自然社会的读后感10篇
《自然社会》是一本由李猛著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：CNY 58.00，页数：493，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《自然社会》读后感(一)：在等待之中
“在等待之中”——评李猛《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》
2000年的时候我在北京大学念书。那时候北大三角地窗橱上介绍了一位获得了北大十佳教师称号的年轻教师，介绍文字上有这么一句话“他的现在我们已经看见，他的未来我们还将等待”。这位老师就是李猛。随后的十多年，李猛一直是一个被窃窃私语的学术神话，虽然其间他只是发表了为数寥寥的几篇论文，其中包括艰深和渊博得让人瞠目结舌的“笛卡尔论永恒真理的创造”一文。虽然如此，15年未磨一剑的等候期也太让人焦虑甚至是产生怀疑或遗忘了。最近，李猛终于出版了他的第一部专著《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》。一时间，洛阳为之纸贵，从学术圈到人文媒体界都在热议此书。
《自然社会》这本书洋洋洒洒近500页，其真正的重心是霍布斯和普芬多夫的自然法学说（尤其是霍布斯，论述约有200页，占正文几近一半的篇幅，而且也是最精致细密的部分），格劳秀斯和洛克只是相对简略地被论及，而亚里士多德、阿奎那和苏亚雷兹则只是作为背景知识出现。《自然社会》正文按自然状态、自然法和政治社会的逻辑结构被分为三个部分：上篇中，先是霍布斯以自己的自然状态学说批评和取代了亚里士多德的自然政治性观念，刻画出一幅非社会的自然状态的孤独焦虑的危险处境，然后普芬多夫以亚里士多德现代传人格劳秀斯的自然法学说去柔化或道德化霍布斯危险的自然状态，普芬多夫还引入了野蛮-文明的维度使得自然状态历史化了；中篇先是精细地梳理了从阿奎那沿着苏亚雷斯到格劳秀斯的古典自然法传统（阿奎那使自然法成熟、苏亚雷斯整合理性论和意志论、格劳秀斯则使得自然法传统具有了一幅世俗面貌），接下来李猛分析了在霍布斯、普芬多夫和洛克处以自然权利为核心的现代自然法的危机（霍布斯那里自然法是条件性的，不能终止自然状态、普芬多夫的自然法排除了政治社会的必然性、而洛克自然法的凯旋在洛克自己的知识论的审查下却显得可疑）；下卷相对较为简略地分析了建国的原初契约论题，譬如霍布斯的复杂契约结构和代表概念、普芬多夫的双重契约，以及洛克的作为宪政手段的革命观念。
《自然社会》最引人瞩目的大概是李猛展现的无匹学识和精深的研究。从文本、引文和引述注解中可以看出，李猛谙熟英文、德文、法文和拉丁文，细致地使用和辨析希腊文，而且其西学文献的阅读量像海洋一样惊人。譬如第236页对“主体权利”概念的一个很长的注解2就不仅清楚地辨析了一般客观法和个体主观权利的区别，而且涉及到萨维尼、Villey, Tuhr, Bloch, Hart, Finnis等诸多大家的专门研究。我的印象是，这样一个注解的学术高度往往是像我这样普通的人一生都难以企及的，而这样的注解在书中是极为普遍的。这不只是纯形式的赞美，因为在阅读中我确实能获得了知识的实质性增益：譬如，我读过霍布斯的《论公民》和《利维坦》，曾深深为《利维坦》消除了《论公民》中原始契约中的原始民主制痕迹而困扰，曾猜测是霍布斯思想的某种退步；但李猛在166页中一个不起眼的分析中就解决掉了我的困惑：霍布斯藉此堵死了否定绝对权力的可乘之机，且回避了双重主权学说的困难。李猛在此着墨不多，显然只是其高强度的思辨推进到此的一个节点而已。顺便添一句，李猛对霍布斯三个政治哲学文本中自然激情论述之梳理漂亮极了。再譬如，《自然社会》对洛克之认识论与其基督教自然法学说之潜在冲突的论述，虽然未必有Waldron或Zuckert的相关专著那么细致，却切中肯綮简洁公允，让人印象深刻。
然而，《自然社会》展现的无匹学识愈是让人敬仰，这种渊博与该书晦暗不明的论旨之间的不匹配或失衡则愈是让人愕然。就展现精细的深度研究而言，《自然社会》竟或不逊于施特劳斯的名著《自然权利与历史》，而且论述的主题两者也有部分重叠（霍布斯和洛克的自然权利理论都是重要的论述主题），但在《自然权利与历史》强硬地将近代政治思想史斥为走向相对主义和虚无主义的沉沦叙事，藉以辩护古典自然正当时，《自然社会》却未有任何类似的核心观念来支撑或导引自己的论著。在最近的专访“人文教育要让学生明白，做一个好人难且值得”中，李猛说《自然社会》的论旨想问“自然法如何构成了西方人对现代社会或现代政治的根本理解， … 我关注的核心问题还是，探究自然法如何提供了理解现代社会或者说中国人现在所面临根本处境的关键所在。” 然而，这样一种抽离的、认知意义上的旨趣是不足以支撑建构一个内在完整的道德论述的。这不仅使得《自然社会》降身到像塔克《自然权利诸理论》那样博士论文基础上的近乎纯梳理的思想史作品，而且也使得《自然社会》欠缺合理的结构：虽然以霍布斯部分最为精深，它却既不是对霍布斯政治思想的专门研究，也缺乏总体理念来提挈现代自然法思想之变迁，因而只能用自然状态、自然法和政治社会三分法这种初步的逻辑构造来导引全书。其结果是：这种形式划分既阻止了对任何一个自然法思想家的彻底或定论性的研究，却又不足以提供充足的理由来连结相关的自然法思想家，因为这种论题上的同一性提供的理由还远远无法穿透霍布斯、普芬多夫和洛克的自然法思想那由各自的形而上学、认识论和神学观念构筑的壁垒。由此，《自然社会》的阅读体验并非很好，上篇最细密，中篇次之，下篇再次之，各篇之间联系松散。考虑到其无匹的学识与晦暗论旨之间的这种失衡，《自然社会》一书甫出即洛阳纸贵或许更多地反映了对学术神话的崇敬，而非专业砥砺的需求。
然而， 《自然社会》开始那篇惊人博学的导论“鲁滨逊的世界”或许为全书提供了一个隐喻性的论旨。现代自然法的世界被隐喻地刻画为鲁滨逊的荒岛，鲁滨逊世界的孤寂和恐惧、劳动与祈祷、安全与战争、财产与国家、以及作为根本性的生存方式的漫游。现代人的政治处境如鲁滨逊一样，在历险中努力为自己营造一个“安全，但有些荒凉”的家。《自然社会》最后一句话回应说：“每一个鲁滨逊都想要回家，哪怕是为了能再次出发。只是当自然法已经不再能充当‘我们的星与罗盘’时，谁能在荒凉的大海中看见我们日渐远离的陆地。” “导论”最后说要把鲁滨逊的故事当成普遍人性的寓言，而在专访中李猛也说我们身上多多少少有鲁滨逊的影子。这样则整个《自然社会》不过是为鲁滨逊探究美好生活或回家之可能性的严肃尝试——只要我们认同鲁滨逊就是我们自己或现代人。
然而，鲁滨逊或李猛的鲁滨逊到底是谁？我的感觉是，鲁滨逊与其说是我们这些现代世界的芸芸众生，不若说是李猛自己那样似乎肩负世界的孤异者或异乡人。犹记得多年前读《鲁滨逊漂流记》的时候我讶异于鲁滨逊的强悍：独自一人在荒岛生存24年之久，不但没有崩溃或野兽化或死亡，反而凭一己之劳动在岛上重建或回忆了文明生活，并像一个企业家一样在孤独中理性地筹划着自己的领地。鲁滨逊让我们想起的不是芸芸众生，而是穿越千山万水奉献一生在华夏传扬天主荣光的耶稣会士利玛窦，或是像韦伯所言的致力于在成功的俗世事业经营中发现或确证上帝拣选标记的加尔文教徒。在鲁滨逊那样诸神一样的人物与我们这些肉身脆弱的芸芸众生之间隔着遥远的距离，其间经历了从康德叔本华到尼采再到海德格尔福柯所刻度出来的漫漫路标。作为现代人，我们驯顺，既感受不到霍布斯世界的巨大恐惧，也常常缺乏那种霍布斯式的永恒而毁灭性的激情；我们对古典学识只抱有有限的敬重，对形而上学敬而远之；我们更爱舒适而非不朽。李猛显然属于鲁滨逊迥异的世界：卓异的才华、谦逊的品质、对知识深切严肃的渴慕和巨大的进展，近20年来围绕着他的神话般的传说和窃窃私语，这一切见证着一个在内在孤独中回忆和重述文明的学院鲁滨逊。
那么，如果《自然社会》旨在为鲁滨逊探究美好生活，则它与其是一部为我们所写的著作，不若说更是李猛寻觅中的自我言说。他被领入或现身于我们的世界中，却是一个异乡人。“他的现在我们已经看见,他的未来我们还将等待”。就如15年前北大三角地橱窗上这句话所隐喻的，像李猛这样的人不寻找平等的朋友，而只会寻觅真理路上的追随者。这让人想起Alcibiades的苏格拉底、查拉图斯特拉、或旧约里的先知…。然而，考虑到惊人的学识与晦暗的论旨的失衡，《自然社会》仍然构成一个挑战。记得读了“笛卡尔论永恒真理的创造”那篇文章后，我记载说：“李猛的学问真是浩瀚无涯，学问之路上见不到他的踪迹，只能凭他的吟唱和文字才知道很久以前他就徘徊而过；…李猛确实已然建立了一个神殿，我所疑虑的只是，这神殿里是否真的居住着一位真理的神明。” 我个人仍不太信李猛，然而设若自然之光真的闪耀，如果要等候某人出现，那么应该是从类似李猛那样的位置出现：惊人的才华、谦逊、执着、美好的见证和成就…这不禁让我回想起圣经中的话“有人声从西珥呼问我说：‘守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？’守望的说：‘早晨将到，黑夜也来。你们若要问就可以问，可以回头再来。’”（和合本《圣经 以赛亚书》21：11-12）
江绪林 2015年6月27日
《自然社会》读后感(二)：自然社会一书论证线索简要梳理
自然社会一书论证线索简要梳理
本书出版至今诸多评论认为主题相对隐晦，论证庞杂纷繁，渊博的学识与晦涩的主旨之间构成对张。但这种理解很大程度上源自于作者导论“鲁滨逊的世界”一文本身所带来的困惑。在该导论中作者剖析了鲁滨逊作为一种现代人的形象，在面对不确定的命运时以何种方式找到永恒的港湾。在论述中作者显然一方面倚重了经典的“韦伯命题”，讨论理性化背后的宗教因素；但另一方面又着力描述神意与摆脱不确定性之间没有必然关联。进一步作者指出这一问题的最终解决就是鲁滨逊身上看似矛盾却彼此结合的两个特征：极爱冒险又极度小心翼翼；渴望家园但又一次次重新出发……导论显然想要将鲁滨逊的历险处理为自然状态向政治状态的转变，但很可惜，作者的设问基础，也即理性化问题本身显示出一种动力缺失的样貌：
