视差之见读后感10篇
《视差之见》是一本由[斯洛文尼亚]齐泽克著作，浙江大学出版社出版的平装图书，本书定价：79.00，页数：629，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《视差之见》读后感(一)：整理一下（柄谷行人VS齐泽克）
齐泽克的这部《视差之见》在题目中就显现出了对柄谷《跨越性批判》一书回应的姿态，认为视差即是在两种不断转换的视角之下考察事物，并且这两种视角之间绝无任何综合和调停的可能。他认为，视差的分裂提供了我们能够识别辩证法的颠覆性内核的关键。比柄谷更进一步，齐泽克为视差下了一个定义：客体显而易见的位移（在某个背景下，它的位置发生了变化），但这种位移源于观察者位置的变化。其实也就是观察者所采取的关照系发生了变化（这里可借鉴广松涉对参照系的分析）。在特定的参照系下，我们看到的现实从来都不是完整的，因此需要视差的介入，即引入一个他者（the Other）。但与柄谷不同的一点是，柄谷是将“视差”作为一种策略应用在分析考察中，即采取了“跨越性批判”的方式对对象进行考察。而齐泽克则将“视差”作为对象进行分析和考察，将它看作是人性自身的固有之物：“分裂被视为人性自身的固有之物，被视为下列两者间的分裂：其一是人性，其二是非人的过度（inhuman excess）”依照齐泽克对弗洛伊德、拉康等的承袭，既然人性自身固有一种分裂，那么这种分裂就可当作是视差的基础，正是这种分裂驱使着人以分裂的眼光（视差）看待对象。同时，齐泽克也明确指出，这本书乃是“立足于这种战略性的政治-哲学决策（political-philosophical decision）,说明这种分裂（gap）。该分裂借助“视差”概念把太一（the One）与他自身分割开来。”
视差并非（至少并不一定）包含任何积极因素的视差，而只有视域之差：“哲学寄身于不同共同体的间隙中，寄身于不同共同体之间那不堪一击的交换、流通空间之中。这样的空间缺乏任何积极的身份”，这点与柄谷对视差的看法相一致。虽然柄谷并未明确对这点进行说明，但在其对“跨越性批判”的应用中已体现出了这点。在此，视差只是作为一种维持平衡的动因出现——因在考察对象时，我们存在各种各样的情感、各种各样的理性，他们不分伯仲——因此视差即是在这些“各种各样”之间采取来回移动的策略，若没有了视差，view也就成了偏见。
在对“空位”的解释中，“我思”并非是实体性实存物（substantial entity），而是纯粹结构性功能，是一个空位（拉康所谓的S/），它只能出现在各种实体性公共系统的间隙中。因此在这样的空位中包含的是彻底的自我怀疑，是他者对自我/同一的瓦解。因此在这里也并不存在提前的预设，理性也不会被用于开启私人用途。在这其中存在有两个维度的断裂，“视差”的连接即是一种“信仰的飞跃”（leap of faith）。
但齐泽克同时也指出，我们需要避免迷失在众多视差分裂的非系统配置（nonsystematic deployment）中，为此，则应该集中专注众多示差模式中的三种——哲学模式（ontological difference）、科学模式（scientific）和政治模式（social antagonism）。视差是不可化约且无法克服之物，这种分裂设定了现实领域的界限。
作为一种激进的批判，视差是不同位置之间的不可化约的分裂，是不同位置之间的纯粹结构性裂缝（structural interstice），而并非是与一个位置相对的另一个确定的位置。造成“视差”的一个契机是“超越”，超越指向这种分裂中的某物，是一个新的维度。这个新的维度无法被化约为两个实证性术语中的任何一个，相反，是处于他它们之间，因此齐泽克说，分裂本身也处于分裂之中。也就是说，齐泽克认为视差产生于现象与本体及本体所分裂出的超越论的自我之间，因此重要的是那个transcendental I，在这里隐藏着主体真正的自由/自发性（freedom/spontaneity）。
