚实面对自己的内心和认真思考自己的人生的人们必须（试图）回答甚至终其一生予以践行的全部努力。反过来说，这不仅是从我们自己的生活出发和联系才会产生出来的问题，而且只对那些自己在问这个问题的人才会真正成为一个问题——正如海德格尔所说，“动人的思想只能打动思想着的人”。
说它的确是有问题，则是对于韦伯意义下“没有信仰的世界里不问意义地活着”的人们而言，关于善与美好，幸福与快乐以及良好生活的思考与想象，或许也正是他们生命不可承受之重量。尽管在苏格拉底看来，未经反省的人生是不值得过的；然而，对于身处后现代社会的芸芸众生而言，不管是马尔库塞意义下的“单向度的人”，还是尼采意义下的“末人”，都在过着丰富多彩地单调、层出不穷地雷同而千奇百怪地平庸的没有“意义”的人生。反之，任何拒绝成为这些肉体的躯壳而但凡具有纯粹审美态度的个性人物都会对现代（遑论后现代）社会深感绝望，要不然是与现代社会格格不入地相处，要不然是在都市生活中神经兮兮地存在。
同时，“良好生活”从不只是个体意义下私人选择的偏好存废，它也注定是集体意义下公共生活的共同想象。“我该怎样生活”这个问题不只关乎我自己，“人该怎样生活”总是与“我该怎样生活”连在一起来考虑才有意义；而从“人该怎样生活”的追问到“我该怎样生活”的反省，这背后所包含的不仅是主体间性（inter-subjectivity）的自发扩展，更反映出作为整体之事的自由与自由之间因碰撞而产生的正义之辨。
正如陈嘉映老师在开篇“伦理学这个名称”一文结尾处所言，“伦理思考无论行多远，都不可脱离思考者的切身关怀。”一方面，我们不可能只考虑自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓；但另一方面，人该怎样生活这个问题却并不是在为所有人该怎样生活寻找答案，我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案——换言之，人该怎样生活根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。
（二）
如果让我们重新回到“良好生活”本身的讨论，那究竟什么才是所谓“良好生活”的本质呢？陈嘉映老师的这本《何为良好生活——行之于途而应于心》则是从伦理学的角度，通过对事实与价值，目的与手段，知与行，快乐与幸福等问题的讨论，为我们呈现出具有本土色彩和生命体悟的伦理学说，而问题的核心无疑是回到苏格拉底之问，即到底什么才是“良好生活”以及“我（或“人”）到底应该怎样生活？
就“良好生活”而言，按照亚里士多德的观点，人生活的全部目的是为了追求幸福，其他则都是追求幸福的手段。那究竟“幸福”又是什么呢？来自“享乐主义”的人认为，善好就是快乐，与其说追求幸福不如说就是追求快乐。对于“享乐主义”而言，他们的主要论据是人似乎都追求快乐，而且不是把它作为手段而是为其自身来追求——一个人在享乐的时候没有人问他为什么享乐。但是，不难发现，尽管欲望得到了满足我们会快乐，但我们本来是被欲望驱动去满足它，而不是追求欲望满足后的快乐。换言之，“享乐主义” 这种初级反思把快乐当成了行为的结果，再进一步当成了生活的目的。可是，正如尼采所言，“快乐并不发动任何事情。”
除了“享乐主义”以外，就“良好生活”的伦理学内涵而言，或许更为准确的理解与表述应当是亚里士多德意义下的eudaimonia。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第一卷开篇，亚氏即言“善好乃万物之所向”，而人生之所向乃eudaimonia。据陈嘉映老师考证，英语通常把这个词译作happiness，与之相应的中文是快乐或幸福。麦金太尔认为，尽管甚难找到另一个译法，但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的，因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作well-being，即中文意义上的良好生活。
而就eudaimonia或well-being的中文译法，陈嘉映老师进一步指出，幸福与快乐的语义不同，比较起快乐，幸福与eudaimonia或良好生活的意思接近得多，但两者也有细微却重要的区别：我们平常更多从衣食不愁等外在方面说到幸福；幸福也有内在的一面，就这一面说，幸福更多与天真、善良相连。相比之下，良好生活或亚里士多德所说的eudaimonia则更多与品格、灵性、有所作为相连——在这个意义上，好和善，都与良好生活具有同一性的表征，并因此而共同构成其伦理学的全部内涵。
（三）
那么，既然良好生活的伦理学内涵为好和善的良好生活，那我们究竟又该如何实现这种良好生活的可能呢？尼采早就指出，在古希腊人那里，良好生活与行动不可分离，而“实践智慧”（phronesis），即所谓实践活动中的明慧，则来自于亚里士多德意义下那些既不改变对象且其目的并不尽在实践之外的人类活动。
根据德国思想家雅思贝尔斯关于“轴心文明”的论述，这些基于实践传统的实践智慧是在轴心时代次第形成的。这些传统从来不是固定不变的，在传统之内不断产生对传统的批判与反抗，也不断出现传统的重新建构。然而，在西方的思想传统中，那些类似于东方智慧之“知行合一”的实践智慧却已经丢失了近2000多年。 正如陈嘉映老师在书中所引述的那样，按照麦金太尔的理解，到我们这个时代，所有的实践传统都在衰落乃至瓦解之中；或者又如海德格尔的警示，在他看来，所有实践传统“都已经瓦解完了”——“而这一切，在某种意义上，无疑是真的。”