一方面是孤独的个体所体会到的空虚和绝望将个人引导向上帝；这就意味着将恐惧（不确定性）转变为一种操控自然的技术（确定性）；在此，技术即是对神的信仰。但另一方面作者看到信仰对于鲁滨逊的劳动生产并没有产生直接影响。这至少意味着如下两个方面的涵义：（1）神无法提供确定性或接受神意的个人依旧无法摆脱紧张与不安；（2）追求神意可能并不是为了摆脱不确定性，以及这种确定性可能求而不得。这就与先在的讨论构成了背反。使得作者对于确定性与理性化之间的论述，显得没必要引入在开篇被论证为理性化动力的宗教因素。同时使得理性化进程缺乏了动力机制（恐惧本身并不构成动力）。进而也模糊了整个导论论证的基本进路：个体如何从孤独走向联合，从自然走向社会。
有关导论不再多言，以下重新编订本书目录，以便澄清作者的论证结构：
上篇 自然状态
本篇主要有三条论证主线：
（1）“社会性”概念的诞生与发展（亚里士多德—霍布斯—普芬多夫）
（2）“自然状态”概念由思想假设进入历史世界（霍布斯—卢梭—普芬多夫）
（3）自然状态向政治社会转变中，自然法作为限定自然权利的手段（接中篇）
第一章有关亚里士多德论政治的人性基础的分析
第二章霍布斯自然状态的意涵
（1）自然状态是什么
（2）自然状态不是什么
（3）作为政治社会集体的自然状态
（4）自然状态中的人
第三章普芬多夫对自然状态的二分法与自然状态走向历史化
中篇 自然法权
本篇主要有三条论证线索：
（1）ius的主要含义及其含义在古典、现代的翻转
A.先声：格老秀斯
.争论：霍布斯—普芬多夫
C.质疑：洛克
第四章自然法权的概念
（1）ius的三种涵义
（2）古典法权与现代法权的重心颠倒
（3）意志论和理智论的苏亚雷斯综合
（4）自然法的格老秀斯式世俗王国
第五章自然法面临的困境
（1）自然法缺乏有效的基础
（2）霍布斯式以自然权利为基础的自然法
（3）普芬多夫对自然法的修正取消了进入政治社会的必然性
（4）洛克的怀疑论
下篇 政治社会
本篇有两条论证线索：
（1）霍布斯—普芬多夫之争的实质在于社会性与政治性是一体的还是分离的
（2）洛克革命理论的核心承袭了普芬多夫的政治、社会分离框架
第六章政治中的自然法
（1）主权者权力的获得与臣民服从义务的确立
（2）主权者拥有代表性权力的基础
（3）代表性权力体现为主权者个人的统一性
（4）不受约束的主权者是利维坦衰败的必然
（5）普芬多夫的两个契约（社会—政治）二分法
（6）契约论在国际层面的推广（未深入论证）
第七章洛克“革命论”
（1）君主作为革命的原因
（2）信托式权力结构
（3）战争（革命）是社会性与法治是政治性
全书题解：
“自然社会”紧扣对于“现代”人性基础中社会性与自然性的涵义及二者关系：
（1）自然社会性（亚里士多德）
（2）自然性与社会性（霍布斯）
（3）自然性（前文明的自然状态、前政治的自然状态）
社会性/政治性（二者的等同抑或分离）
《自然社会》读后感(三)：“正当理性”（recta ratio）能对无限自由权利进行限制吗？
在本书中的“霍布斯的自然状态学说”章节，作者在分析霍布斯的自然状态何以可能是战争状态的逻辑构造时，一方面考察了人们所惯常认识的“自然激情论证”，即：人面临死亡的“自然平等”，其实是一种脆弱，也就是意味着每个人（无论是在身体或智力意义上的强者或弱者）仅凭自身的自然能力无法十足地保障自身的安全，因为无论对自身力量的信心何其大，都不足以克服“杀人能力平等”所引发的疑惧，由此安全状态始终是一种奢侈；而这一自然平等的“无能”在人的虚荣激情面前，又必然与“超过他人”或与他人相比较之间存在着剧烈的冲突。自然平等与相互伤害的意志共同作用，使人在自然状态下无法确保自己的安全。而除此之外，作者还指出霍布斯文本中存在着另外一种论证方式，那就是所谓的“自然权利论证”。这项论证的关键在于：自我保存这个霍布斯政治哲学的纲领性旨趣如何从一种自然必然性转变成一种“法权”，一种正当的权利。
因为，在霍布斯笔下，自我保存最后所达致的地步，是一种“对一切东西的权利”，也就是一种趋于无限的自由权利。这是如何发生的呢？
在p132，作者对这个逻辑有一段分析：
表面上看，无论是作为起点的“自我保存权”，还是扩张这一权利成为“对一切东西的权利”的“使用手段权”和“私人判断权”，如果都是通过“正当理性”这一标准的衡量才成为权利，那么“正当理性”多少会对人的自由权利进行限制，从而不会产生完全无限制的“对一切东西的权利”。或许正是针对这一可能产生的误解，霍布斯在《论公民》的第二版中针对“正当理性”专门加了一个解释性的注释。霍布斯指出，“正当理性”在这里并不是指自然能力中不可犯错的理性能力，而是人们真实的“推理行为”，也就是说，是每个人自己对他的哪些行动有利自己、有损他人的真实推理。霍布斯强调，在自然状态下，这一推理是他“自己的”，因为在没有公共权力管治判断之前，无论是自己的行动，还是他人的行动，每个人都只能根据自己的理性来加以评判，在这个意义上，每个人自己的理性是所有行为的尺度。由此可以看出，霍布斯将自我保存从一种“自然必然性”转化为“法权”，其逻辑其实是：每个人追求自身善的意志和欲望都是不违背理性的，人趋利避害，尤其是竭尽全力避免死亡，保存自己的肢体，这一点具有和石头下落一样的“自然必然性”。他的自我保存，因此既不荒谬，也无可指摘，更与正当理性不相悖。换言之，无限的自由权利——这完全是一种义务的缺失，在道德或法律意义上简直就是“放任”状态——被霍布斯形容为具有正当性的权利状态。人为了自我保存所做的一切事情，都完全是正当的。（当然了，按照霍布斯的进一步论述，自然状态下这种无限的权利恰恰是一种“效果上的无权利”，这一矛盾引发了“一切人对一切人的战争”）
这表明了，在霍布斯那里，“正当理性”（recta ratio）其实就是私人判断权使用的私人尺度，而不是某种公共尺度。这实际上是祛除了古典传统中“理性”所内在的道德/公共蕴意，一般来说，古典传统中，无论是柏拉图、亚里士多德还是号称“宇宙城邦公民”的斯多亚学派，对理性的理解均是一种道德性的、“涉外的”，它不是指向自身的自利，而是指向自身在某个更为宏大的整体之中所处的位置。霍布斯的理论，可以说是对亚里士多德“四因说”的一次彻底改造，不仅将目的因、形式因彻底废弃，而且把亚氏所言的那些灵魂作为统统解释成“身体的运动”。
因此，霍布斯对“理性”的理解，就不是一种“公共理性”（pubilc reason），而是一种rationality（这二者的区分与探讨在当代政治哲学中已经屡见不鲜）。一般而言，reasonableness（可译为“合情理性”）是一种包含着道德动机的推理形式，它意味着采纳某种不偏不倚的道德观点；而rationality（理性）则主要指向自我利益，特别是审慎或“手段——目的”式的推理，所以它是前道德的。
反倒是在康德的实践理性中，将理性视为一种自我立法的力量，每个人把自己同时当作“我”和“某个人”，康德的纯粹实践理性的第三条定理就是：
能够提出这样一条实践理性的法则，就是要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被看成一个普遍立法的原则。这同时包含了个人性的（personal）与非个人性的（impersonal）两种立场，你必须考虑你的准则成为他人准则的可能性与可行性；而霍布斯的理性的的确确仅指向个人性的立场，是一种自我考量，理性与善恶无关。但两种“理性”是否存在混合形式呢？比如：公民的实践理性能力既可以包含追逐自我利益的一面，也包含不偏不倚的道德观点 ？
《自然社会》读后感(四)：自由个体的孤独与凉甜
李文倩
一、 问题意识
李猛的《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》（以下简称《自然社会》）一书，自2015年出版以来，在学术、思想界受到广泛的关注和评论。《读书》、《社会》等刊先后发表了多篇文章，对其所涉及的相关问题进行讨论。在这些讨论中，人们对作者的渊博学识和精细的分析能力给予了普遍的肯定和赞美，但也有一些评论者，在评论中对此书的主旨或核心论点抱有疑惑。比如，有论者指出，此书在某种程度上“颇难索解”（韩潮，第117页）、论旨“晦暗”（江绪林）。
那么，这就意味着，这样一部广受关注的道德-政治哲学著作，是否存在学大于思的根本性缺陷？如果是，出现这种问题的原因是什么？如果不是，那我们就要问，作者的问题意识是什么？或者说，什么才是这本书的核心关切？针对这一问题，笔者的回答首先是否定的，即当我们在高度肯定此书学术品质的同时，应该充分地认识到，在思想方面，这同样是一部雄心勃勃的著作。
在字面的意义上，此书所关注的核心问题，可从书名中看出。有评论者指出，“自然社会就是指由自然法所形塑的现代道德世界。从这个题解中可以推知，全书的核心问题应该是，自然法是如何塑造了现代道德世界的形成的。”（霍伟岸，第115页）换句话说，此书作者的问题意识，是力图从自然法这一特定角度，尝试理解现代道德世界是如何形成的；以及当我们在说“现代”的时候，在道德-政治哲学的意义上，这究竟意味着什么？在我们看来，只有回答了这一问题，我们才能进一步说，“现代”是否是值得追求的？以及它存在哪些可能的危机和风险？从这一角度看，李猛写作此书的根本关切，即通古今之变。