这里想到对“固有名称”的解释。因为the Other的缺场（拉康）使律令成为一种空白，因此就需要无数能指来填补这一空缺。因此这里虽然是一个空白，但却时刻发挥着作用、产生效果、引发后果，是一个变形了的符号空间。如齐泽克认为马克思提出的“亚细亚生产方式”无非是一种消极的容器，将无法纳入马克思对生产方式所做的标准分类的那些生产方式收容进其中，诸如此类的还有“燃素”、“后工业社会”等概念。这些概念表面上指定了实证性内容，但实际上不过是暴露了我们的无知而已。这事实只是将自己不熟悉的/无知的多样的他者（others）纳入到同一种能指中，齐泽克指出这是由于主人能指的缺乏而产生了大量反射性能指来填补其空缺。也可以理解为，原本的S1被压抑了，才产生出用以填补空白的S2链。命名行为是逻各斯的基本姿势，因此固定名称则是反逻各斯的。
每个意识形态的普遍（ideological universal）都发挥着空洞能指的作用，而空洞能指又必须用特定的内容来填充，以特定的内容使自己取得霸权地位。其中，空洞能指本身就构成了一种非对称的能指和所指关系。也就是说，这种空洞能指与所指之间形成了一种分裂。空洞能指留下的空白，及所有普遍性（all universality）的结构性匮乏需要某种特定内容去填充，因此这种空洞的普遍性本身就是替身，以之代替特定（the Particular）与其自身的彻底非重合，代替某个已经遗失的特定。这里同样可以引入与杜尚有关的结构性类比：一个物体之所以成为艺术品，并非因为其固有的某种属性，而只是因为它在结构中占据了某个位置。在这样的情形下，柄谷所谓“固有名称”似乎是这样的能指，即能指匮乏之能指（signifier of the lack of signifier），即它尽管被剥夺了全部确定的内容，但却依然代表着意义的纯粹潜能（potentiality of meaning）。此时，符号秩序以恶性循环的方式，在标志着匮乏的反射性悖论能指的掩护下，将这种匮乏重新注入符号秩序中，继而使符号秩序能够持续发挥作用。而事实上当代的商品文化也是如此。
在齐泽克看来，真理并非指向真实命题的固有特性，而是来自真理本身所处的位置。在这种情况下，主体都只是纯然的信使，是真理的使徒。这也是齐泽克与柄谷的不同之处，将真理看作是超越性的存在，主体只是对真理的表述。并且齐泽克又说，真理类似于现成艺术，这实际上表明了现代艺术更重要的是其所处的位置，即，它们如何被表述出来。而柄谷则是将真理预设为一种发展的、不断变化的真理，需要超越论式的他者的不断完善。而从现代主义走向后现代主义，也即是从照相写实主义向纯粹形式的最小区别的抽象（abstraction of the purely formal minimal distinction）的过渡。
关于凝视，齐泽克说道，弗洛伊德的“来自内部空间之物”远非康德式物自体的简单后裔，而是它的对立物：表面看上去属于某种超越性的力量——对“正常”的外部现实的超越——之物，恰恰是在这样的场所，在这里，我的主体性被铭入现实。换言之，我在令人恐怖、难以描述的原质的掩饰下得到的，是我凝视的客体化。即凝视①对自我之外之物的凝视；②对自我的凝视；③对自我之外之物的凝视实际上包含了主体性之外在显现，这其实也可以看作是两个体系间的不非对称运动和拉扯，其中包含了视差。就此而言，而存在于差异的体系之间的最小差异，不是圣言，而是噪音（Noise），即不被关注的a。存在于其中的原质就是沉寂，它打破了实在界连绵不断的絮语，为言词提供可以说出来的空间，因此没有这样沉寂的背景，也就没有了真正的言语。因此需要用眼睛去聆听现代艺术，也正是包含了聆听其真正从沉寂中发出的声音这样一层含义。也正因此，正如蒙克《尖叫》所暗示的那样，现代艺术正是这样的沉寂之音。关于这种沉寂之音，齐泽克或许找到了它的另一种显现方式，即将它作为一种“征兆点（symptomal point）”，如第二世界的工业废墟实际上正是这样一种特许的“事件性场所（evental site）”，根据这一“征兆点”，我们可以由此瓦解今日全球资本主义之整体性。
现代科学实现了心灵与现实的直接短路，齐泽克认为这意味着将出现彻底的关闭（radical closure），即人类心灵的彻底自然科学化。这种短路为“纯粹原乐”提供了一个参照系，即任何实际存在的、被人体验的原乐都是不合格的。也就是说，①现代科学所造就的短路是通过剥夺现实性经验而直接作用于神经系统达到的，实际上是一种被“阉割”了的原乐（齐泽克指出，与真正的脑过程相比，意识是“现象性”的，但问题在于现象性经验如何从“盲目”/无言的现实中爆破出来。也就是说，这种“直接短路”正是由于现象性经验的缺失造成的，并且因此而产生出的焦虑）；②参照系也分为两种，一种是肯定的参照系，一种是否定的参照系。