近代以来，伴随着韦伯意义下理性化进程的徐疾展开，以会计核算和科层官僚为特征的工具理性，连同思想观念层面高歌猛进的启蒙运动，日常生活层面日新月异的科技进步以及现实社会层面此起彼伏的激进革命，以及由此诱发的技术肥肿、伦范消瘦和唯利是图的社会风气，使得我们在对传统整体性质疑与批判的过程中与其日益分离，并进而促成了传统本身作为一种应然状态的瓦解和破碎。其中，最为深刻的代价即现代性所特有的一种失去根基（groundlessness）且没有意义（meaninglessness）的现代人所特有的生活方式和存在方式，即回到韦伯意义下“没有信仰的世界里不问意义地活着”。
然而，为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？就此，陈嘉映老师在第五章“知行关系”中谈到，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个星期-劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。
（四）
尽管伦理学并不指导伦理实践，但它以更加曲折的方式与伦理生活相联系—— 一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式；另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践——就此而言，伦理学在这个意义上也同时探究间接地关涉伦理行为。
面对西方思想传统中行将就木且业已瓦解的实践智慧，作为二十世纪新儒家的代表、被誉为“最后一个儒家”的梁漱溟先生，在其《东西文化及其哲学》一书中，将孔子的心理学界定为“乐的精神”，并认为儒家盖以为人生的意义价值即在不断自觉地向上实践他所看到的理。在这个意义上，梁先生的判断恰好契合孟子所言之“可欲之谓善”及亚里士多德所言之“善好乃万物之所向”中所强调的善好在于万物完成其本性的全部努力——以强者的姿态坚毅地完成自我的实现，以向上的心态主动地承担负重的人生。
如果说恶是善的阙失，那么善的阙失即是自我的阙失。因而，对于人而言，人生之所向乃eudaimonia，即对于兼具善与好的良好生活的向往与追求；而在此向往与追求的过程中，陈嘉映老师在这本书中为我们所呈现的通向良好生活的途径，即正是这种以追寻“自身通透”（rein）为核心的实践智慧的坚持与努力——“洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。”
我们的日常伦理生活是联系于母语得到经验的，我们知道某个人的慷慨大度，而不是知道他的magnanimousness，知道某个人的善意或优秀而不是知道他的goodness。伦理学作为对伦理生活的反思，它本就应该使用母语的词汇。然而，现代汉语的论理词多是从西方移植而来，这就引起了许多问题。
无论什么道理，都不是孤零零的，每个道理都连着别的道理，这个道理得到一些道理的支持，却与另一些道理不和。一个人可以为了好的目的不择手段吗？双方都可以说出一番道理。伦理学做的就是穷尽这些道理，看看它能到达多远。
好言相劝是容易打动人的，只要你激情洋溢，信念执着。即使人们后来发现你的逻辑和事实有错，也不大会与你计较。科学求真在群众那里没有很大市场——人们本不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠的。而且事实和逻辑也并非万能，经济学家知道的比我们多十倍，但还是总把形势预测错。
自我辩解的人不是要宣讲某种道理，而是要表明他不是没道理。它希望别人理解他。海德格尔认为我们的时代需要谦抑，预期从更为进取的说服的目的来看待说理，不如首先把说理视为不同经验之间求取互相理解的努力。而相比之下，劝告、恳求、宣传就不是这种努力，煽动、欺骗、利诱、威胁更非此类。
许多人因为不会说理，而容易在概括层面上搞错，例如人们经常引用“人都是自私的”这一类说法，其实这并不是他通过观察得到的严肃结论，它本人也可能恰恰是个挺无私的人。
功效主义的伦理观认为行为的好坏取决于它造成的结果，而道义论的伦理观则看它是否符合道德律令。前者是冷静的，但有时过于计较；后者则带有强烈的感情色彩。在实际生活中，出于道义论思维引起的义愤却大多发展为把什么事情都上升到道德的狂热。原本出于正义的事业，往往都会因而过犹不及。
从经济学的角度说，你当然可以把所有的事务都理解成交易。这个角度确实会带来很多灵感，但是它也会把生活中真正重要、有意义和有乐趣的都遗漏在眼帘之外。经济学无法用利益建立起生活的逻辑，因为是生存定义了利益，而非利益定义了生存。把哼小曲，安土重迁，想开书店这样的事情都叫做利益，那想必是非常无聊的理论。
仁爱之心并不一定出于利己。母爱与牺牲精神自古以来就是很好的反例。一个巴勒斯坦青年身上绑着炸弹去实施自杀式袭击，你可以认为这种行为错误、愚蠢、罪恶，但要把它解释成自私这就不容易了。
人性中有许多比自私严重得多的缺陷，比如人的贪婪、阴险，比如专制者的残暴。很多邪恶并不来自于利己的动机，事实上也无利己的效果。没听谁说列宁、希特勒自私自利。跟残暴狠毒大奸大恶相比，自私不过是小奸小恶，琐琐碎碎抠抠缩缩怪烦人的。
自利是一个很自然的习惯。饿了吃饭，渴了喝水，躲开迎面而来的汽车，这都是合理的。毁了生活的，不是自利，而是不知“自利”。一位少女狂热地爱上不靠谱的男人，一个男人拼出性命去复仇，这时我们要劝他们的就是，考虑自己的利益。
为什么不应该有人人利他的君子国呢？因为只有基于自利，我们才能理解利他的意义。只有基于饿了要吃，我们才能理解不受嗟来之食，只有基于冷了要穿，我们才能理解母亲把围巾披在女儿身上，只有基于卖东西要卖得贵买东西要买得便宜，我们才能理解比尔•盖茨的慈善事业。
人们总是把对事实的认知想成其他认知的前提，实际情况却是，我们一开始总是联系我们要做的事情来认知事实。我们要确认河水有多深，因为我们想涉水过河；我们要确认身上是否有钥匙，因为我们到办公室要用钥匙开门。