面对西方高度成熟的现代社会，从道德-政治哲学的角度思考现代社会是如何形成的，这一学术工作到底有无意义或有什么意义？有评论者指出，《自然社会》一书的“[……]主要贡献在于揭示了现代西方人自己的根本困境，即伦理的无根性。”（郑戈，第27页）这里所谓伦理的“无根性”，换一种表述，即价值虚无的问题。但这是否构成现代西方人的“根本困境”，则是一个有待继续讨论的问题。不过，李猛通过对早期现代西方道德-政治思想的系统分析，在思想的层面上指明，“现代道德世界”是在多种极富张力的思想碰撞中逐步形塑而成的；这也就是说，现代自然社会的诞生并非一帆风顺，而且我们也的确无法指望现代自然社会是完美无缺的。
在古今之变这一视域之外，《自然社会》作为一部由中国学者写就的西学著作，一方面深入到西方思想的内在肌理之中，反思现代西方社会所可能面临的问题，另一方面则在一个比较潜在的层面上，回应着百年中国的前途问题。正如有评论者所指出的，《自然社会》这部著作，“虽无只言片语论及中国，其实暗含了一种强烈的中国问题意识。”（霍伟岸，第114页）在学术的意义上，作为一部西学著作，“无只言片语论及中国”，正好表明作者的学术研究，超越了以往那种就中西问题做简单比较的研究范式，而能深入到西方思想的内在理路之中去。而之所以说这部学术著作，“暗含了一种强烈的中国问题意识”，是因为百年以来，中国所面临的最大压力即如何走向现代的问题。直到今天，这一历史进程仍未完成。这就表明，作者的这一研究，在纯粹学术之外，还在一个间接的意义上，关涉着中国的历史-现实问题。
基于以上简要论述，我们可以看出，就具体论题而言，《自然社会》一书的问题意识，是分析自然法与现代道德世界之形成的关系；而在“宏大叙事”的层面上，则涉及古今中西之辩。
二、 孤独生活
在《自然社会》一书的导论“鲁滨逊的世界”一文中，李猛通过对鲁滨逊这一文学形象的深度分析，指明鲁滨逊艰苦卓绝的孤独生活正是现代人生存处境的一个极佳隐喻。有评论者就此指出，“孤独者的生活似乎成为《自然社会》的主线，它想要给我们讲述孤独者的故事，讲述现代人如何走向孤独和在孤独中沉沦的故事，鲁滨逊正是这个孤独者的典型形象。”（黄涛，第126页）
鲁滨逊因为一次航海事故，而被迫生活在一个荒无人烟的孤岛上。李猛认为，这正是我们每个现代人所不得不如此的“命运”。在这里，正如有评论者所指明的，“孤岛不在渺茫的海域，而就在社会之中。”（张国旺，第39页）这即是说，尽管从表面上看，现代人生活在社会之中、生活在人群之中，而这跟鲁滨逊的极端处境存在极大的差异。但在伦理的意义上，高度自立的现代人，缺乏传统共同体成员之间的那种有机联系。由此，在隐喻的意义上，我们说每个现代人都生活在孤岛中。
对生活在孤岛之中的现代人而言，孤独不仅是一种基本的生存体验，更是一种需要不断学习的生活方式。李猛就此写道：“鲁滨逊在孤岛上度过二十多年，慢慢学会的正是这样一种孤独的人生。孤独不再是人在世界上迫不得已的处境，而是一种需要特定能力、技艺甚至德性的生活方式。无论在荒岛上，还是在世界中，只有学会孤独的人，才能面对世界中各种看不见的危险，在恐惧中生存下去。”（李猛，2015年，第7页；以下引用此书，只注页码）在这里，我们通过李猛的分析，首先可以认清这样一点，即每个想要在现代社会的孤岛中生存下去的个体，都应该像鲁滨逊一样，具备相当的能力和技艺，以及一种强悍的生存意志；学会与孤独和平共处、而不是时时想要摆脱它，是现代人生存的一项基本素质。
在上段的引文中，李猛的分析还指明，恐惧是现代人孤独生活的一种基本经验。在现代社会中，让人恐惧的对象和原因多种多样，但在根本的意义上，人只有一种恐惧，即对死亡的恐惧。李猛分析道：“死亡的事实本身从来不曾规定人的生活，成为人的生活方式。真正决定人的生活的是对这一死亡的恐惧，以及由此产生的欲望。死亡不是人的经验，怕死才是。”（第118页）霍布斯也认为，在自然状态中，人们恐惧于自己时时都有暴死的可能，为保全生命，才同意让渡出部分自然权利，从而人为地建构起一个强大的国家，以保障自身的安全。
在恐惧之外，孤独生活的另一根本性特征，是生存的虚无。李猛说：“孤独作为一种生活方式，最大的困难其实不是生活缺乏工具和帮手，而是生活本身没有希望和前景，最终陷入空虚和绝望。”（第14页）从表面上看，虚无似乎是一种颇为主观化的心理体验，在个体的层面上，当然是如此。但从现代人之生存结构的角度来分析，虚无就不只是一种个体化的生存体验，更与现代人之普遍性的生活形式有关。
与传统的定居者相比较，现代人之基本的生存体验，是一种不安的漫游。我们常常分析说，现代人最大的问题是无家可归，但事实上，即使有“家”可归，现代人不安的性情，也决定了他们不可能长期安居某地。在对鲁滨逊这一文学形象的分析中，李猛指出：“家并不是鲁滨逊漫游折返的目标，对家的眷恋也从来没能压制他漫游的渴望。”（第36页）
漫游是现代鲁滨逊们基本的生存方式，在漫游之中，人们感受到一种极大的自由。但长期的漫游，又给人一种漂泊无定的虚无之感，由此，在漫游者的心中，“寻找家园”就成了一项迫切的需求。在这里，我们可以清楚地看到，“漫游”与“家园”之间，构成了一种既相互排斥又紧密联系的“辩证”关系。李猛对此有精彩的分析：“任何漫游，都离不开家。漫游与其说是离开家，不如说是返回家。漫游者在离开家之后，又要重新踏上返乡的路。不能返乡的漫游，不是漫游，是没有目的地的流浪，是终身的放逐，最终是抹去一切踪迹的毁灭。”（第39页）
在以上的讨论中，我们借助李猛的分析，指明孤独是现代人的一种基本的生活方式。而在这种生活方式中，恐惧与虚无是人们始终无法摆脱的生存体验。现代人在一个孤独的世界上漫游，充满恐惧与不安，他们渴望回到家园，但一经返回，却又像鲁滨逊一样，焦躁不宁地准备再次出游。我们在这里所做的分析，主要是在生存论的意义上进行的。在接下来的讨论中，我们需要回答的是，从政治哲学的角度看，原本生活在传统共同体之中的人们，是如何走向这样一种孤独之境的。
针对以上问题，一个简要的回答是，“把孤独转变为一种平等者普遍的生活方式，是现代政治的最大成果。”（第60页）那么，需要追问的是，什么是现代政治？它是怎样发生的？从一个角度看，所谓“现代政治”，即是以宪政制度的方式，保障每一个体之基本权利的“政治”。而在发生学的意义上，现代政治的诞生，则包括这样两个步骤，即革命和现代制度的建立。
革命是现代制度建立的一个前提，李猛就此指出：“只有当人斩断传统政治形态将人与人结合在一起的错综复杂的共同体纽带，成为像蘑菇一样从地里长出的人，才能成为适合新机器的零件。摆脱传统的伦理纽带，成为独立自由的个体，是平等个体组成人造国家的存在论前提，也是进一步将自由个体的自主能力建构成为绝对性的共同权力的理性出发点。”（第147页）这就清楚地表明，是革命的力量，将传统共同体的成员们，变成了一个个自由而平等的孤立个体。就这一问题，有评论者亦指出：“现代人根据自然处于战争状态，意味着每个人[……]要进入政治生活，在一种新型的权利和义务关系下，彼此尊重、和平共处，先要彼此为敌，瓦解掉彼此之间的其他一切纽带，只展露出每个人的孤立、自由和平等。”（陈涛，第74-75页）
就二十世纪的中国政治而言，革命是其最重要的主题。但就实践而言，却出现了很大的问题，人们不是将革命当作手段，而是视其为目的本身，甚至将其等同于真理。但有关革命，正如李猛所指出的，“革命作为暴力，是为了结束暴力而运用的暴力。革命作为战争是为了结束战争，恢复和平。革命的最终目的一定是‘光复’已有的生活秩序，而不是指向无休无止的革命。”（第484）在这个意义上，我们可以说，所谓“不断革命论”，其实并非真正的革命，而是走向了革命的反面。
革命作为手段，其最终目的，是建立一个能保障个体之自由权利的现代制度。李猛指出，“无论革命的发生出于思想的自我启蒙，还是历史情势的被迫，或是兼而有之，革命留下的如果不只是文明的废墟，就势必需要为其中的人们重新找到共同生活的可能。”（第484页）这里所谓“共同生活的可能”，其实就是指现代制度的建立和稳定运行，或者用汉娜•阿伦特的说法，即以自由立国。
经以上分析，我们可以清楚地看到，现代政治的核心即对个体之自由权利的尊重及制度性维护。而从古今之变的角度看，古代政治和现代政治的核心原则，存在极大的差异。在以下的分析中，我们就将对此问题，做一简要的讨论。
在政体的选择上，古代政治追求的是最优政体，而所谓“最优”，包含着一种伦理性方向即“至善”的选择。李猛指出，“古典政治哲学关心的最佳政体问题，其实就是城邦对生活方式的选择，即城邦赖以成全人的自然政治性的生活究竟应该采取何种统治方式的根本抉择。”（第53页）这就是说，在古代，政治不只关乎利益的分配，更强调履行一种基于特定至善观念的教化功能。有评论者亦指出，“城邦生活是灵魂的生活，而灵魂追求的不仅是肉体欲望的满足，还想要过上一种至善的生活。”（黄涛，第126页）
现代政治则不追求所谓的“至善”，而强调一种合法制度的建立。这样一种制度的建立，以保障个体之自由权利为旨归，而并不特别倡导基于某种善观念的生活方式。正因为现代政治主要关注制度的建立和运行，对个体的生活方式持一种开放的态度，而这在一些思想者看来，即无可救药地走向了彻头彻尾的虚无主义。比如，列奥•施特劳斯就说：“最佳制度与合法制度之间的区别，根源在于高尚的与正当的之间的分别：凡高尚者皆正当，然而并非凡正当者皆高尚。”（列奥•施特劳斯，第141页）那么，面对这样一种厚古薄今式的批评，我们真的需要回归古典吗？
三、 回归古典？
在古今之变的视域中，讨论现代社会的人性基础和道德规范构成，表明李猛《自然社会》一书的写作，在一定程度上受到了列奥•施特劳斯的影响。但正如有评论者所指出的，“虽然列奥•施特劳斯的影响在全书中清晰可见，但本书并未像施特劳斯那样明确地主张回归古典。”（郑戈，第5页）具体到自然法这一论题上，也有评论者指出，“作者[李猛]所关心的并不是如何在实定法占据主导的现时代去挽救自然法的位置，也不是在自然状态已被现代历史学拒绝的情况下为其招魂，而是在所有这些既成事实的背景下，自然或自然状态早已成为现代个体生活和思考的构成性要素。”（张国旺，第46页）