也就是说现代真理与意义间的视差导致了心灵与现实的直接短路，除了人类心灵的彻底的自然科学化之外，其他的符号界趋于死亡。（也正因此，尼采才提倡“对同一事物的永恒复归”，但问题在于，这种复归是对什么的复归呢？齐泽克认为这可能是本雅明意义上的重复，即对在过去事件中丧失之物的回归和重新实现，是对在过去事件中丧失之物的救赎潜能得重新回归和实现，是对过去事件中丧失之物的虚拟过剩？）因此这种短路实际上预示了《美丽新世界》式的危险——真正的危险恰恰在于：什么错误也不会发生，基本操纵将会平稳进行，也即是一种海德格尔式的危险：通过将人、“此在”化约为另一种科学客体，存在性（the ontic）即将“吞没”本体性（the ontological）。
而这种危险的可辩驳之处在于，①正如海德格尔指出的那样，人类是通过“做人”而得以幸存，而并非人类做出的存在性决定。在此要注意的一点是，海德格尔意义上的“做人”究竟指什么。做差异性的个体的人？②其中包含了关于意义的悖论。一方面现代科学持续推行“没有意义的真理”，意义世界趋于销声匿迹；另一方面对这些即将到来的一切所做的乌托邦式的描述却仿佛暗示着意义将会持续存在。齐泽克指出这是由于视角的谬误造成的，是依据现在的不恰当的标准在衡量未来。
根据前面已经论述过的现实与心灵的直接短路，齐泽克举出了毒品为例，这种麻醉剂越过了能够唤起大脑快感的现实情景而直接作用于人的大脑，为大脑提供快乐。现在他进一步指出，文学艺术所充当的，也正是一种类似于毒品这样的兴奋剂，通过现实与心灵的直接短路来为大脑提供快感。其理由在于人一旦识别出某种曾增加其生存机遇的体验的标志，大脑就会伴随有快乐体验，而艺术，通过虚构的方式（或齐泽克所谓的“累赘的适当性”）直接制造出这种模式。此处即可链接到一个文学基本问题——虚构的作用，以及欣赏者如何接受并体验艺术作品中的虚构性的问题。与此同时，还有一个问题，这种短路是如何发生的。在最初时，这种快乐体验只是一种副产品，但最后却成了目的本身，可能也正因此，齐泽克才把这种快乐同性快乐（原本生殖的目的被颠倒为性快乐）一样，视为指示符式的累赘和奢侈。而他又说，人的独特性不就在于，这些指示符——我们在应对这些指示符是获得的乐趣——本身变成了目的？
《视差之见》读后感(二)：【转载】解读齐泽克：真正左翼的思想者肩负的任务是什么？
原文：http://t.cn/RLzYSRE
解读齐泽克：真正左翼的思想者肩负的任务是什么？
2015-07-03 16:28
作为当代最富盛名的哲学家与“学术跨界天王”，齐泽克著作真的可以用“车载斗量”这四个字来形容，其中还包括一系列学术上极具冲击力的大部头（乃至超大部头）作品。在这些代表性的拳头产品中，最没有得到应有重视的，可以说就是这本出版于2006年的《视差之见》了。借着中译本问世的机会，让我们一起来探讨一下齐泽克笔下的“视差之见”。
《视差之见》，斯拉沃热·齐泽克 著，季广茂 译，浙江大学出版社2014年12月出版。
究竟什么是“视差之见”？
最质而言之，“视差之见”，就是当你转换位置观察同一事物时所遭遇到的差异或者说裂口。此处的关键是：并不是哪个观察更“正确”、更接近事物的“真相”，而是这个差异本身不可避免，本身就镶嵌在该事物之中。用齐泽克本人的话来说，“主体与对象内在地‘缠绕’，使得主体之视点中的‘认识论’的转换，始终反映出对象自身中的‘存在论’的转换。”这实际上意味着，“视差之见”不是主体性的（即，问题不出在认识论层面），而是一个存在论的状况。是故，齐氏又将“视差之见”表述为“视差性的裂口”（parallax gap）。
对于这一“裂口”，“跨界王”老齐用古典神学与当代“虚拟现实”技术来打比方：造成这种存在论状况，是因为上帝就如同开发电脑游戏的程序员，“创世”的工作始终没能做到完满——游戏里的“虫洞”（bugs）就是世界里的“裂口”，而上帝像偷懒的程序员一样，以为这些裂洞不会被人发现，所以无须把创世这项工作做到彻底。结果，“游戏玩家”的细心程度超出了“上帝”的预估，于是出现“视差之见”。