人文社会科学的研究对象是人和人为事物，人是有价值取向的，其活动是由意义指引的，人为事物，从墓葬到游行，都体现着价值和意义。而自然科学的研究对象则不是如此。化学家只要找到溴的反映规律就止步了，而社会学家找到某种人的反应模式时，他的工作才刚刚开始。社会生活的复杂性尤其来自行为者对生活怀有的看法、回忆、期待——如果你不理解这一点，那么他所做的所有事情、仪式、决策都是不可理解的。
世界不是由赤裸裸的原子事实组成的。张三偷窃不是一个孤零零的事实，对它的分析只能建立在某种联系之上，他怎样看待偷窃所得，他所处的社会形态都夹杂其中。如果真有一个不存在私有财产的社会，那么张三就不可能做出“偷窃”这种事务。
工人挖坑是为了挣钱，老人下棋是为了好玩。但这里的对称只是字面的，事实上，下棋不是好玩的手段，下棋本身就是好玩。工人对挖土不感兴趣，他关心的是挣钱。但老人在下棋时，兴趣却在下棋的整个过程中，这个目的是内在的，而不是外在的。之所以设置了赢棋的目标，不是因为赢棋快乐，而是因为只有设置了这个目标，棋才能进行下去。下棋的活动是游戏，而挖土的活动是纯粹取效的——它必须达到赚钱的效果，而不那么在乎挖土本身。人类的所有活动都分布在游戏——取效的两个极端之间。
现代流行的看法认为所有人都应该有同样的德性，这是不符合实际感知的。粗说，每个行业都有它的突出德性，政治家需要大度，学问家需要甘于寂寞，说远点，盗亦有道，战士需要勇敢，医生需要冷静和同情。
才能和德性并不像表面上那么不同，在多数人类活动中，优异的成就既需要才能也需要德性，甚至出色的格斗技能一开始就跟勇敢联系在一起——一个懦夫学不到高超的格斗技巧，就像心浮气躁的人做不出好学问。更宽泛地，要在一行业达到优异，他必定热爱这个行业，这个行业引发他的热情，调动他的心智。
最简单的活动，哪怕是挖坑，也不是纯粹取效的。挖土工虽然不清楚坑的具体用途，但他也希望自己做的事是有意义的。陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他们这些囚犯被命令挖坑，挖好以后再被命令将其填平。他说，这是对囚犯们最残酷的折磨，意志稍弱的囚犯因此而崩溃。我糊火柴盒，平常我关心糊了多少个能赚多少钱，但如果每次工头付完钱都当面把我的火柴盒踩碎，我会怎么感觉？搞不好我会发疯。我们都在不同程度上想把自己正在做的事情做好。
在大多数工作中，明面上我们只关心自己能拿多少报酬，然而，知道自己工作的意义却能在深处赋予劳作以意义。然而，现代劳动的细化分工的特点，让人们做的事情越来越狭窄，让人越来越不理解自己工作的意义。现代人意义流失的虚无感，多多少少与这种生产方式的变化有关。
我们谈论理想和现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。
理想总是抽象的，而实践不然。许多人都抱着经世济民的理想去从政，但实际从政时面对的却是具体的制度、人际、规则、习惯。或好或坏，你最后做的都不太可能是一开始想的样子，但如果你不经历这些由抽象到现实的转变，你也将一事无成。利益和理想到底是什么关系呢？这涉及到“我该怎样生活？”的问题，或者说行路的问题：知道自己在走什么路，该怎么走，我们是否贴切着自己的真实天性行路。在最初的人生选择的时候，没有谁通透地了解自己的本性，了解周遭环境的变化。我们一开始不可能通透地了解自己的本性，这不在于我们不够聪明，而在于我们的本性一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁的努力：自身通透——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的方向上。
人生的道理，我们听说了，也知道了，但可能没什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话，小学生当做一个新成语学来，念的朗朗起劲，直到他长大，恋人离他而去，父亲离世，他才深有感悟地知道。先前的知和后来的知，不在于一个是对一个是错，而在于知道的深度不同。知不仅在心灵大脑之中，也在血肉经历之中。像酒后不驾车，孝道，这些道理，只有能做到，才能算知道，知到切身处，知行便合一。在很多场合下，我们都可以说，知而不行，只是未知。
屈原爱国忠君，满腹救国良策，却遭小人算计，被楚王贬谪，郁郁不得志，投江而死。他似乎患有严重的抑郁症，若当时心理学发达， 他是不是需要看心理医生？屈原的确抑郁，但他的抑郁是与他的整个心性和人生联系在一起，与楚国的存亡联系在一起的。只有当屈原的抑郁和绝望在他的整体生活中没有合理的位置，我们才会去把它视为心理问题。屈原的所作所为，他写下的诗歌，都表面他心智健全，不需要心理治疗，无须服用SSRIs。
同情、爱、悲观、绝望、嫉妒，通常不是心理机制意义上的心理现象，而是心性现象，是与整体伦理生活联系在一起的现象。心理学家尽可以研究这些现象，但心智是否健康的问题，由我们普通人来判定。不存在与伦理生活相隔离的心理健康标准。
如果你没见过慷慨大度的人和事，你很难懂得慷慨大度的意思。这人有这人的大度，那人有那人的大度。听到这些语词，听者不得不依赖自己的经验。同样，对于民主制度政治自由的理论讨论，如果不基于对民主政体政治自由的了解，民主、自由就是些空洞的语词而已。古人除了读书做官，都是在做事情的过程中学道理，今人从小学到大学都是在课堂上听课，这在数学上还行得通，但要用说理来进行素质教育，就只能是自欺欺人。只有去做，才能体会道德。