就笔者的阅读经验而言，我们大致可以同意以上两位评论者的意见，因为李猛的确在《自然社会》一书中，并未明确倡导要回归古典，但也应该看到，在大致同样的程度上，李猛也未表现出为现代社会辩护的意思。由此，在所谓“古今之争”的问题上，李猛保持了某种程度的“暧昧”。但尽管如此，考虑到近十多年来，列奥•施特劳斯在中国思想界巨大而持续的影响，以及当下中国所谓回归传统的强劲呼声，都要求我们在这里就“回归古典”的倡议，做更进一步的讨论。
施特劳斯对现代性提出了严厉的指控。在他看来，现代性最根本的标志，即事实与价值的二分，在这一基础上，韦伯所谓“价值中立”的命题，“[……]必定会导致虚无主义或者是这样的观点：每一种取舍，无论其如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判为与任何别的取舍一样合理。”（列奥•施特劳斯，第44页）这即表明，在施特劳斯的理解中，所谓虚无主义的具体表现，即在现代社会中所广泛流行的相对主义。
以古典政治哲学的眼光看，在价值观念上持相对主义立场的现代人，放弃对高贵德性的追慕，转而去寻求一己之私利，从而在德性的意义上沦为野蛮人。有学者评论说，“在现代工商业社会，人们普遍相信社会流动的可能性，任何诉诸自然来论证人的不平等的学说都失去了正当性。这种平等观进一步导致了相对主义的伦理学，每一个人、每一文化群体的道德偏好都具有同等的价值。自然平等观的效应是拉低了道德的标准，从追求卓越变为自我保存。”（郑戈，第26页）
表面看来，施特劳斯对现代性的批判，言之凿凿，而且对那些推崇“高贵”与“德性”的人来说，亦颇具魅惑力。但应该看到，古典政治哲学中对德性的追求，是建立在传统等级制之上的。而在一个普遍平等的现代社会中，任何试图以“高贵”、“德性”的名义，来回到传统等级制的做法，都将必然招致异常恶劣的政治后果。有道德哲学家指出：“[……]复古努力带来的结果，规模小时往往可笑，规模大时往往恶劣。有一些反动的工程要重建以往的据称是让人满意的等级社会，这类尝试最能显明上述之点。”（B．威廉斯，第128页）
以上论说表明，所谓“回归古典”的倡议，其所可能造成的结果，极有可能并非像倡议者所言的那般美好。我们甚至可以说，这一倡议在实践的意义上，既不可行，亦不可欲。而这就要求我们对现代社会进行重新审视。
在本文第二节，我们即已指出，现代人因为脱离了传统的共同体，从而过上了一种自由而孤独的生活。我们说现代人生活的本质是孤独，但这并不意味着只有孤独。有评论者指出，“与李猛的说法不同，我更愿意认为，尽管人性及其存养的方式已经完全不同，但现代个体之间不仅能够搭建起一种与培育人性有关的共同生活，而且，共同生活之外，丰富而多样的人性可能与生活方式的体验都留给了孤独的个体自身去展开，那里不只有孤独，也有诗意、甜蜜和美感。”（张国旺，第47页）笔者认为，这一对现代生活之多面性的认知，可能更符合现代生活的实情。
在之前的分析中，我们亦曾指出，恐惧是现代人基本的生存经验之一。这毫无疑问是对的。在一个瞬息万变且具有高度流动性的社会中，一种强烈的不安全感，时时困扰着生存于其间的现代人。但与此同时，在日常生活的意义上，现代生活又有舒适的一面。有学者曾评论说，“作为现代人，我们驯顺，既感受不到霍布斯世界的巨大恐惧，也常常缺乏那种霍布斯式的永恒而毁灭性的激情；我们对古典学识只抱有有限的敬重，对形而上学敬而远之；我们更爱舒适而非不朽。”（江绪林）这即表明，作为现代人的我们，一方面在为生存而倍感恐惧，另一方面则又在舒适中快乐无比。
现代人在其生活之中，常有一种虚无的体验，有时甚至会强烈地感到生活似乎是没有意义的。施特劳斯认为，这是因为现代社会在总体上失去了一种伦理上的方向性，而由此导致的虚无主义，在现代性内部是无法缓解的。在这样一种思路中，要想解决虚无主义的问题，“回归古典”似乎即是不二之选。但在以上的论说中，我们已经指出，“回归古典”的倡议，在实践上存在极大的危险性。
在这里，我们想要继续指明的是，施特劳斯对现代性之“虚无主义”的诊断，本身即存在概念使用不够严格的问题。有学者指出，“严格意义上的虚无主义，是在人们意识到道德的建构性之后，社会的道德话语和人们的道德生活之间出现严重的‘脱节’，因而道德话语无法赋予人们行为以意义而出现的情形。”（汤云，第48页）按照此一界说，对于弥漫于当代中国社会中的价值虚无主义、以及与此相伴随的犬儒主义，我们就不能将其笼统地归因为现代性的问题；而是应该看到，权力对道德话语的高度垄断，是导致普遍性伪善及价值危机的终极根源。面对这样的现实，所谓“回归古典”（或更为含混的“回归中国”）的道德倡议，可能不乏动人之处，但在根本上却是无的放矢。
参考文献
[英]B．威廉斯，2015：《相对主义与反思》，陈嘉映译，载《世界哲学》第5期。
陈涛，2016：《自然状态的道德意涵：定位现代道德的开端》，载《社会》第6期。
韩潮，2016：《“自然社会”的厚与薄》，载《读书》第3期。
黄涛，2016：《现代自然社会中的“孤独者”》，载《读书》第3期。
霍伟岸，2015：《<自然社会>的得与失》，载《读书》第12期。
江绪林，2015：《在等待之中》，载《经济观察报》7月27日38版。
李猛，2015：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活•读书•新知三联书店。
[美]列奥•施特劳斯，2011：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活•读书•新知三联书店。
汤云，2012：《虚无主义与道德的建构性：兼论施特劳斯道德哲学之困境》，载《世界哲学》第5期。
张国旺，2016：《孤独个体的共同生活：自然社会的“自然”与“社会”》，载《社会》第6期。
郑戈，2016：《自然法的古今之变：<自然社会>的思想史评析》，载《社会》第6期。
本文发表于江畅等主编：《价值论与伦理学研究（2017上半年卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017年8月版，第269～278页。
《自然社会》读后感(五)：李猛 《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》小摘要
【按语： 《自然社会》这本书洋洋洒洒近500页，其真正的重心是霍布斯和普芬多夫的自然法学说（尤其是霍布斯，论述约有200页，占正文几近一半的篇幅，而且也是最精致细密的部分），格劳秀斯和洛克只是相对简略地被论及，而亚里士多德、阿奎那和苏亚雷兹则只是作为背景知识出现。《自然社会》正文按自然状态、自然法和政治社会的逻辑结构被分为三个部分：上篇中，先是霍布斯以自己的自然状态学说批评和取代了亚里士多德的自然政治性观念，刻画出一幅非社会的自然状态的孤独焦虑的危险处境，然后普芬多夫以亚里士多德现代传人格劳秀斯的自然法学说去柔化或道德化霍布斯危险的自然状态，普芬多夫还引入了野蛮-文明的维度使得自然状态历史化了；中篇先是精细地梳理了从阿奎那沿着苏亚雷斯到格劳秀斯的古典自然法传统（阿奎那使自然法成熟、苏亚雷斯整合理性论和意志论、格劳秀斯则使得自然法传统具有了一幅世俗面貌），接下来李猛分析了在霍布斯、普芬多夫和洛克处以自然权利为核心的现代自然法的危机（霍布斯那里自然法是条件性的，不能终止自然状态、普芬多夫的自然法排除了政治社会的必然性、而洛克自然法的凯旋在洛克自己的知识论的审查下却显得可疑）；下卷相对较为简略地分析了建国的原初契约论题，譬如霍布斯的复杂契约结构和代表概念、普芬多夫的双重契约，以及洛克的作为宪政手段的革命观念。
补充一句，中篇对自然法的梳理很经典，忘记说了。】
“导论：鲁滨逊的世界” 这是一个隐喻。荒岛上孤独的鲁滨逊最大的恐怖却是社会；鲁滨逊在劳动中重建文明，在祈祷中获得安息；他者出现之后，主题就变为安全和战争；在财产基础上通过契约建立国家，“鲁滨逊的权力在根本上仍然来自他对于荒岛的所有权。”【李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，三联书店2015年版，页29，下同】鲁滨逊有一种漫游的精神，这种对被给予的处境的不满是现代人的原罪。对鲁滨逊来说，“最大的不道德的是无所事事。”【35】最大的德性是honesty。漫游是为了回家，鲁滨逊在历险中为自己营造了一个孤独者的家，“安全，但有些荒凉。”【39】我们“想要知道，鲁滨逊的故事是如何从一个人的‘历史’成为了普遍人性的寓言。”【40】
“上篇 自然状态”
“章1：从政治到社会” Aristotle说人是政治的动物，人自然地具有政治性：在城邦这一自足的共同体中，人们通过选择和安排过上幸福的生活，在其中统治关系是自然政治性的核心意涵。【52】统治和伦理都是基于理性的基石，正义这种外在的善的分配将德性与幸福的生活道路关联起来；而友爱是自然政治性的另一个向度。Aristotle也提到独居这种偶尔的可能性，而把孤独转变成普遍的生活方式，是现代政治的最大成果。Hobbes说Aristotle的人的适应社会的倾向的学说是浅薄的，人的自然倾向指向自身，人争胜，人只能靠人为信约建立的公共权力才能获得一致。而Aristotle的现代传人Grotius则坚持一种自然社会性：在“属己”中自爱有扩大，并伴随着理性的成长，此即“按照自然生活”。这里关键在于“属己”中情感的优先性。爱的双重性：自爱和对他人的关切，从自我保存到正当理性，后者逐渐更为重要。社会性的两方面（对社会的关切和个人的效用）是自然法权的源泉。Hobbes和Grotius都背离古典：区分自然社会与政治社会，“孤立或抽象出一个无须政治性奠基的‘社会’。”【89】