“视差之见”昭示出，我们所居身其内的“世界”——一个符号性的秩序——本身，是不完整、不连贯的。“视差之见”的肇因，并非在于观察者个体（如，其视野或知识的局限），而是“世界”本身（即，“上帝”的局限）。构建一个和谐完整的符号性世界——拉康称之为“符号化”——这项工作，永远无法彻底完成；在“视差性的裂口”中，我们看到了真实（the Real）的鬼脸。
哲学最根本的问题就是：什么是事物的真实？在齐泽克看来，任何观察，都无法看到事物之真实；而那通过“视差之见”所遭遇到的事物的“自我对抗”（存在论层面上的裂口），就恰恰是真正的真实。
在这个意义上，在齐泽克看来，高保真镜头的数码相机捕捉不到事物的真实，而恰恰是现代主义绘画，才让我们每每遭遇真实：我们所看到的画布中的种种“污迹”、“败笔”、或莫名其妙的“涂抹”，恰恰是“比现实更真实”——它阻碍了对“现实”的直接描绘，从内部打破了存在论层面上的虚假的连贯性与完整性。从那些现代主义画作中，我们看到的不是我们所熟悉的那个符号化了的现实世界，而是创伤性的真实。换言之，那些作品使得我们无须转换观察位置，就直接遭遇到视差性的裂口。
之前票房大红大紫的电影《狼图腾》，从表面上看，自身便是一个无比荒谬的悖论：它把一群狼驯化到了都能拍电影的程度，然后告诉观众，狼是不能被驯化的，狼情愿自杀也不接受驯化……然而，通过齐泽克笔下的“视差之见”，我们可以说：该电影如同现代主义绘画，恰恰呈现出了关于狼的“视差性的裂口”。该片的两个逻辑，顺着任何一个走都能得出一个连贯性的画面（狼能被驯化，或狼死也不能被驯服），偏偏却在一部电影中彼此“有机”地扭结在一起，从而让人直接遭遇那荒谬的不连贯：并不是哪个关于狼的描述更符合“现实”、更接近“真相”，恰恰，两个逻辑撕拉出的那个裂缝，才是“比现实更真实”。
“欢迎来到真实的荒漠！”
“视差之见”，不一定纯粹就是通过转换视角而形成的两种互不兼容的观察。在齐泽克看来，所谓对立的“两性”（女性与男性），抑或对抗中的两个阶级（无产阶级与资产阶级），都是指向存在论层面上那视差性的裂口。换言之，“性态”或“阶级”不能在科学（如生物学、解剖学）或社会科学（如社会学、政治学）的意义上去做实定性的理解；相反，它们都是真实之不同“面孔”。性化（sexuation）或阶级化意味着，这个世界不能够被符号化为一个和谐的系统。
两性冲突与阶级斗争，都被齐氏称作为“视差性的真实”。他强调，并不存在一个我们无法触及的“硬核”性的真实（拉康笔下的“真实”通常被如是理解）。在电影《黑客帝国》中，墨菲斯曾向刚跳出“Matrix”（借喻符号性的日常世界）的尼奥说了一句被广为引用的话——“欢迎来到真实的荒漠！”然而，那个被称为“Zion”的真实世界，自身恰恰亦是被构建出来的。真实，并不是实体性的、硬核性的，它只能以裂缝、创伤、污迹、自我对抗等形态刺入我们的日常世界。换言之，我们只能遭遇“视差性的真实”。
齐泽克进一步写道：“视差并不是对称的，并不是由针对同一事物的两种互不兼容的视角构成：在两种视角之间，存在着一个不可缩简的不对称性。我们面对的是：一个视角与对该视角的溢出；换句话说，另一个视角所填入的，就是我们从第一个视角出发无法看见的内容所产生出的空无。”换言之，造成视差的两种“视角”并非呈对称或互补关系。女性，是对男性的溢出；而无产阶级，就是对资产阶级的溢出。
这就是为什么拉康说“两性关系并不存在”，男性与女性并不构成互补性的整体。“男性逻辑”（masculine logic）是支配当下现实世界的主导逻辑，它由普遍性及其例外所构成（规则是普遍的，但总有少数特权性的例外“淫荡地”越出规则之普遍性范围）；而在“女性逻辑”（feminine logic）的世界中，则每个人都对规则而言构成了一个例外（不是普遍性及其例外，而是普遍的例外）。“无产阶级”与“资产阶级”构成了同样的视差性状况：无产阶级，是普遍的例外，用朗西埃的术语来说，就是“不属于任何部分的那个部分”（a part of no part）。系统永远不可能自我整全化、封闭化。之所以如此，并不是因为存在一个特权性的例外，而是存在着无数例外——“无产阶级”或“女性”所指向的，就是那存在论层面上不可缩简的裂口，标示着系统内的一个个断裂点、裂缝、创伤。