司马迁一心写他的史记，华佗一心给人治病，后来的实践者以他们为表率，把他们的所作所为树立为标准，于是他们也成为了实践传统的权威，权威激发从业者的热情，调动其心智，尤其让从业者对自己的行业树起敬畏之心，让一个行业更有凝聚力。爱一个行业与对该行业权威的尊崇编织在一起。不带敬畏的热情来去无端。权威保障了传统的稳定性，没有权威就谈不上传统，两千年前的儒学就是一个实例。只是，今天的主流观念是反权威的，推崇个性、质疑、独立判断——这通常是出于对权力的反感，可是权威并不同于权力。
把快乐等同于善好走的太远了。试想，《西游记》里谁最快乐？当然是猪八戒，他好吃好色，耍小聪明，偶尔也会英勇一下。除了有时嘟囔一下，他过得高高兴兴。这个可很可爱的形象塑造的很出色，但尽管如此，我们一般不把猪八戒作为良好生活的典范。据说，雷政富同志也过得蛮快乐，虽然他被抓起来了，不快乐了。可是还有千千万万个没被抓起来的雷政富偷着乐，而很少会有人把这些同志作为好生活的典范。哲学上的快乐主义者，并不把什么快乐都作为目标。伊壁鸠鲁就认为，善的快乐并不是肉体享受，而是清醒的静观。
吃饭喝水的活动，很少是为了获得快乐或者减轻痛苦。它们只不过是因为我们有吃喝的欲望罢了。我们只在有些时候被目的引着走，更多的时候是被欲望推着走。
“快乐的行为”不同于“追求快乐的行为”。快乐的行为，所为之事是核心，快乐融在行为之中；追求快乐的行为，快乐才是目的，其他种种都是快乐的手段。不妨比较以下买春和情人之间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓，只要能带来快乐就行，求快乐就是他的目的，卖春女只是他的手段。情人间的欢爱却不能这样分析，这一份快乐和这一个情人是融为一体的，两情相悦，自然而然，缱绻难分。那快乐自然涌来，并不是他要求的目的，而拥在怀里的情人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真正的快乐。智者说，不花钱的性是最好的性。我们即使不跟着道德家去讨伐买春或嗑药，终归不愿自己的儿女去做这些事情。我们大概还是会承认，比起找乐子，因健康饱满的活动而获得的快乐要更为可取。
我们乐于做这做那，虽然大部分事情都含有辛苦。我们不是用辛苦的过程去换快乐的结果，挥汗如雨打网球的人虽然累，但乐在其中，而不只是为了赢球，拉扯孩子，登山探险，极限运动，都是如此。苦提升了乐的品质。大快乐是经历了痛苦的快乐，被苦难提升了的快乐。带苦的快乐实际上差不多是高等级快乐的一个标志。我们崇敬英雄，因为他不畏苦难去完成英雄的事业，而苦难没有压倒他。单单的苦难与大快乐并无关系，无端的苦难只是让人怜悯，不会让人崇敬。
快乐不仅仅指情绪。我们祝朋友快乐，并非只是祝愿他有快乐的感受，而是祝愿他整体上健康、饱满、洋溢。快乐从情绪感受着眼，却能指称整个情势。快乐是一种上扬的态势，快乐的心情自然地属于健康上扬的情势。健康的身体、积极的从事、美好的环境，这都是快乐的本然位置。而且，我快乐不仅与我的健康、我的积极活动联系在一起，也与他人的健康、积极活动和他人的快乐连在一起，与人乐乐。而那些下作的行为，即使能带来快乐，我们也不愿承认“施虐的快乐”“强奸的快乐”，我们会称之为快感，以把它与快乐的态势区分开来。
马斯洛把人的需求分成五个层次：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。但在我看来，他似乎漏掉了一种最大的需求：被需求的需求。烤面包的，面包爱好者需要你；理发的，头发蓬乱的人需要你；有钱有势的，骗子和贪财的人需要你。但什么都不如你的存在本身就被人需要。家人宴饮盼你在场，朋友出游愿你同行，我心的愁苦愿对你说，出了事儿，有你在场，我便充满信心，没有恐惧。
要自我实现，得有个自我，如果我年复一年奋斗，最后把自己丢失了，那不算自我实现。但反过来，成天自我自我，把自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斓，圆润完整，也不是自我实现。一个所做的事情使他充盈，支持他站立，面包师傅把面包烤得香喷喷的，医生把病人治好，自我由之实现。
有所作为和成功没多大关系。今人把有所成就的人统称为“成功人士”，实则，成功人士和不成功人士一样，有的过着良好生活，有的品格低下、灵魂干瘪。成功让优秀人物变得更加坚毅、从容、大度，而那些靠在浊世钻营得了官位得了钱财的竖子，得意张狂，变得更加浅薄低俗。这样的成功人士多了去了，差不多把成功也变成了低俗之事。
我不是特别明白为什么把说谎当成天大的事情，以我个人的经验，不知有多少行为比说谎更可恨。我们都不需要碰上暴徒追杀无辜这样的严重情况，日常生活中就很很多谎话无可厚非：在绝望中安慰病人，飞机遇险时空乘人员谎称安全，有人向你打听八卦你说个小谎打发他。道德原则的普遍性无法应对现实情况的复杂性，它只能是虚晃一枪而已。
民主制不是一个历史社会环境之外的现存物，它存在于特定的历史社会环境之中，从而必须联系着某个历史社会环境才能得到理解。王安石不会对宋神宗建议民主制，倒不是他考虑到神宗可能不喜欢民主制，而是他们两个会不知道自己在谈论什么。我们不能脱离历史社会环境来设想民主制，就像我们不能脱离汉语来想象楷书、隶书是什么样的，不能脱离一个平面来想象上下各在什么位置。“不应通奸”只适用于一夫一妻制，离开这种制度，我们就不知道“通奸”是什么意思。
麦金太尔观察到，古代或中世纪语言中没有与今天所谓权利a right相应的概念，中国人从前也没这样的概念。权利的概念是当今世界各种文化交流过程中形成的幸运共识。
批评和说服依赖于友谊才有效果，友诤友直，依赖于友谅：理解友人特有的生活旨趣，影响和批评都是从他既有的生活旨趣出发。朋友间互相影响、批评、砥砺，这些，使得各自不断加深自我理解，加深对他者的支持，从而在自己的生活旨趣中变得更加优秀，更加深厚。
《何为良好生活》读后感(五)：何为良好生活