“章2：霍布斯的自然状态学说” 在黄金时代的神话、柏拉图的对话录、卢克莱修的《物性论》和基督教的夏娃故事中都有自然状态叙事。霍布斯的自然状态中，自然仅仅指自然能力和经验，“经验…是自然状态下人性构成的枢纽”【110】；在自然中没有共同权力，artifice是自然的对立面；自然状态不仅仅是原始阶段、也不仅仅是虚构的思想实验，而是“对人性的实质理解的总体性概念”【114】；自然平等的特征，尤其是面对死亡的自然平等；自然状态是一种战争状态：自然平等下人性激情的冲突表现为欲望的竞争、比较和分歧、虚荣，在Leviathan中竞争被调整为首要，【126，此处对霍布斯文本的分析很精深】竞争被归结为权力的对抗，复杂的激情结构；自然激情理性化提供了另一论证，自我保存成了一切人对一切东西的权利or自由，“将自我保存从一种自然性质或者说自然必然性转变为法权。”【131】只有私人判断权，失去公共尺度。这将自然激情的冲突变成法权意义上的矛盾。【137，这一转变是含混的：论述的，还是事实的？】Hobbes之所以将国家拆解为自然状态，其设定是“政治社会并不改变人性。”【144】家庭、教会、法人团体都被权力关系化，霍布斯旨在“清除理性建构的政治制度可能面临的‘精神’障碍。”【163】人民也被拆解为群众(multitudo)，这里从《论公民》到《利维坦》的一个转变将统一性与主权者人格联系起来，否定了原始民主制。【166】这样的自然状态中，人具有一种面向无限未来的孤独焦虑，在其中，生活孤独、贫困、卑污、野蛮而短促。
“章3：社会的构成“ 面对霍布斯给社会学学说带来的阴影，Pufendorf努力中和Hobbes和Grotius。在Pufendorf这里，自然状态在根本的含义上是人性论，为上帝的自然法所支配，是意志论状态；但就其是起点而非目的而言，是非目的论的。Pufendorf还对自然状态进行了分类：人性的（非野兽、对上帝的义务）、原始的（非文明的、对自己的义务）、无政府的（非政治的、对他人的义务），其中，非文明的原始意义是后来添加的。Pufendorf的自然状态是一个道德空间，而且是实质生活的形态。Pufendorf的自然状态历史化了：是霍布斯自然状态与圣经历史的折中，始祖之后的某种状况，文明演进的一环。政治社会不再是人性自然的成全，而“是人类文明的积累和进步”。【212】康德的”非社会的社会性“一词赋予霍布斯的自然状态-战争状态以世界历史意义，即在pufendorf处的综合：拒绝绝对自由，Pufendorf建国的主要原因是激情的不稳定和危险。
“中篇 自然法权”
“章4：自然法权的分裂“ 格劳秀斯对法权（ius）做了三种定义：（由自然本性的）正当、（由道德属性而来的）权利和法(lex)。这一三重回答恰好展示了法权概念复杂的遗产：首先是基于自然本性的自然正当；其次是将ius理解为基于人身能力的主体权利的概念，这是现代权利思想的特征（从一般法到个体权利），挣脱客观法的自然秩序框架。（Villey:罗马法不围绕权利，而是正当；Marsilius区分lex和ius；在Ockham那里主体权利第一次变得清晰；权利：主体行动的潜能或能力，一种许可性的权利；在Gerson处，ius完全成形了；在Suarez那里，主体权利成了权威）。但主体权利仍然受制于统治的自然正当概念，现代自然法要拓殖。 格劳修斯最关心主体法权定义，还要从约束力或lex的角度来理解ius. 李猛接下来更细致地回溯了自然法的历史：首先自然法在阿奎那那里才真正完成：善是自然倾向的东西、规范的法与倾向结合在一起，良知这一实践理性的倾向；在苏亚雷斯那里有阿奎那理性主义与现代路线（意志论）的综合：更严格的法律定义（只适用于理性而自由的造物、只涉及道德、强加了义务），法律是上位者与下位者的支配关系。兼顾自然法的指示性和规范性；格劳秀斯处自然法获得了世俗化形象，奠基于人性的自然构成，“但哪怕上帝不存在”一语只是反事实的话语【282】，背后自然权利的基石仍是上帝意志。格劳秀斯的自然法既是指示性的、又是规范性的，还强调第三个意涵即严格的法律规范。
“章5：现代自然法的危机” 这里陈述了自然法在霍布斯、pufendorf和洛克那里的危机性发展。现代自然法的困境是：“如何从个体的自然权利这一现实但却薄弱的基础出发，建立严格意义上的自然法？”【291】李猛精致地梳理了霍布斯自然法的条款（契约、社会性、平等、占有、仲裁）。霍布斯的自然法是理性发现的和平条款，自然权利是唯一的出发点，但由于履约的不可靠和合理猜疑的存在，“无法通过放弃自然权利来实现自然权利向自然法义务的转化。”【304】国家而不是自然法才终止自然状态。自由（自然权利）与义务（自然法）的替代分析也表明，“自然法相对于自然权利的条件性依赖地位”。【324】 pufendorf的自然状态的人则受自然法支配：人卓越而败坏、多样性而脆弱，具有法权意义的平等，而意志是引导人行动的内在原则，人是道德存在；人自爱而脆弱，因而根本自然法是和平社会性，这是基于立法者的权力，“自然法的义务只能来自上帝。”【355-6】Pufendorf将自然状态道德化的困难在于排除了建立政治社会的道德必然性。 洛克的特点是引入了认识论的新路线，在《自然法问答》就质疑了天赋论，指明感觉才是自然法可知性的真正本源，这与传统自然法相抵牾，《人类理解论》加剧了自然法的困难，对天赋论的批判危及了自然法的可知性，危及了整个道德义务的基础。而在《政府论》中洛克则回避了议题，而只是预设了自然法，因此在认知性判定之前就庆祝了自然法的凯旋。
“下篇 政治社会”
“章6：人为国家” 契约国家论是现代自然法学派影响最大的学说。霍布斯那里，建立政治联合体的契约创造出主权者；具有复杂的契约结构：契约与自由赠予。相应地双重义务。建国契约同时构造出国家及其道德基石。霍布斯处代表概念很重要，契约建立的统一体的政治人格需要被代表，霍布斯放弃了“通过‘人民’概念理解国家的主权和公共性的方式”【415】，在他的公共人格和代表人格之间存在张力：君主人格从代表变成国家人格本身，因为代表者有双重人格：公共人格和自然人格。 Pufendorf通过双重契约（建国契约和服从契约）来对绝对权力进行限制，在两个契约之间是原始民主制或制宪权阶段。
“章7：革命政治” 革命是一个现代概念，与洛克的《政府论》相连。革命的条件是政府的解体：立法权变更或信托关系两个路径。就前者而言，有最高的立法权和必须的执行权，而君主也分享了立法权，还具有专权，因而行政权最危险。对政府的普遍疑惧导致政府危险，革命是防范叛乱的最可靠手段，“是具有宪政意义的防范机制。”【458】李猛说洛克的观点是：财产是政治社会的基础。“财产的基础权利与政治权力的关系，就是洛克所谓的信托。”【469，我觉得这句不对。】人民握有共同体最高权力。政府创立和革命成为共同体运用集体权力的两种方式（则革命就是制宪权的一部分了）。革命就潜在地回到了自然状态，但革命剩下的不只是文明的废墟，势必要重新寻找共同生活的可能性。这里李猛补了句隐喻的话“每一个鲁滨逊都想要回家，哪怕是为了能再次出发。只是当自然法已经不再能充当‘我们的星与罗盘’时，谁能在荒凉的大海中看见我们日渐远离的陆地。”【484】
江绪林 2015年6月27日星期六
《自然社会》读后感(六)：果然我每次发书评都是给差评
李猛老师名声在外，可惜别的作品我没有读过，仅就这本《自然社会》来说，多少有点失望。说几条我粗略的印象。
一、这本书没有前言、序论或者后记。通常来说，作者会在前言、序论章节当中简单提一下这本书讨论的话题，关心的问题，各章节的内容脉络等等。当然了，前言后记什么的并不是强制要求，但看完全书会发现，没有前言真的是一个不太好的开始。
二、导论这一章本身内容不错，鲁滨逊的故事确实有很多话可说，不过这一章更像是独立成篇的论文，和整本书的关系是非常不清楚的。这一章最后一句话“我们的研究就是想要知道，鲁滨逊的故事是如何从一个人的历史变成普遍人性的寓言。”我看到这句话的时候还是很期待的，但是后来整本书并没有专门讨论这个问题。这本书的最后一章也同样，单章内容不错，但显然游离于整本书的内容之外。
三、这本书讨论到霍布斯和格劳秀斯的段落都非常充分细致，甚至有些啰嗦。但是讨论普芬道夫的内容明显就简略不少，比如第六章霍布斯的部分的篇幅和细致程度远远胜于普芬道夫的部分。讨论洛克的部分更加粗略，比如第五章对于洛克自然法和执行的分析仅限于对《政府论》文本的分析，但是讨论这个话题时完全不涉及《人类理解论》第2卷第28章是我无法理解的事。李猛老师无论如何都不可能没有读过《人类理解论》啊。不过普芬道夫和洛克好歹还在这本书里有一些专门的段落，而卢梭、休谟、康德以及其他与古典自然法有密切联系的思想家在这本书里甚至都没有被认真讨论过。
另一方面这本书并没有覆盖自然法理论的全部内容，更准确的说法是，大量自然法理论中的经典问题完全没有被提及或者没有得到应有的讨论，比如签署社会契约是明示还是默示的？比如社会契约怎么解决代际传承的问题？比如社会契约是一种思维实验，曾经真实存在的历史，还是当然社会仍然可能出现的情况，这些不同的答复又有什么差异？比如休谟和奥斯丁对社会契约提出了大量犀利的批评和质疑。我不知道为什么这些内容没有被讨论到。
坦白说，我觉得这本书更像是围绕霍布斯和格劳修斯自然法理论的一本出色的论文选，但是叫做《自然社会》实在名不副实。这本书的内容四星没问题，但是把这本书当成一个整体来评判，真心觉得不合格啊。
《自然社会》读后感(七)：《自然社会》读书笔记
每一个孤独的人，要么是天使，要么是魔鬼。
——亚里士多德
在笛福的《鲁滨逊历险记》中，鲁滨逊在荒岛上的经历，就是用理性的手段和力量来驯服自然的危险，逐渐减少自然的危险，将这个可怕的地方转变为自己可以舒适生活的地方。