马克思所说的“阶级斗争”，与拉康所说的“两性关系并不存在”，从政治经济学与精神分析的不同面向上，皆触及了“视差性的裂口”。而任何和谐的整体、统一的体系，都是幻想的产物：不单“两性和谐”是纯粹的幻想，今天全球资本主义的高歌猛进，倚靠的亦是幻想的支撑。故此，真正的革命（政治革命或是日常生活中的革命），首先就是去穿透幻想，让自己创痛性地遭遇“视差性的真实”。
好消息本身就内嵌坏消息
尽管马克思与拉康实质性地触及了“视差性的裂口”，但回溯性地来说，康德，可谓是第一个涉及“视差之见”的思想家：康德所辨析的纯粹理性的“二律背反”，已经揭示出当人们试图用理性来理解世界时所必然遭遇的诸种“视差性裂口”。换言之，当我们想用诸种范畴——或者说，被迫使用（因为范畴是“先天的”）——来完整地描述现实，我们必然会陷入僵局。这种获知“整全”的不可能性，就十分接近拉康后来所说的“绝非-所有”（non-All）之状况，而“绝非-所有”便是“女性逻辑”之标识。
然而，齐泽克认为康德并没有能够“直面与坚持其突破的激进性”。问题在于，康德尚仅仅把“二律背反”视作为一个认识论问题，认为人只要为知识划界、而不去进入“本体界”，就能避免二律背反。换言之，他仍然预设外在的“客观现实”本身是自在、完整、连贯的，而纯是因为我们的范畴之限制，故不能完全把握它（只能把握“现象界”）。而恰恰是那位被认为康德哲学之叛将的黑格尔，将老康的哥白尼式革命推进到底，将认识论层面上的“视差之见”转置到了存在论层面上：对于黑氏而言，“二律背反”恰恰标识出“物自体”自身的裂口。现实（那个被认为是具体的、确定性的、实体性的现实）本身是空白的、不连贯的、自我扬弃的。根据齐泽克的阐释，黑格尔的辩证法并不是“正题”-“反题”-“合题”（新的“正题”）三部曲，而是三部曲就是一部曲：“反题”本身就结构性地镶嵌（或者说统合）在“正题”之中。换言之，辩证法不是“螺旋上升”的过程，而是结构性的自我对抗（视差性的裂口）。
所以对于齐泽克而言，所谓“辩证性的展开”，并非先是好消息、再是坏消息、然后经过扬弃与统合而成为新的好消息，而是好消息本身就内嵌坏消息。换言之，创口本身是内嵌性的，它始终存在。齐泽克同意黑格尔的说法，“绝对精神”能够治愈创口，但却不是如“历史终结论”者们所描绘的那样，通过Z字式上升最终绝对精神抵达最完满的整全状态。在此种对黑氏的时下流行阐释中，绝对精神不啻于就是在和自己玩一个变态游戏（先把自身异化，然后再克服异化，再异化自身……）。齐氏强调：从真正的黑格尔主义辩证法出发，治疗创口的方式，便是去自反性地承认创口本身就是治愈它的唯一解决方案，去承认创口本身具有的解放性力量。
于是，辩证性的思维，实质上就是去切换“视差之见”：否定本身就蕴含着肯定，创口本身就是自身的解决方案。换言之，任何坏消息本身，若转换视角，它本身就是好消息，一如我们中国人所说的“危中之机”（“危机”本身亦蕴含着新的“契机”）。这就是黑格尔所说的“绝对反弹”（absolute recoil）。譬如：“上帝死了”（黑格尔强调“耶稣受难”就意味着上帝之死）是个坏消息，但它同时结构性地意味着，神给了人彻底的自由，这才是真正的神圣馈赐；对于华夏大地“鸦片战争”的坚船利炮是个绝对的坏消息，但今人不再需要山呼“吾皇万岁万岁万万岁”（思想与人身关系的解放），此亦诚为好消息。是以好消息就在坏消息自身之中。正如同荷尔德林在《帕特默斯》诗中所云：“危险之所在/亦是拯救力量之所兴”。最危险的并不是危险本身，而是对危险的遮蔽。
故此，真正左翼的思想者所肩负的任务，就正是在表面的好消息中，去发现坏消息（意识形态批判）；而在坏消息中，去开出好消息（真正的思想-社会革命）。
《视差之见》读后感(三)：再说一下这个翻译的问题啊……
季广茂老师仍然是目前齐泽克中译本中最好的，但是。。。。。。 第一遍读时已经感受到了此次季广茂老师行文的晦涩，相比以往有过之而无不及，但并没太在意，硬着头皮也就读了。此次重读，权衡了严谨性与时间成本，因此选择中英对照阅读，然而却发现了许多比较严重的错误。我读过一些季广茂老师论齐泽克的文章，我对齐泽克的理解其实与他对齐泽克的理解十分接近，因此我在此之前一直推崇他为国内翻译齐泽克的译者中最好的，然而今天搞出这些幺蛾子我也是目瞪口呆。对此我只能说，季广茂老师翻译的《意识形态的崇高客体》（修订版）是基本上没有问题的，仅有的少数并不严重的问题我在日后也会贴在该书的条目下以供各位参考。