在我以前的认知中，伦理学是哲学体系的一个重要分支，而道德善恶是伦理学的重要内容。目前这本国内最重要的伦理学著作以《何为良好生活》命名，看来我忽视了不少内容。 这是一本很难消化的书，对各种概念的仔细辨析，在我以前看的书中不曾遇到过。当然，我的目的不是消化，作为一个个体，在“我该怎样生活”上多点审视，至少去思考“何为良好生活”。 1.伦理学对个体有什么用 一般情况下，我们都是各自过自己的生活，不会想到要学习伦理学后再去生活。伦理学对社会的作用似乎大于个体，比如社会生活的协调，比如提供社会道德规范。另一方面，人人都想过良好生活，有时候我们简单将良好生活等同于快乐幸福的生活，我们所说的幸福快乐，往往是做一件具体的事或完成一个目标带来的主观感受。但人往往会思考，思考本身也会带来痛苦或者快乐的感受，所以在我看来，伦理学对个体最大的作用在于提供诚实思考的能力、维度、深度，并在思考后指导我们的行动，路径化个体的良好生活。 2.我理解的自私 自私是伦理学范畴内的概念。我们平常所说的自私是只顾追求自己的利益，但往往没达到损人利己的程度，不然我们会说这个人没道德，没良心而不是太自私。 在我看来，说一个人自私没有太大意义，我们往往是说他做的某一件事自私，而这种自私可以从两方面看。一是从事情的结果上看，比如一位同事让我帮他完成一项工作，但这会影响我更好地完成本职工作，我委婉拒绝了，这是否算自私？如果雇佣人力的企业为此受益，说这个人做了一件自私的事是否成立？二是从这件事是否违背了互惠原则来看，我帮助别人是为了别人能帮助我，一个人没有秉持这种互惠的原则，是否做了一件自私的事，由此我想到尼采说道德是对弱者的保护。从整个社会环境看，中国社会是群体意识，人情社会，说一个人自私往往夹杂着这个人不合群，没有人情味。 3.拍电影的目的 目的—手段框架理解起来不容易，陈老师在书中提出“内置目的”、“主观目的与客观目的”的概念。何为内置目的？按照陈老师所说：目的是为活动而设，简单理解，就是目的本身没有效用。比如赢棋的目的是为下棋这个活动过程而设，跑到终点这个目的是为跑步活动而设，同样，获得电影奖项这个目的是为拍电影活动而设。 主观目的和客观目的对应内向效用和外向效用，拍电影这项艺术活动也是典型。比如我忠于自己内心，体验拍电影过程中的痛苦与快乐，充实生命意义，这便是内在效用/主观目的；而这部电影获得了多少票房，带动了多大的产业，获得了多少奖项，这无疑是外向效用/客观目的。在我看来，真正从事艺术活动的人，真正注重活动本身带来生命意义的人，必定会更注重内在效用，难怪侯孝贤导演要说：拍电影要背对观众。 4.知行合一关键在于跟对人 众多哲人和道德大家强调“知行合一”，知行合一涉及的概念和论述众多，比如知行两分还是知行合一，先知后行还是先行后知，知而不能行关键在于知浅知深还是知与不知。 从良好生活的角度来说，为什么我们知道那么多道理还过不好这一生？知道抽烟有害健康仍然抽烟。这回到一个问题：理论是否指导实践？陈老师在书中有详细论述，摘抄几段：“实践活动不是任何一种理论所发现的真理或法则的应用”，“理论可以指导制作，却没有理论指导实践这回事”，“通常我们不是从道理和理论，而是从模仿别人开始自己的实践的，我们不是从慷慨这个概念学到慷慨，而是从慷慨大派的人那里”。进一步讲，知行合一的关键就是跟对人，找准榜样，看一大通戒烟的理论不如身边有一个戒烟人的榜样有效 ，毕竟“实践不是从懂道理开始的”。 5.不作恶不伪善 关于性本善还是性本恶，我想谁也说服不了谁，首先对性的定义各有不同，到底是习性还是本性能？其次人性之复杂，必有善的一面，也有恶的一面。在我看来，性善和性恶不必长篇讨论，作为一个常人，不作恶，不伪善，更容易理解和实践。 6.快乐、痛苦、欲望 我想很难否认人都追求快乐生活，快乐是一种主观感受和体验，说快乐的生活不免抽象，陈老师在书中提出快乐具有时间性，我理解追求快乐生活就是追求长期快乐而非短期快乐，追求整个人生快乐大过痛苦。所以，要进一步谈快乐，就要说说痛苦和欲望。 我对快乐痛苦的认知最早来源于叔本华的《论说文集》，他说“快乐短暂，痛苦永恒”，“贤哲追求的是源于痛苦的自由” ，这不免太绝对。痛苦的作用是提高快乐的敏感度，歌颂苦难也就不难理解，就像这本书所说“苦提升了乐的品质，大快乐是经历了痛苦的快乐”。 “欲望得到了满足，我们会快乐，但我们本来是被欲望驱动去满足它，而不是追求欲望满足后的快乐”，所以叔本华也说，人生彻底是在欲求和满足欲求之间消逝的。更进一步，我们是要完成目的的快乐还是欲望满足的快乐，目的在前引领，欲望在后驱动。我认为两者都需要，没有了欲望和目的，就像书中所说的，那是无聊，这最可怕。 7.何为良好生活 这本书讲，良好生活首先从品性、识见、有所作为着眼来看待生活。心理学者武志红认为最好的生活就是成为自己，过自己想过的生活。在我看来，两者有统一之处，最终是实现自我。具体来讲，我认为或者我追求的良好生活有几点：一是在关系中生活，孤独的人不一定可耻，但脱离了关系，就等于封死了自己；而是将审美的愉悦发展为志意快乐，而不是停留在情绪之乐。尼采说，只有作为一种审美现象人生才有意义。这离不开品性和识见；三是知行合一，当然，这不容易；四是自我实现，其实也是有所作为，当然有所作为不一定是某件事成功，而是在独立意识的提点下去行动，去浇灌好果实。 
《何为良好生活》读后感(六)：何为良好生活？
成功被安利陈嘉映的《何为良好生活》，直到逛万圣时看到此书，才顺手买下。因为有标记书籍的购买时间和地点的习惯，在这买更有意义。对我来说，能逛书店，能看书就是良好生活啊。
书中从对伦理和伦理学的辨名开始，剖析内涵外延，后面对各种观点逐一展开评述。与之前上学时候啃萨特、尼采、康德之类不同的是比较接地气。又有文化优势，更容易代入。