但最让鲁宾逊恐惧的一次经历是，某日，荒岛的沙滩上出现了陌生的脚印，这种自然的意外带给鲁宾逊的，不是瞬间的惊恐，而是无休止的威胁。恐惧时明智之母，人是一种可以在想象中担忧看不见的危险，并为此做准备的动物。沙滩上的脚印在带给鲁宾逊惊恐的同时，也激发了他的智慧。
纵观全书，物质生活的改善，并不是孤岛变成一个可以生活的地方的主要原因。鲁宾逊最大的不幸仍然是无法解救的孤独。或许，一个人双手不能制造的，就必须从灵魂和思想中摒除，这就是孤岛生活的意义。
世界，对学会了孤独的鲁滨逊来说，不仅隔着浩淼的海洋，还隔着精神的深渊，和孤独的自己或上帝的交流，或许好过和社会的人交往所获得的最大享受，对于生活的舒适和幸福而言，社会交往本身并没有多大的意义。
去世界化的历险对鲁滨逊的教诲是：生活，总的来说，就是，或者应该是，一种普遍的孤独行为。不仅在荒岛上，即使在喧嚣的人群当中，人严格来说也是孤独一人。即使回到伦敦的街头，鲁滨逊依旧写道：“我此刻在伦敦，世界上最密集的人群中，比起前28年囚禁在荒岛上，享有多得多的孤独。”
在鲁滨逊看来，孤独已不再是人在世界上迫不得已的处境，而是一种需要特定能力，技艺，德性的生活方式。“在人生的种种情况中，真正的问题并不是缺乏孤独的机会，而是没有成为孤独的能力。”
当孤独的人回到自己的同伴中，找到了可以说话的人，孤独的生活方式意味着什么呢？孤独者并不需要生活在万里之外的孤岛上，孤独者可以生活在人群中间。孤独者也渴望着他的社会，渴望着可以在社会中享有他的孤独。诡吊之处往往又在于，甚至孤独者内心热切渴望的社会，又是孤独者恐惧最深的根源。孤独者敌人出没在他想象的社会中，来自哪些他想象中的无限渴望，但这些他无限恐惧的同类，不也是一个个像他一样的人吗？
鲁滨逊究竟是现代资本主义的制造人或经济人的代表（马克思），还是现代无法挽回地丧失了原始自然生活的象征呢（卢梭）？首先，鲁滨逊在荒岛上的制造，并不是从自然必需品开始的，而是从生活舒适和快乐开始的（从船上弄回来的纸笔和墨水）。笛福与卢梭最跟本的差别的在于，笛福并不相信自然的善，而是相反，始终坚持基督教原罪说所强调的人在自然根本上地败坏。想象在《理想国》中，格劳孔之所以对苏格拉底与阿德曼托斯所建立的“健康的城邦”表示不满，理由是里面没有肉和桌椅，不够舒服。桌椅不正是城邦发烧的开始吗？
支持鲁滨逊面对自然的，重要的正是在于，在鲁滨逊的脑海中保存的那些来自文明社会各项技艺中的知识。最突出的一点体现在了面包的制作，面包正是鲁滨逊凭借文明的记忆，而不是孤独者的劳动，驯化荒岛的象征，而不是文明返回自然的标志。
鲁滨逊在荒岛上最值得重视的，与其说是所谓的自然技艺，不如说是一个人持之以恒地艰苦劳动。鲁滨逊与高贵而又懒散的野蛮人最大的差别或许就在这里。
鲁滨逊这本历险记另一个惊异的一面，在于荒岛上的鲁滨逊，是一个很守纪律的理性化的劳动者，要知道，荒岛上既没有监工，也不存在惩罚，马克思还曾据此对鲁滨逊明朗的孤岛和昏暗的欧洲的中世纪做了比较，那么鲁滨逊究竟又是在哪里获得了这种理性化的力量呢？
和烟草一起被发现的圣经，作为失事船只的精神遗产，是鲁滨逊从神意中获得了抵抗孤独的力量。或者更准确的说，赋予孤独以意义甚至幸福的力量。在祈祷的帮助下，鲁滨逊的生活依旧不幸，但是安心多了。在孤独中的鲁滨逊不得不为满足自然需要的理性劳动建立一个超自然的生活方向和存在基础。瓦特正是在鲁滨逊对劳动的尊重上发现了韦伯所言的“新教伦理”的痕迹。
但是日常生活每日每夜的平安，也许都不过是在无意之中从我们根本没有觉察到的危险之中逃脱出来的幸运。沙滩上陌生的脚印提醒了鲁滨逊，哪怕是最平凡的人生，最简单的生存，也似乎体现着神意的庇护。
卢梭想让爱弥儿把自己当作鲁滨逊，他大概有意遗漏了鲁滨逊从来没有忘记携带的火枪，子弹和火药。而这些，正是真正高贵的野蛮人礼拜五恐惧甚至崇拜的可以源源不断制造死亡和毁灭的神物。
鲁滨逊对礼拜五的情感似乎与他对其他欧洲人的情感有很大的不同，对在荒岛上遇到的欧洲人，鲁滨逊虽然在一开始也很警觉，但往往很快就信任他们，和他们进行相当深入的交流。然而，鲁滨逊却始终无法摆脱对礼拜五的猜忌。鲁滨逊对礼拜五的宗教教导不仅是为了对他加以开化，也是在岛上建立更稳定的政治关系的一部分。鲁滨逊的荒岛，从他对自己宠物家庭和征服奴隶的绝对统治，终于转变为基于契约和同意的政治关系。在夺回哗变船只的战斗中，鲁滨逊新的政治身份变得明确了，他成了总督，把这座远在加勒比的荒岛看作是欧洲政治制度的延伸。他的解释是：“我尽管对他们有着父亲般或者恩人般的影响，但没有任意行事和指手画脚的权威或权力，除非是他们出于自愿，同意服从我的命令。
不过理想的政治，即使在鲁滨逊的火枪和上帝的誓言的保卫下，仍然不能完全避免战争，鲁滨逊和三个英格兰恶棍的差别，不在于他摆脱了绝对权力的野心，而在于他借助于所有权和感恩法，明智地实现了统治。
鲁滨逊顽固的天性，初看上去，似乎是一种顽固的发财梦想，一种不知节制的鲁莽欲望，渴望情理之外的发迹。但其实不然，“生意不是我的本性，而闯荡却是。”这是一种漫游世界的不安分的欲望，而不是攫取世界的贪婪欲望。他自己指出了自己犯得反复出海历险的慢性病的原因：人对上帝或者自然给予他的处境总是不满的，这不仅是鲁滨逊的原罪，也是现代人的原罪。诡吊之处又在于，鲁滨逊的历险，往往始于不安分的漫游和闯荡，却终于理性的设计和秩序。鲁滨逊的性情，似乎与任何一种稳定的社会制度都不相符合，这一点有其体现在他与家庭的紧张关系上，他抛弃可生养自己的家庭漫游出海，但又在一个荒无人烟的孤岛上组建了一个由宠物和牲畜组成的家庭。
任何漫游，都离不开家，漫游与其说是离开家，不如说是返回家。漫游者在离开家之后，又要踏上返乡的路。不能返乡的漫游，不是漫游，而是漫无目的的流浪，是终身的放逐，最终是抹去一切踪迹的毁灭。
方亦元
2015年11月11日完稿于华东师范大学宿舍
《自然社会》读后感(八)：孤独决断面对死亡
我是读李猛这本《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》的时候，才知道江绪林的名字的。由于并非政治学或哲学科班出身，书读得很吃力。读完以后去豆瓣上找评论，发现唯一有参考价值的，就是江绪林的评论《在等待之中》。看完他的评论，顿觉对这本500页煌煌巨著的脉络和理解清晰了不少，于是记住了江绪林这个名字。后来在网上搜了搜他的情况，原来是和郭玉闪、许志永同一拨的人，只是似乎没有他们那么叛逆，到底，还是留在了体制内。
一直惦着要给李猛这本书写篇读书笔记，但拖延症不可救药，疏懒了颇有一段时间。谁知昨夜却传来了江绪林自杀的消息，极为震惊，想着，一个年轻的、有活力的、有深度的生命，就此逝去了；一个热爱自由、追求理想、“探究美好生活”的灵魂，就这样随风飘散了。他以一种对于基督徒而言最为叛逆的方式，宣告了对这个世间最后的决绝和反抗。
于是便觉得，无论自己的认知和理解是如何鄙陋，必须将那未完成的读书笔记写完，既是对自己的交代，也聊作对素昧平生的江绪林的纪念。
此际，重读李猛此书和江绪林的评论，隐然觉得江绪林对《自然社会》一书的批评有了新的意义。他说李猛的学识之无匹，与该书主旨之晦暗不明，两者之间存在令人惊愕的失衡。第一次读到江的这个批评时，我有些不以为然，觉得他实在是吹毛求疵，并非每一本学术著作都要像那些经典一样，有鲜明的主题、强烈的诉求或者独特的理念，何况是一个为学界公认前程远大、寄以厚望之人的第一本著作，即使将其看作纯粹的思想史梳理，也不能否认其价值所在。
然而今天回头重读，江绪林的这个批评，或许实际上隐含了他自己心中暗藏的一种矛盾，一种张力，那就是在学术思想与现实政治之间的紧张。作为一个政治哲学的研究者，他对于现实政治实际上是抱有高度的关切的，尽管他声称自己“不热衷政治”，但这一声称放在那种语境之中，明眼人自然可以洞察其反语意义。正因为如此，在学术志业上愈是精进，对现实的无力感便愈是加剧，因为两者之间的反差就会越大。他写《生命的厚度》一文，说梁漱溟与高华两人的区别，是梁漱溟拥有更为“丰厚的个体生命”，高华“则没有机会获取类似的思想资源和生命厚度”。这个判断或许过于简单了，但提出的问题则是值得我们关注的，即，在这个价值多元化近于虚无、同时思想环境又日趋严苛的现实之下，思想者要靠什么来支撑自己苟活于尘世，又如何能在营营苟苟中努力维系个体的尊严？
李猛写这本《自然社会》，研究早期现代思想的形成。现代自然法思想，与中世纪自然法思想的根本不同，便在于现代自然法思想重新发现了个体，从马基雅弗里到格老秀斯、霍布斯、洛克，个人主义的勃兴是贯穿这些思想巨人的一条主线。传统自然法认为，万物皆有其应有位置，世界依据神秘的自然秩序和谐运行，在这里，个人行为的依据是所谓的自然正当性，是你在这个位置就要服从这个位置之要求的一种天然归属或身份。因而，传统自然法的理性，并非个体的（主体的）理性，而是宇宙万物和谐运行的理性，是上帝的理性。在这样的体系中，政治秩序，不过是此种理性“对自然和谐秩序中人与他人乃至宇宙内在关联的发现”，从自我，到他人，并不存在遥不可及的鸿沟。
而现代自然法思想则以自然权利取代了这种天然归属，传统的身份被打破了，每一个人，不再是在上帝的星空下聆听、遵循自然秩序、被种种传统捆绑在一起的个体，而是被斩断了“将人与人结合在一起的错综复杂的共同体纽带”，成了“像蘑菇一样从地里长出的人”。由此，自然状态不再是和谐的存在，而是被抛弃在漫漫荒野中挣扎求生的一个个孤立主体所构成的丛林，现代自然法就是从这个丛林出发，基于个体所拥有的自然权利（首要的是生存），探究如何退出自然状态，订立契约，构建一个政治社会。本书主要讨论四位思想家，格老秀斯、霍布斯、普芬多夫、洛克。其中，霍布斯的内容最多最重，他是最为彻底的个人主义者。如果说，格老秀斯到洛克，还传承了亚里士多德一脉对人的政治性、人的社会性的强调，霍布斯则是要彻底斩断此种羁绊，将人类像鲁滨逊一样放逐到孤岛上，这是一个“非世界性”的世界，世界实际上被取消了，人，孤独地生活在这个被取消了的世界中，他必须独自“面对自身死亡的孤独决断，一种面向未来的孤独焦虑”。从这种彻底的自然状态出发，霍布斯的政治哲学探究自然权利如何转变成自然法，进而构建政治社会。因此，本书的框架，也是循着自然状态、自然权利到政治社会的逻辑进路分成三个部分。