出于过往对他的好感（他的豆瓣小组就是我创建的，虽然根本没人感兴趣……），我也希望能帮季广茂老师说两句话，这本书内容大，而出版社交给他的时间也太少，或许他本人近些年工作也忙，出现这些纰漏在所难免。 写这些的意思是希望提醒各位读者，季广茂老师也会有失误，还是希望各位多读原文。 这次样本仍然比较集中，409到419 410页 1、翻译成“特定形式的少数派”没问题，但与前文意思不连贯，原文为“in the democracy in america, majority exists, but it does no speak(the silent majority) and if it speaks, it becomes a particular form of minority” 首先通过意思就可以知道，齐泽克此处讲的是作为“人数上”的大多数，其观点却在主流政治平台上属于“少数”。其次，“of”的用法，举个例子“son of a bitch”，这个意思是bitch的son，所以我们在把of句式翻译成中文时，是把of后面的名词提到“的”的前面，因此这里应该翻译为“少数派的某种形式”。 2、这个问题很严重，出现了漏译。在“在欧洲，民主传统指‘太一-人民’”这句之前，原文有一句“in the USA, democracy is perceived as the field of the interplay of multiple agents, none of which embodied the All——that is to say, which are all 'minoritarian'.” 3、“在欧洲，民主传统指……”，这里原文为“in europe, democracy traditionally referred to……”，traditionally作为副词修饰的是refer这个动词，此处应该翻译为“在欧洲，民主在传统中指的是……”。 415页 1、“我们应该坚定反对犹太复国主义者的，是真正犹太人的四海为家的精神”，原文为“what we should assert against the zionists is the truly jewish cosmopolitan spirit……”。很明显，这里的意思是，“我们应该用以对抗犹太复国主义的是犹太人的世界主义/四海为家（cosmopolitan）精神”。 416页 1、再次出现严重漏译。在本页第一段“米尔纳所做的分析存在一个重要缺陷……”之前，漏了的内容原文为“the irony missed by milner is that today it is the muslims, not the jews, who are perceived as a threat and an obstacle to globalization: it is a journalistic commonplace to point out that all the great world religious have found a way to live with capitalist modernization with the exception of islam, which is why the present conflict is often described as the one between the democratic west and 'islamic fascism'.” 2、本页第二段第三行末尾的“无限”在原文中为“limited All”。意思完全翻译反了。其实不用看原文，对照本节开头那一页的内容，也会知道此处若把欧洲形容为“无限的大写全部”，和上文明显冲突。 417页 1、第一段末尾，“结构性对应面”存在误导性，虽然obverse确实有“对应”之意，但实际上，参考上下文以及齐泽克过往的表述，此处所强调的是“对立”关系。齐泽克喜欢用各种“verse”，比如“inverse”、“reverse”、“obverse”，还有类似用来表述对应或对立关系的“counterpart”（对应物/副本/复制品），若不仔细辨认将南辕北辙。 419页 1、本页第一行“大屠杀无异于在sinai山上获得上帝的启示。对大屠杀进行‘去神圣化’或‘去神秘化’……”这里两句话之间用了句号，然而原文里，两句之间用的是冒号，一个标点之差，后一句所造成的语境变化几乎几乎令齐泽克原本的表述遭到了反转。