作者并没有给出终极答案，也并没有终极答案，全书都在结合我们所熟知的生活、选择、社会进行肯定、否定、肯定、否定、肯定之肯定、否定之否定，也就是穷理。每章几乎都是以疑问结尾，因为人类还在不断进步，也还在穷理中。展现出行为背后的价值观、目的，价值观背后的理论，以及动机、该如何评价等等。全部都摆在这，怎么生活，或者什么是你认为的良好生活，各取所需。总之是一本烧脑的书。不过从副标题看出了作者的选择：行之于途而应于心。
善好和德行是否可教？陈嘉映认为很难成立，即使可教，伦理学家也难以胜任，“一个一个伦理学系跑一跑，哪个教授好意思说他敢教人善好和德行？他一个个斤斤于蝇头名利，他一个个百无一能的腐儒，顶好也不过是个方头正脸的亚中产”。亚里士多德认为：“使人高贵的诸种理论虽然似乎有力量使那些生性高尚的人归于德行，但它们却没有能力促使大多数人追求善和美。……想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是困难的。”
虽然不可教，但是个人是可以通过自己的一次次选择做出努力的，也就是通过实践让自己变得更“良好”。伦理学上称实然和应然，即“是”与“应该”的区别。前者是从顺应自然规律的本能的理性（欲望）出发，而后者从道德要求出发。作者用沉船事故做类比，当生命遭到危险，选择逃生合乎常理，而你选择救别人，让女性和儿童先，这是应然。《泰坦尼克号》中除了男女主角的感情，给我很深触动的场景是乐队，当灾难降临，船晃到站都站不稳，几位小提琴演奏者从容地拉起琴，他们当然可以选择逃生，但他们选择给其他人以安慰。当然也有人背道而驰，据传泰坦尼克沉没后，一位英国乘客的手记中写道：“一个日本人粗暴地推开别人，强行乘上救生艇。”也有传说日本的细野正文是男扮女装得以逃生的，总之这位幸存者回国后被免去官职，终身背负骂名，并在耻辱中去世。
这也是我们对生活有所追求的原因所在，陈嘉映表明：“我们努力过上一种‘道德的生活’，不是因为应然世界始终应当压倒实然世界，而在于‘道德上的应然’是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。”此外最好的境界是应然与实然和合统一。还以遭遇灾难来说，当灾难发生，你不假思索，第一反应是救别人，这时也就是达到了所谓的“行之于途而应于心”。而在我们努力的途中，实践本身就是目的。
书中还探讨了取效和目的，效用又有外向效用和内向效用。目的是单纯、中性、客观的，而效用是积极的收益、用途，无论是社会效益还是经济效益。内向效用对于一个人的工作来说就是工作的意义。当我们做任何事情会不自觉地考虑到效用问题。即使是单纯地搬砖。你可以说目的就是为了赚取劳务费，但是也会觉得自己的工作是有意义的，对盖房子的人产生了有益的作用。毕业时前就担心自己会陷入对目的的盲目追求，所以一门心思让自己选择能有最大意义的工作。陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他和被关押的牢犯被命令挖沟挖坑，挖好后，再命令他们填平，他说这是对牢犯最残酷的折磨，意志稍脆弱的会因此而崩溃。无论如何，我们还是想要把自己正在做的事情做好，没有人做事情前就想往坏了做，除了带有特殊目的的间谍之类。意义常常是在实际劳作中感受到的，种地的和养羊的都能感受到自己的意义，而现代人由于分工越来越细，节奏越来越快，自己被安置在一个环节上，常常不能直接感受到自己所从事的工作的意义。也许这也是富士康那些自杀的工人选择自杀的原因之一，我们可以喂饱自己，生存下去，但是却感受不到意义。“前近代的人们，可能缺衣少食，但不大缺意义，相反，我们这个时代，什么都不缺，却常感到意义在流失。”
对于从业者而言，人们会更倾向于赞赏能提升、发展自己所在的行业的产生内向效用的行为，鄙视只追求外在效用的行为。就以图书行业为例，读库创始人张立宪就曾给我们说过，有些作家被出版商所伤，对所有出版商都心存戒心，等于对这个行业失去了信心。有些国外的版权为什么首次报价会比较贵，也是因为那些不守规矩的国内出版商的行为所致。他们几乎只能拿到第一次的版税，后面即使加印，也是欺瞒不报，导致失去信任。还举过一个道德版权的例子，有些出版商“合理”地利用“文革”过去五十周年，也就是某些大家的版权保护期到期，早早地做好稿件准备，就等着保护期一过开机印刷，上市销售。而读库则坚守“道德版权”，也就是即使版权期已过，但只要还有能找到可以受益的，就做出表示。比如一直在卖的丰子恺的《护生画集》，版税照付，而因此丰子恺故居也摆脱了政府资助。
读库对版税、印数等完全公开透明，不虚报，不隐瞒，这于出版行业是种内向效用的体现。书中也提到内向效用并不总按比例带来好处，尤其是在不健康的环境中，甚至是根本得不到外在收益，久而久之人们渐渐放弃提升自己的行业，去追求外在收益。所以说，美德虽然并不给人们带来好处，而且在当下环境中也很难坚持。但如果行业提升了，对于我们来说，也都会有所受益，水涨船高。此外，个人的德行也能为个人带来荣誉、名声、威望。
在谈到知行关系时，有一个很有趣的是厘清了权威中的权力和威望。威望在威望者身上，权力则在权力者所在的位置上。每个行业会有一些标杆、典范，我们会因为热情，想要在业内做得更优秀，获得荣誉感，而服从权威。但不会屈服于权力。这是两个概念。知道什么是好的，也不一定能做到。
后面三章在分析不同的乐、幸福，以及良好生活。颜回之乐并一定能让你感到快乐、幸福。施虐的快感也不是每个人都能体会。当然乐也有向上的、积极的、出于本性的、溺欲之乐、志意之乐等等。
诸如幸福、良好生活亦如是，人之蜜糖，我之砒霜。并没有一个固定的模式可以参照。顺带还批评了启蒙主义的态度。一是精英手握真理，居高临下地开启蒙昧者，二是对理性说服抱有很高期望。所有的人都过同一种生活，那还有什么意思？“与其致力于营造共识，倒不如努力造就一种局面、一种制度，使不具共识的人能较为和谐地共同生存。”