显然，与格老秀斯-洛克相比，霍布斯的立场更为决绝、更为深刻。他洞察到了现代人性所面临的困境，试图将一切社会的、历史的羁绊去除，让人类依据纯粹的个体理性作出选择，达成原初契约，让渡权利，赋予主权者凌驾于一切人自身之上的绝对权力。而为了解决缔约中的信任问题，霍布斯更是将原初契约和主权权力视作共同产生的，它是开创性的，是一切道德生活、政治生活的起点，仿佛宇宙中的“奇点”，一切道德原则、一切社会历史在这个奇点处失效了，然后轰然爆炸，宇宙诞生，利维坦和它的臣民们赫然列于一个有秩序的世界之中。
这当然只是一个理想化的建构，但却并非纯粹的思想实验。毋宁说，它本身就是现代理性所包含的内容，是启蒙理性在诞生之初力图摆脱传统束缚与羁绊的决绝和义无反顾。但这其中，已经暗含了后来现代性的危机，暗含了自由主义在今日的苍白和无力，也就是施特劳斯所指出的、抛弃了道德和传统之后的虚无主义。
相比之下，格老秀斯-普芬多夫-洛克承认人的社会性和政治性，更接近于历史和真实。这个进路，由于人的社会性的存在，在纯粹的自然状态和政治社会之间，就可能存在一个自然的社会，它不再是自然状态中人与人之间的相互猜疑和恐惧，与他人“和平”地共同生活成为可能，因而一个道德的空间也成为可能。所以，沿着这个进路，政治社会的建立可以分成两步，霍布斯的一次性原初契约可以分成两个契约，第一个契约，依据人们的社会性和共同生活的道德法则，建立一个将要构成政治社会的共同体；第二个契约，共同体中的人们选择政府形式和统治者，建立统治与服从的义务关系。
两阶段契约的思想，开启的是革命之门。如果在政治社会建立之前，先已存在一个人们的共同体，那么，主权者便不再具有绝对的权力，在察觉主权者对共同体造成侵害的时候，这个共同体就可以起来颠覆主权者，建立新的政府，重新订立第二契约。而这是霍布斯极力想要避免的。
一番爬梳之后，江绪林对《自然社会》的苛责，似乎真的是苛责，这就是思想史著作，李猛已经展现了其卓越的文本解析和综合能力。只是，我想，从江绪林的个人经历来看，这种苛责背后，其实隐含着江绪林长久以来对现实的无力感。尽管思想史著作的现实意义往往是晦暗不明的，但他仍然希望在其中发现“一个内在完整的道德陈述”。
我们现在无从知道，江绪林作出自杀选择时的心境到底如何，是不是像霍布斯的被抛弃、放逐的孤独个体一般，在丛林中恐惧地注视着这个弱肉强食的世界，面对不可知的未来，面对孤独和可能的死亡，他要作出怎样的决断？这是启蒙理性带来的原子化世界。我们当然知道，这并不是真实的世界。但当自我选择的生活方式以及当下的现实在一个孤独的思想者脑海中放大之后，是不是会产生那种“面对自身死亡的孤独决断”？作为政治哲学学者，他当然了解纯粹抽离出来的启蒙理性的苍白无力，正如他在《生命的厚度》一文中评价高华一样。他希望像梁漱溟那样拥有丰厚的思想文化资源和个体生命，用以抵抗现实的无力和支撑精神的追求。即使是对于单纯的自由和平等价值，他也没有丧失信心。他又是基督徒，试图从宗教中寻求慰藉。然则，既然有这些思想资源的支撑，为何仍然“孤独决断”地选择了死亡？
在我看来，生命的厚度固然可以提供抵抗死亡和现实的力量。但更多地、更有用的，还是格老秀斯-洛克所强调的，人的社会性的一面。社会性将人与人联结在一起，他们交流、碰撞，共同对抗未知的凶险世界，这也是阿伦特所强调的对抗原子化生存的“复多性”。人类是复多的存在，唯其如此，多种多样的思想和文化资源才能得以传承，个体的经历和经验才能日渐丰富，生命的厚度才会日益坚韧蓬勃。我们在这世间，才不至于“孤独决断地面对死亡”。
2016年2月20日
（《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，李猛著，生活·读书·新知三联书店，2015年3月。）
《自然社会》读后感(九)：现代自然社会中的“孤独者”
【原文刊于《读书》2016年三月刊，搬运至此。如有任何版权问题，请及时告知，我会删除】
现代自然社会中的“孤独者”
作者:黄涛
《自然社会》的写法是比较奇怪的，至少不同于时下流行的写作，这一点首先表现在它的导论上面。这个导论根本就不像一个导论，而是一个需要读者去努力琢磨的问题。导论一方面告诉我们，孤独的生活需要练习，只有学会过孤独的生活，才能面对恐惧；另一方面又说，孤独者恐惧的最深刻的根源，正是来自孤独者想象的社会。
孤独者的生活似乎成为《自然社会》的主线，它想要给我们讲述孤独者的故事，讲述现代人如何走向孤独和在孤独中沉沦的故事，鲁滨孙正是这个孤独者的典型形象。这个鲁滨孙自从在导论中出现之后，就一直潜伏在霍布斯、洛克、普凡道夫、格劳秀斯等早期现代思想家的论说中，直到全书末尾，才通过一个句子再度浮出水面。
不论从主题还是从篇幅上讲，霍布斯的论题对于《自然社会》都有着关键意义，这个早期的自然社会，正是在霍布斯笔下自然人的经验的基础上构建起来的，在这里，一个又一个孤独的个体为了满足自己的需求而活，这种生活在根本上有别于古典政治思想家，例如亚里士多德描述的那种城邦生活。城邦生活是灵魂的生活，而灵魂追求的不仅是肉体欲望的满足，还想要过上一种至善的生活。《自然社会》的思想史叙事从论述霍布斯的政治生活与至善生活的分歧开始，早期现代思想家用社会取代古典政治哲学中的政治的结果，是从此远离了追求德性的灵魂主导的生活。对此《自然社会》有着深刻的体察，它“通过对政治社会的理性拆解”还原霍布斯笔下自然人的经验，从而使我们对这个孤独的无灵魂者的生活有了更直观的认识。自然人的生活状态是一种无国、无家、没有宗教的状态，恰如亚里士多德描述过的“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人 ”。
不仅如此，霍布斯笔下自然人的生活状态和生命体验，恰好与导论中漫游的鲁滨孙的生活状态和体验对应。正如丛林中孤独漫游的自然人一样，鲁滨孙的家园也在他的无止境漂流与闯荡之中。
《自然社会》最终用一个形象的描述结束了有关自然人的分析，它将霍布斯式的自然人描述为一个“被抛者”的形象。“被抛”是生命的被遗弃状态，这种对于存在的把握在二十世纪思想家海德格尔笔下得到了更为深刻的揭示，但是，自然社会并未在这个概念上做太多发挥。在对霍布斯笔下的自然人的生活状态进行直观把握之后，“被抛”一词已足以揭示或预示现代世界的孤独和空虚感。《自然社会》仅限于向我们指出，这个“被抛者”的世界，其实是一个“没有世界性的世界”，在这个世界中，人成为一个彻底自由和与他人平等的主体，成为一个孤零零存在的个体。
有关霍布斯的思想叙事不可避免地驱使我们想要追问，这个孤独者如何走出被抛的世界？孤独的鲁滨孙是否有可能返家？霍布斯的理论叙事将鲁滨孙返家的故事理论化。霍布斯笔下的自然人不再像古典时代的哲人那样，在城墙底下独自思考有关灵魂德行的问题，而是想要在政治社会中寻求失去的存在感。众所周知，为了摆脱自然人身处其间的那个充满了战争风险的状态，霍布斯的解决方案是将自然法建立在通过建国契约所确立的人为国家即利维坦上面。《自然社会》对这一契约进行了非常详尽的分析，并且对霍布斯精心设计的契约结构倾心赞赏，因为，在这里建国契约的规范性和共同权力是一道产生的，是“一次制造使自身的规范性成为可能的权力的法权行为”。可以避免“先行履约问题带来的合理猜疑 ”。
契约或者说支撑政治社会的自然法在此成为自然人走出被抛的世界的“罗盘”和“指针”。但这却是一种令人绝望的罗盘和指针，它无法引领我们走出那个充斥着恐惧的自然状态。在孤独的自然人之间存在着一种“合理的猜疑”，这种猜疑妨碍了他们相互之间的信任，妨碍了他们基于此种信任缔结稳定的契约。霍布斯笔下的孤独的自然人注定是没有出路的，因为在最终设计的建国契约中，激情没有被取消，具有自然人格的主权者，可能会在自然激情的引导下滥用权力，最终导致人为国家的解体。这些无家、无国和失去坛火的自然人，无法走出自身的世界，加入同他者组成的世界，人，一旦成为孤独者，再也无法融入社会，无法面对他人。这是霍布斯以来的现代自然法面临的共同的人性论困境。
遗憾的是，《自然社会》自始至终没有对这一自然法面对的共同的人性论困境展开分析，因而留下了许多值得进一步探问的空间，它没有回答，为何自然状态之下彼此疑惧的自然人会选择服从一个“有待制造的人为第三方”，它也没有告诉我们，这种人为的国家是否只是自然人的所愿，抑或是以霍布斯为代表的政治思想家们的理性发明。在论述从自然状态向人为国家的转换的过程中，它明显忽视了自然状态下占据统治地位的恐惧激情，这种恐惧曾迫使孤独的鲁滨孙感觉到神意的眷顾。《自然社会》似乎刻意回避有关人性论的话题，而代之以对自然法的规范分析，始终恪守一种制度性和程序性的解释，其结果是使它的论述无法触及孤独者的内心体验，也使我们无法深刻地意识到现代自然法面临的共同的人性论困境。
对霍布斯来说，激情的动力学的结构是值得分析的话题，毕竟，人为国家是自然状态下的自然人建立起来的，在人为国家那里，因此应该能够体现出自然人的品质和性情。自然人缺失的，在这个自然人建立起来的人为国家中，并不会变得更加丰盈。在自然状态中，没有希望的自然人，不会因为他们创建的人为国家而变得更有希望。在自然状态中，随着人性的不断展开和丰富，自然状态必定自我瓦解。尽管利维坦是一台机器，可它并不简单是一台机器，《自然社会》有关人为国家的分析，显然无视施米特的敏锐判断，这就是利维坦是一个集神、人、动物和机器为一体的多义形象。