《视差之见》读后感(四)：笔记，注解和延伸
什么是视差客体
给视差客体举例子就是
不同视点对同一个事物进行观察会得出不同的描述版本
一般性的解释是，这个事物是不变的，外在于我们的主体的。之所以会产生不同的版本，是因为这两个版本体现了不同的主观性而已
（但是果真如此吗。如果回忆黑格尔在精神现象学中的论述：我们的了解认识之前，必须先对“认识”这个工具本身进行反思。我们假定客体站在另一边，我们站在这一边，好像完全无关的东西。这些都仅仅只是假定。如果我们出于这些假定来给出认识活动的描述，怎么可能不犯错。）
所以视差客体理论就是要表明，这两个不同版本中都具有真实性，都具有客体的性质。也就是说客体已经在主体的凝视中，而主体的凝视已经刻入了那个客体。
转换这样的认知，不是看起来这么简单的。不是嘴上说说的客体中的主体，主体中的客体。这是一种辩证法思维。如何运用这种辩证法思维，以至于我们不再陷入之前那种“认识论模型”呢。
先具几个例子把。那个已经刻入那个客体的主体凝视，也就是在客体而又不在客体的东西。那个由主体触发才显现的那个客体的性质。可以类比为拉康的小对体。它是存在着的一个实体，但是无法被客观实证的。所谓小对体就是主体和客体之间的那个过度，变成主体--小队体---客体，这样的公式。
小对体
在拉康那里已经明确定义了，小对体既是欲望 客体又是欲望的原因。小对体是那个大他者和主体之间的空缺。但是这个空缺是不能被主体所填补的，正是这种无法被填补的特性，导致了欲望。
比如爱人的某个因素或细节导致了欲望，（当然这个因素只有对你来说是可以激发欲望的，对他人不行，这就是小对体的基本条件）但是这个因素无法被象征领域中的东西所还原。就是那个你无法用语言说明的东西，激发了你的欲望。但你找不到它，无法定位它。无法定位它，是因为它根本上是逃离象征秩序的捕捉。但正是这种无法言说的东西激发了你的欲望。
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视差客体基本上是用拉康和黑格尔的路径来解决康德所面临的那个老问题：唯理主义还是经验主义的问题。也就是说，主体和客体认识关系的问题。
康德是如何解决这个二律背反的呢
他第一个看法是: 唯理主义和经验主义只是触及到真理的两个局部的时刻。
既不站在唯理主义那一边，也不站在经验主义那一边，恰恰是它们之间的差异就是现实。
惊险一跃---
我们的思维和外在的现实的连接依赖于惊险一跃
他直接意识到思维表象和被表象者之间的同一 类似于一种信仰
也就是说康德是承认且维持这个分裂的
思之前的我
笛卡尔那里我思就是主体和认识和思维之间的同一，我就是思
而修模的怀疑论认为我是无法确定我思维中的东西到底是不是我的
康德建立了一个超验自我来解决这个问题-----超验自我在我思之前，是无法把握的，不能实证的东西
这个超验自我就是类似于拉康的被划掉的主体 ，思之前的主体，空无的主体，还没有进入象征秩序的主体
否定判断和不定判断----他没死和他不死
没死是否定 不死是不定
表面上，很清楚，齐泽克引入这个不死---这个不定判断就是他之前所说的中间状态
但是我们还是要理解康德这个不定判断和他的整个哲学体系之间有机的关系
有了非人这个概念就等于我们承认了“人”这个概念中有一部分神秘的东西
它无法被归到野兽和神上面去，它就是“人”的一部分，而我们无法清楚把握，就是小对体
这就是超验自我——思之前的那个东西，正是超验自我和思之间的那个跳跃，那个空隙，使得思成为可能
“进入本体我们就成了机器”
康德的解释是，当我们接近世界本体，接近那个秘密，接近那个自在之物的时候，我们的道德价值就不存在了，不存在自由了。什么意思呢。这就像接近上帝、接近那个“世界整体”，当那个必然性被我们把握到了的时候，我们当然就没有自由了，按照那个规律做就是了。恰恰是因为我们把握不到那个物自体，我们才有自由。所谓自由，就是物自体，也就是我们和物自体之间永远无法被填补的裂隙。
反驳一种假设：我们在本体上才是自由的
宣称我们的认知视角是有限的，而在本体存在意义上是自由的（尼采的路径？），这是有矛盾的。