关于统治阶级的德治亦如是，与其动辄将标语刷满街，不如完善好制度。虚假的道德主义反而脱离实际情况，完全起不到任何作用。
对于普通人而言呢，何为良好生活？用陈嘉映的一段话结尾：
我们不是颜回，他不改其乐，我们可能觉得苦不堪言。我们更不是耶稣，以一身尽赎人类的罪孽。我们有一点儿品格，有一点灵性，但远没有强大到单靠品格和灵性获得幸福，我们还想在最通俗的意义上过上好日子。若以年龄论，年轻人要更多培养品格、修炼灵性，老年人过得安逸一点儿，似乎顺理成章，所谓少有所学，壮有所为，老有所安。
公号：读事（dszjxs）
《何为良好生活》读后感(七)：一位还未合格的公民对政治性的一点初级思考
陈嘉映老师在其著作《何为良好生活》里，通过告子与孟子关于性善恶的对话归结出了一些精妙且独到的见解。孟告对话的内容大家耳熟能祥：告子用水流可东可西来说明人性的可善可恶，孟子则反驳说，水无论是流东流西，却总是往低处流的，水的这个必然低流就是人的善性。在此我们先不论谁的比喻更有道理，或者说都没啥道理。重点是无论东西还是上下，我们可直观的看到他们都是互相对立的反义词，但是，
quot;东西与上下这两组反义词，看似半斤八两 - 东西相反做对，上下也相反做对。然而，东西和上下做对的方式并不完全一样。"（陈嘉映， P230）
拿东西来说，其为东或为西是根据两者中间的一个点来决定的，而这个点随时都可以在空间上移动，却不影响东西的相对。但拿上下来说，却还有另一种可能：当我们在讨论上下的时候，往往我们有一个地平线，这个地平线本身就已经预设了一个稳定的一般坐标，这样一来"上下不只是相对待，因为大地提供了一般的坐标。" 孟告之争的善恶也不只像流东流西那样相对待，"因为我们的现实生活已经提供了一般的坐标。" （陈，P233）
我们再看看其他此类相对的例子进一步说明，比如真与假，梦与醒，自然与人工。一个真的事物可以独立存在，但一个赝品必须先有真品才能存在。同样梦是以醒为标准的，自然独立于人工，人工却无法独立于自然。
上述并不是说所有此类的相对都是以同一种方式去体现其相对之外的关系，而是说不是所有的相对都是单纯的正反相对。比如说民主与专制，我们通常想当然的将他们严格对立起来，专制了就不民主，民主了就不专制。但我们往往忘记了专制也好民主也罢都是实现国家治理的手段，在这里也有一条地平线，这个地平线在我看来，可能就是"政治"本身。
如果要谈政治的性，或许可以笼统的分为"良性政治"和"恶性政治"。如果政治本身是水，它确实可以流东流西，比如这个国家实行了民主它可能流向了东边而得良政，那个国家实行了专制可能流向了西边而得恶政，但如果从孟子上下的角度去看待的话，我们不难得出，但凡理性的政治性，它一定是求良政的。没有哪个政府会成心的以求恶政为目的而去执政，那样只能是丧心病狂。因此，在这里我们可以看出，民主或专治，并不是政治本身的性，也皆非政治的目的本身，它们是求良政而所采取的一种手段。良政是需要努力去实现的，达成良政才是目的，而恶政之所以存在，是因为执政者所使用的手段未能实现他们的目的，恶政是良政的崩塌或未实现。良政是善，恶政是恶，民主不是善，专治不是恶，没有实现良政的民主可能称不上善，没有带来恶政的专治亦难言为恶。当然如何具体的定义良政恶政的内涵，需要专门的篇幅去讨论，非本文内容所能涉及的了。
我们拿下棋举例来说，"下棋，有赢家就有输家，就此而言，输赢是相对的，但无论赢家输家，都以赢棋为目的，就此而言，输赢是不相对的。惟赢棋的努力能造就一局棋，也就是说，一步一步棋才连成一个整体，每一步棋在这个政体重才是可理解的……如果棋有性，棋的本性或本质，惟努力把棋下好才体现得出棋性。（陈，P231）"
quot;……从善如登，从恶如崩，登和崩，登才是目的，指导并组织攀登的过程，崩无法成为目的，而是目的的瓦解 -- 在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解和控制。" （陈，P234）"
说到这里，就有一个有趣的现象值得我们注意了，如果我们无法把民主等同于良政，专治等同于恶政，为什么有如此多的朋友闻民主而欢呼，见专政而色变呢？ 有一条思路可能是，我们从我们的经验中得知什么是我们可欲的，什么是我们不欲的。在人类历史的长河中，我们通过太多极不好的经验得知，专政曾带来各种对个体或社会的毁灭性灾难。这是合情合理的，如果你每次骑车出门上某条大道都被撞，那一定是骑车这件事有问题，所以当我们听闻又要骑车出门时，不觉间就色变了，而此时若有人建议说我们开车出门，则必然欢天喜地。同时，如果有人非让你骑车出门，还就是不让你开车出门，你不跟他急又跟谁急？
但这条思路我认为还是不够充分，因为你也明明知道有些开车出门的人也撞车了，而且可能因为新手上路，速度太快又或不适应路况而撞的更惨。可能你还忽视了，有些人骑车出门，因为没有上那条道，而且自家世世代代都骑车，对骑车一事积累了十分丰富的经验，结果不仅骑得很好，而且比那些撞车的新手走的更远了点。
另外一条思路可能是，民主相对于专治，其本身就有让我们每个个体都更偏爱的地方，比如说，民主好像让我们每个个体所被赋予的权力都变大了点。拿普选来说，至少现在我们每个人手里都有了一个投票权，我们的投票则可以决定是他而不是他登顶这个国家的权力宝座。也就是说，选择了民主，你手里就握着民主送给你的一块钱，你拿着这块钱就可以去决定，买这个，而不是那个，生产这个而不是那个。
如果是因为这样的原因而选择了民主，几乎等于说，我们拿了民主的贿赂，我们手里握着未曾选择民主时多出的那一块钱，而这一块钱促使你选择了它，而不是事实告诉你或者你自己万分确定，一旦民主了就自然实现了良政。如果是基于上述因素而让我们对民主无比向往的话，我们或许应该警惕了。我并不是说，民主就是这样的一个东西，而是说，我们拥护民主的出发点可能有了偏差，我们很容易因为手里多了一块钱而欢天喜地，却很难意识到使用这一块钱所需要承担的理性，精力与责任，更别说身体力行了。