霍布斯自然状态下的恐惧个体，是否能够摆脱恐惧，是令后来者忧心的话题。恐惧的根源，似乎并非如导论中所说源自孤独者想象的社会，而恰恰源自自然人的孤独感，在霍布斯笔下，自然人因为孤独而产生恐惧，也因为恐惧而克服孤独。然而，在《自然社会》有关霍布斯的分析中，孤独者的身影如昙花一现，很快沉入到冷静而稍显刻板的思想叙事背后。在讲完有关霍布斯的故事后，它过渡到了有关格劳秀斯和普凡道夫的思想叙事中，并且，在后面这些思想家笔下，孤独者似乎消失不见了，社会的概念成为一个突出的概念。有关社会性的线索至少缓和了人们在霍布斯笔下读到的那种恐惧与孤独，也一度使人觉得《自然社会》除了霍布斯之外，还提供了另一条线索。但这条所谓的社会性的线索不过是假象罢了。只需稍微注意作者的分析细节，这个孤独的个体便会浮出水面。
在格劳秀斯的自然法权学说中，孤独者的形象再次登场，不过，《自然社会》并未明确揭示这个孤独者，而是追问格劳秀斯是否有可能在新的权利语言基础上确立义务和秩序，并最终对这个问题给出了否定回答。人的自然激情较自然法的尺度和规则来说有更强大的力量，仅凭人的自爱，不足以使人意识到有对他人关切的必要，如何从自爱中导出对于他人的关切，因此成为格劳秀斯无法轻易解决的命题。实际上，我们通过思想史也能知晓，在康德将人的自爱发展成为一种实践理性的自律之前，在黑格尔从中发挥出相互承认的论题之前，这个自主的现代个体必将长久地承受孤独者的命运。
相同的结论也出现在普凡道夫那里，尽管相对霍布斯的自然状态，普凡道夫的自然状态少了一些残酷的冲突，它被描述成为一种前文明的社会，似乎不是孤独者的世界。普凡道夫主张，正是人的意志，才使人以某种不同于物理存在的机械运动的方式来行动，使人的行为具有善恶的道德属性，使人的自然状态成为一种受法律约束的道德状态。但问题在于，人类意志具有的“自由规定性”并不一定会将人的行为引向道德。从意志出发，个体未必能知晓善恶，并以之规范自己的行为。《自然社会》的逻辑叙事使我们不得不质疑普凡道夫提出的社会性主张，尽管表面上这里并不存在孤独者形象。然而，孤独者却如同幽灵一般飘荡在普凡道夫的学说中。普凡道夫设想的自然状态，是人一生下来就处在其中的状态，在这里没有人的协助，也没有任何人类发明，人完全凭靠着自然能力决定。然而，离开了道德的上帝，孤独者如何进入一种社会性的道德的自然状态？
普凡道夫最终不得不依赖国家、政治制度，以保证人的意志的道德性。这就使他再度退回到霍布斯的基础上。不同于霍布斯提出的建国契约理论，他提出了一种双重契约的结构。在这里，自然人的第一次缔约行为，没有将所有人一次性地带入到政治社会之中，而是“使某些个体保留了退出这一‘政治社会的雏形’，继续享有其自然自由的权利”（433页）。但正因此，普凡道夫也未能从根本上改善人为国家的命运，人为国家始终面临解体风险，这些保留权利的个体正如在霍布斯那里享有主权权利的自然人一样，他们都是自然状态下的孤独幽灵。这些孤独的幽灵没有因为国家的出现而消失，相反，它们始终生存在国家的缝隙里面，时刻危及到国家的存亡。
在《自然社会》中，潜藏在格劳秀斯和普凡道夫笔下的孤独者形象并未得到明确揭示，因此才给人以另一条线索的假象。《自然社会》太过冷静而节制的逻辑叙事，掩盖了作者写作的真正目的。要想揭示现代思想中的这个孤独者，纯粹的逻辑分析显得乏力。仅仅从有关格劳秀斯和普凡道夫的表面论述出发，无法充分地显示导论中的鲁滨孙形象。《自然社会》不想也无意引领我们深入到自然人的人性世界，但它并非没有意识到，在这个表面上看起来奉社会性为神明的自然人，在内心世界却并不存在他人，一个缺乏了他者的世界，是孤独者的世界，因此也就根本不可能有社会的存在。尽管普凡道夫对霍布斯笔下的孤独者感到不满，但他无法摆脱这个幽灵一般的孤独者。格劳秀斯和普凡道夫有关社会性的论证因此不过是一种神话，这是孤独者的美丽斗篷，在社会性的华丽外表里头是孤独者的恐惧与空虚的灵魂。
尽管《自然社会》选择的写作方式掩盖或遮蔽了孤独者的线索，但透过枯燥且有些乏味的思想史叙事，仍然可以把握论者敏锐的思想抱负，这个一直以来潜藏着的孤独者，这个一直以来被窒息在论者的平静的思想史叙事底下的孤独者，并未停止他的挣扎。在洛克这里，孤独者的命运终于变得明确，有关洛克的分析和叙述在全书中仅次于霍布斯。在洛克的论题和霍布斯的论题之间有着更为明确的承继关系。《自然社会》注意到，在洛克那里，霍布斯以来的自然法获得了“凯旋”。洛克是霍布斯开启的孤独者的精神之旅的终结，孤独者的命运在洛克这里展示得最为清晰和鲜明，也最为彻底。
如果说，在霍布斯那里，自然法还仅仅是建立在个体感觉之上，还与个体的自然权利纠缠不清，那么，洛克笔下自然法的凯旋就意味着拥有自然权利的个体的凯旋，意味着孤独者的凯旋。自然法凯旋的结果，必然是放大孤独者的感觉。这个孤独者具有巨大的破坏力，他怀疑一切，其行为也异常坚定，这正是在洛克那里存在着的对最高执行权的疑惧，将政府作为敌人，并最终造成政府解体和革命的最深刻的内在原因。
《自然社会》在讲述了对政府的疑惧之后，接下来讲述有关财产、信托与人民权力的主题。将财产与人民权力放在一起，意味着财产成为权力，而有关信托概念的分析表明，政府和人民的关系，实质上是一种财产关系。由此，我们就看到，在洛克笔下，人民概念就具有财产属性。这就意味着，洛克建构起来的政治国家，是有着财产规定性的个体联合组成的国家。他笔下的自然人，更准确地说就是奉行“人尽其才、物尽其用”的上帝旨意的自然人，这群自然人将对上帝的信仰转化为一种生产冲动，恰如导论中孤岛生活的鲁滨孙将“神意的呼声”转化为对自身理性的勤劳的激励一样。
当政治共同体成为财产关系的共同体，当人成为生产的人，那么，尽管人与人之间的关系得到了缓和，但这种缓和不过是出于生产的必然性，在根本上是不会改变人与人之间关系的“个体性”的，《自然社会》在这个问题上的结论性观察无比敏锐，它发现，在洛克笔下“没有引导人的生活的集体性力量”。这个结论既反映在有关自然法执行权的论述中，也出现在有关革命的论述中。
革命释放出来的暴力，是否可以在现实中完成道德秩序和政治制度的彻底重构，是否可以使孤独者步入伦理生活的世界，这是洛克《政府论》的阅读者不得不思考的一个问题。革命意味着政府的解体，意味着人民再度回到了一个由财产关系组成的社会状态，但是，革命无法改变孤独者的命运。在有关洛克分析的末尾，孤独者的形象再度出场。
霍布斯笔下的自然人最终无法走出自然状态，洛克指出的革命危险其实早已蕴含在霍布斯的人为国家之中。革命的危险之所以无法消除，不是因为无法设计出完善的建国契约，而是因为孤独的自然人的激情生活，这个孤独者始终无法超出自身，寻找到一个和其他个体共同构成的扩大的自我，这个孤独者无法理解共同生活的必要性，也因此无法摆脱自己的恐惧。作为恐惧之来源的社会，是孤独者构想的社会，然而，这个社会根本上来说不是真正的社会，而是一个“被抛者”的世界，这个世界的形象贯穿在《自然社会》的始终，一直隐匿在论者冷静的分析背后。
孤独者的命运迄今仍然缠绕着我们现代人，我们这群生活在经济技术时代的现代人，其实也有同鲁滨孙相似的生命体验，我们今天构想的社会，是否也是真正的社会，而不是孤独者的美丽斗篷，这些是我们在阅读之后禁不住思索的话题。无论如何，想要搞清楚这些问题，仍然需要进入到自然人的爱欲生活中探查一番。如今的政治学与法理学研究普遍忽略对孤独者的爱欲分析，过分沉溺于规范分析。规范分析取代了爱欲分析，会导致我们无法看清现代人的孤独感和绝望的命运。这一点也是《自然社会》的作者有必要认真思考的问题。
《自然社会》的末尾处说，每一个鲁滨孙都想要回家，可一旦自然法不再充当“我们的星与罗盘”，谁能在荒凉的大海中看见我们日渐远离的陆地？这句带有强烈感情的话似乎表明，我们还有一种借助自然法脱离孤独者困境的希望，在这个意义上，《自然社会》似乎是在缅怀曾经的自然法传统，追忆自然法这一“我们的星与罗盘”。然而，它的那些冷静的分析却又似乎提示我们，自然法不过是孤独者的精神史的一个部分，是这个孤独者徒劳地摆脱孤独的一种挣扎。自然法无法成为孤独者摆脱孤独的凭靠，即便自然法还能充当“我们的星与罗盘”，孤独者还是将要迷失在危险而孤独的洋面 ……
（《自然社会》，李猛著，生活·读书·新知三联书店二一五年版）
《自然社会》读后感(十)：深文周纳的近代自然法学术著作与现代性的隐忧
李猛的《自然社会》更多地是一部学术著作，相比于施特劳斯的《自然权利与历史》而言。全书中眼花缭乱的概念和文本剖析让人感觉到李猛深厚的学养，同时也让人觉得如果从每个主要的政治思想家（从亚里士多德、阿奎那、苏亚雷斯到霍布斯、格劳秀斯、普芬多夫、洛克）关于自然状态、自然法以及国家建构的整体叙述展开，可能主题线索会更加明显，因为实际的谋篇布局很容易给我们全面散网的感觉，而我们在其中也不太容易寻觅出大部分点之间的逻辑关系。
自然社会这个悖谬性的书名，提示我们，从后向前看，现代性所最终承诺的生活方式，最终需要某种塑造的力量，因此它既不是纯粹社会的，也不是纯粹自然的。这种结果是近代自然法历史逻辑所蕴含的必然性。近代自然法理论创制的一开始就已经蕴含了其自身掘墓的角色。从自然法的内在逻辑出发，自然状态并未驱除干净的自然人性，社会性中未能完全确立的规范性义务以及对主权者及其人格的服从义务，以及向人为国家过渡必不可少的公共权力的让渡等等问题，实际上都困扰着所涉及到的每位政治思想家。而对比全书开始对亚里士多德的政治以及生活方式的描绘以及最后对洛克财产生活方式的疑虑，明显可以看出作者自己的价值关怀和思想取向。
作者需要对话的思想家很多，最为明显的恐怕还是施特劳斯。作者在一些大的关节上比如古今之争等方面最终还是站在了施特劳斯这边。而这部著作试图在学术细节上做到完美，而不满足于宏大的思想叙事，但同时在全书的每个角落都能感觉到作者的现实关怀。