这种理论把认识论和存在论切割开，没有解决问题。我们在实际中做出的选择永远受限于我们的认知视角，所以我们的选择肯定是有限的，而不是无限的。既然如此，本体上的自由就是不可能的。
假设存在本体上的自由，那就是说，我们在行动的时候，不考虑认知部分，我们即使知道我们的行动会导致什么后果，我们还是义无返顾地去做。这就是假设的绝对自由。但当我们能够完全认知本体的时候，（也就是假设我们的认识和整体对象之间没有裂隙），恰恰就是这种认知完全限制了我们的行为，我们导致了彻底的不自由，我们知道我们的行为会遭到必然性、“上帝”的处罚，绝对的他者和恐怖，我们是不会去做的。
对存在论的差异的两个错误理解：
这里所说的存有论差异ontological difference是什么呢：
存在不是存在者，这就是存有论差异，海德格尔认为这个差异是欧洲思想的基础。存在的意义这个问题，不需要涉及到具体的存在者，只需要考虑“此在”——那些能够操心存在问题的存在者。如此一来，存在和存在者之间就需要一个跳跃。什么东西帮助完成这个跳跃呢，就是一个“存在的彼岸”的东西，超越存在本身的一个东西。有了这个东西，此在就可以对存在本身进行领会了。 也就是说，存有论差异必须存在，因为这个差异正是使得此在可以超越。也证明那个超越存在——那个大写的善。
齐老师说这个存有论差异的误解通常有两个
第一：是将他理解为存在本质和某个存在者之存在的差异
第二：是将他理解为某个存在者的现象层面，和这个存在者的存在的差异
这两个误解的毛病都在于，存有论差异并不是设想普遍性VS特殊性的对立。
这两个误解都是这么做的，存在本质VS某个存在者 这是普遍和特殊
存在者的现象和存在者之存在本身，这是特殊和普遍
这样想的问题就在于你以为存在整体和存在的现象层面是对应的。存在整体就是现象的根基。
所以照这个逻辑你会推理出：我们的实践，我们做什么想什么，都是根据一个“存在整体”，那还有什么自由呢，那我们早就注定了。
“存在论差异”的关键就是存在就是有限的。存在论差异恰恰就是，我们无法完成那个存在的全部。
存在的本身就是不完全的。否则为什么还需要那个“超越存在”的东西呢。
最小差异和最大差异
最大差异就是那个普遍性VS特殊性的对立，就是最高种类物和各种具体存在者的差异。
存有论差异应该是最小差异：就是某个存在物和那个裂隙之间的差异
存在论差异和康德的二律背反的关系
现象VS本体之间，某个存在者和大写存在之间，本身就铭刻在存在的不完整性当中
这里出现了康德的二律背反的逻辑。
存在本身的不完整性是要通过某个存在者和大写存在之间的差异显现，但是某个存在者和大写存在之间的差异又恰恰是把大写存在实体化了，变成了抽象实体了以后，变成了存在者和大写存在之间的对立统一，反而没有那个最小差异了。
反对文化相对论
为什么让两个阶层划出生活社群中的分布图会有不同的绘图结果呢？这样理所当然导出文化相对论了吗？
并非如此。两种结果共享的部分，不是那个真实的布局，但是仍然有真实的成分，这就是小对体，也就是视差客体，也就是创伤。这个创伤导致了不同阶层的分裂。不同阶层的创伤正是他们无法达到一个一致的结果。
两种社会观的二律背反
盎格鲁撒克逊的个人主义社会和涂尔干的有机社会是一个二律背反。这两个立场无法被调和。这种分裂正是实在界本身。
要注意不能把两种立场理解为“实体”，主观的实体，或者抽象的实体。它们只是对那个实际事物的两种视差效果。
我们只能从不同的视点去接近实际事物。但是它本身是不可被接触的。
齐泽克和拉康对实在界的差异
可以看出，拉康的实在界更接近康德的物自体，是那个不可能被接触的真相。
而齐泽克认为，真相就是我们的认识和物自体的差异本身。
这样的观点能够防止我们把物自体实体化为一个高级的形而上学存在
从康德到黑格尔
两种常见的哲学史描述
第一种分析哲学派——认为康德之后的哲学就衰落了
第二种认为康德以后的思辨实在论才是好的
齐老师认为：从康德到黑格尔是是恨自然的发展路径。其实康德老师已经为黑格尔路径事先提供了一个推进空间了。
在齐老师看来，黑格尔并没有消除康德的分裂，像一般哲学史所说的用辩证法最后达到最高的和解之类的。黑格尔恰恰是承认了康德的分裂。
康德的物自体还具有形而上学的特征，是个外在的实体。而黑格尔把这种认知与物自体的分裂