权力大责任亦大，如果我们只做好了获得权力的准备，却没有做好履行责任的准备，那无疑是南辕北辙，民主就算是最新款的奔驰宝马特斯拉，我们可能也只会离良政越来越远。至于如何得知我们有没有做好准备呢？这一点我们或许需要扪心自问，让我们的良知来告诉自己，作为一个特定社会里的政治人，你在每天的24小时里投入了多少时间在政治素养的修行上？至少我的良知会告诉我，当我谈论民主时，我对它还知之胜少，所以它给我的这一块钱，我即不敢用也用不好。
第三条思路可能是，从某种程度来讲，民主似乎更适合多元生长，专治似乎更不适合多元生长，从功效主义的角度来看，多元生长激活社会，单元生长僵化社会。好吧，姑且我们就按这个思路去想，在全球化的时代，我们都谈论地球村，一个多元的地球村理应更好的激活整个地球。或许从经验上来看，专治带来了各种我们反感的东西，但假若现在有一个所谓的专治体，他从总体来说不仅还没有带来毁灭性的灾难，同时它还在以自己的方式不断地改善、成长并惠及全球，那么我们是否应该秉承民主多元的价值观，让它多生长生长，进一步激活全球呢？我们又何必如此迫切的塑造一个更趋于单元普遍的地球村呢？
2018年2月25日
墨西哥城
《何为良好生活》读后感(八)：简评+使用指南（大雾）
每个人想要的生活的面貌都不一样，幸福、快乐的标准和定义也各不相同，但归纳一下的话，大家想要的无非是一种“良好生活”，但“何为良好生活”？这本书的题目其实就已经做了解答：贴着自己的天性行路——行之于途而应于心。当然，其间有更为详细的论述，而且循循善诱，直白又不失精彩，让人终于明白了之前“懂了很多道理却依旧过不好这一生”的真正原因，而且一些事情从伦理学视角去看待，也立马变得豁然开朗了起来。
说来也不怕惭愧，整本书是在利用如厕的碎片时间读完的。因为章节分布是以点带面，每个点只有一面、两面至多三四面的篇幅，非常适合碎片阅读，没有正襟危坐的压力反而更能理解这些浅近直白的语言所要表达的意思。而且从这次阅读体验来说，我感觉初读伦理学著作其实需要这种碎片化阅读，全新的概念和方法需要事后不断的消化，正襟危坐读不下去可能就是因为一时接受太多概念反而不易于消化理解。利用如厕的空隙阅读，其后时不时地回忆、思考，我觉得是误打误撞发现的阅读本书的好办法，当然也不一定非得是如厕时，个人习惯不同嘛。
《何为良好生活》读后感(九)：这更像是一个引子
并不是说这本书里没有灵光一现的点，而是说，陈嘉映老师的论证方式有时过于随意，然后又掺杂了一些吐槽。所以可能作为引子看看还不错，可以往这里面继续走。
伦理学的书容易引起好感，大概是由于贴近生活，陈老师的思考也很平实。但是毕竟是文章的汇编，还是显得散和浅。或许好评的书都是比较通俗吧。
这个评分是相对于其个人的优秀作品而言，而非对于市面上的烂书。或者， 也可以说相对于另外的我看过的某本汇编的书而言，那本书的作者对于其中的文章还是做了很大幅度的修改，感觉“干货”更多一些。
总的来说，希望能看到陈老师更多高质量的书。最接近哲学家云云，也只是别人的话，陈老师自己应该不至于自负至此，不过，以此为目标的话，还是希望能给我们留一部有更多思考的专著吧。
，从这本书里还是可以看到很清晰的分析哲学式的或者语言哲学式的分析，读起来还是很惬意的。
《何为良好生活》读后感(十)：行之于途而应于心
每个人在成长中的某一天，大概都会开始考虑存在的意义，考虑生活的方向。穿过岁月的羊肠小道，面对逐渐开阔的世界的时候，难免会有惶恐不安。而时代在发展，传统在脱节，理性化的时代里，纵然穿梭着满天的人生大道理，熬着四处飘香的鸡汤，或许都无法掩盖很多人内心里那一丝丝细微，而又突兀的困惑。陈老师的书大概是在帮我们解释这些困惑的来源与去向。
读完只能理解个大概，印象比较深刻的在于书中说到的对于“名称”的剖析，以及隐含在名称背后的东西。曾经以为文字仅仅是工具，如果没有《1984》里所说的那样，刻意删除词汇，用这么丰富的文字，应该可以完整地表述世界。没想到的是在丰富的语言同样束缚着我们的行为和心理。生活中的名称定义的模棱两可也往往会造成很多误解。正如陈老师在每一章节都会有很大篇幅讲述名称和定义，具体化讨论的对象，才让讨论能够真正深入和得当。
正如对“快乐、幸福、良好生活”的定义和区分。志意之乐和溺欲之乐；“幸福更多与天真善良相连”，“良好生活更多与品格、灵性、有所作为相连”；正如告诉了什么是咖啡什么是茶，我们才能从“苦”中做更具体更合理的选择。回想生活中的那些无法描述的不安和焦虑，成长过程中人们会急于明确自己，急于有答案，“我们一开始不能够通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们清晰地显现”。在渴望怀念或古代、或隐居、或武侠生活的日子里，我们或许没有意识到这是因为我们这个时代的“意义的流失”。等等。
陈老师似乎拿着一把解剖刀，在我们这个话语体系下一道一道，游刃有余地切分与辨明，不徐不疾地展现着与“良好生活”相关的思维脉络。陈轻巧而严谨地评判解释各个相关理论，却没有给出太多教条和原则，更像是一种理性的征服。
“洞明自己行在何处，浑然一体的洞明自己和自己所行之路，从而贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上”，在实践中完善个性，找到理想，享受过程，“少有所学，壮有所为，老有所安”。这些看似大道理的条文，“知到切身出，知和行就合一了”。
所谓鸡汤文，大概更多是让你激情澎湃，或者安于现状，但好书或许是让你愈感匮乏，却愈加沉静而坚定。学之路漫漫，在迷茫消沉之际遇到此书，虽然无法全懂，但也给自己前进之路添了不少动力。践行良好生活，行之于途而应于心。