《学思答问》读后感10篇
《学思答问》是一本由余英时 / 彭国翔（编）著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：29.00元，页数：199，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《学思答问》读后感(一)：书为不悦己者容及其他
读《学思问答——余英时访谈集》
《学思问答——余英时访谈集》是北大出版社“余英时作品系列”四本书之一，彭国翔先生在《编后记》里说 “其间一些不得已的少量文字删节，缘由也是众所周知”，女为悦己者容，书呢，是为了不悦己者。
学术观点，余先生著作中有述，主要关注了一下他对大陆一些政策和现象的看法。
对“改革开放”，余先生以晚清改革与之作对比：“在明末，国家面临危机时，朱家皇室是相当孤立的，没有什么支持的力量。但清末除了爱新觉罗皇室外，还有五百万满族的八旗等制度在支持它，因此，除了遇到危机，知识分子面临的是‘保清’还是‘保中国’的矛盾，这个满族便类似现代的‘党组织’。”如此我们的民族就不是56个民族，而是57个，“党族”是个族上族，56个民族同唱一首歌，都是唱给这一族的。晚清改革最终失败，恐怕败在一族独大，党族的命运，也掌握在自己手上。
关于“和谐社会”，余先生说：“西方音乐讲的和谐就是指不同的音阶经过一定的处理才能够搭配得比较得当，才会有和音的形成。和谐的前提就是承认不同，尊重不同，只有不同才能和谐，和谐不是保持一致，否者就是强制一律，反而会造成不和谐。”说的很好，很对，不过余先生不了解，在我们这儿，和谐不是形容词，而是一个动词。何先生向往的生活是一个“和而不同”的多元社会，我们也期盼“和谐”向形容词的回归。
至于“大国崛起”，余先生认为这个概念容易引起误解，“好像说整个世界永远是被几个‘大国’管制，‘大国’此起彼落是世界舞台上唯一值得注意的事，一切‘小国’都微不足道，只有听“大国”支配的份儿。这恐怕不是未来世界秩序的唯一表现方式，更不必说是合理的、公平的方式了。如果‘大国崛起’的潜台词是‘中国崛起’，那么问题更大，使人觉得中国要去西方大国的‘霸权’而代之。中国原来的‘大同’观念，重点在‘仁道’不在‘霸道’。”别人没有误解，大国崛起，就是指中国崛起嘛，暴发户发点小财，就变得心直口快了。
对于遍地走的“国学大师”，余先生认为是学术界的人精神空虚需要一些东西填补的结果。这就是说，不是大师感到寂寞，而是寂寞产生了大师。余先生的一句话，似乎可为大师们退退烧，至少可以提醒他们可以跟什么人交朋友：“因为不需要在人前证明自己的存在，所以没有寂寞感。我的朋友还有古人呢。”对于那些退休后炼成的大师，还可以附赠余先生的这样一句话：“我的知识太缺乏，退休后要好好看看文史哲方面的书。”有的人就成了“大师”，余先生就获得“克鲁格奖”，这都不是偶然的，这或许不是知识问题，而是智慧问题吧！
（余英时：《学思答问：余英时访谈集》，北京大学出版社2013年版）
《学思答问》读后感(二)：自由与民福
认真读了他的那篇《学术何以必须自由》，发现了一个有趣的问题。当然，这个问题，作者没有提及，只是个人自己的“联想”。作者列举了中国历史上两个学术比较自由的时期，一个是春秋战国时期“百家争鸣”的阶段，一个是宋朝时期，因为学术比较自由，所以有很多文化上的创作涌现。
但是仔细审视这两个时期，在中国历史上也是两个比较特殊的时期。这两个时期，个人看来，都是中央政府比较弱的时期，战争较多，尤其是面对外敌入侵，显得非常被动。学术自由，显然与中央政府的控制减弱有关，但是一个弱政府，在保护本国普通民众，尤其是那些草根阶层方面，往往显得力不从心。知识分子确实是自由了，但是民众生活质量大打折扣，基本的生命财产无法得到有效保证。
当然，从整体和长远来看，学术自由更有利于社会的发展和进步，然而，就这两个时期而言，对于当时的百姓来说，的确不是一件特别好的事情。对那些只求温饱，没有什么想法的老百姓来说，尤其如此。而这样的人数，大概在任何一个社会来说，都是占社会的大多数。学术的自由所产生的成果，或许只能让后世的人享受，对于当世的普通百姓来说，貌似痛苦要大于益处。
有趣的是，在古希腊，相对民主的雅典，在军事上最终也败给了更专制一些的斯巴达。那么是不是自由民主是文化的摇篮，却往往是军事失败的源头？如果一个民族或者国家，在军事上败给了敌手，那么无论其此前多么民主自由，都免不了让普通民众陷入被异族或异国奴役的命运，此时自由与民主也不复存在了。
固然，专制的政权和统治，最终都激起民众的反抗而土崩瓦解了，但是也没有见到比较民主自由的政权能基业长青的。是不是自由民主真的有利于国富民强？在很多人眼里，美国是比较民主自由的，但是如果没有强大的军事保护和对其他国家的挤压，恐怕也难以维持。即便如此，这样的状态又能持续多久？现在似乎也难以下定论，毕竟这还是一个建国不足三百年的社会，而历史上有不少专制政权的寿命比都比美国的建国时间要长。更何况，如果没有二战中军事上的胜利，恐怕也不会有今天这样的格局。
从历史来看，社会总是在民主自由多一些的形态和专制多一些的形态中交替发展。民主自由有利于创新，也容易助长人的散漫和享受，在专制的军事政权下不堪一击，从而也丧失了原有的自由；专制对人的压制自不必说，但是也容易激发人的斗志和潜能。自由民主久了，便不愿意受约束，有一点控制便受不了。受压制久了，有一点自由便欢天喜地。但两种方法似乎都不是长治久安之策。也许控制好两者的平衡更妥当些。
这个问题凭个人的能力想不清楚，也许根本不是一个问题，或者是一个假问题。但是，余先生的学问还是没得说的，富有启发性，引人思考，如果上面的文字也算思考的话。
《学思答问》读后感(三)：余英时：我对于中国前途既不悲观，也不乐观
三十多年来，余先生在与记者和学者的问答中洞烛幽微，出言如枢机之发，对历史、思想、文化等各方面问题提出深刻观察和精辟见解，以下是余英时先生在《学思答问》中所闪耀的一些思想火花：
不管其中是非如何，新闻自由可以说表现了一个民主社会里面，相当多数人民的意见，不同的意见、异见。所以异见或者异端在近代社会是必需的，你说一句话，我说一句话，这当中总有某一种有价值的意见透露了出来。
个人创作经过太多的外在控制和检查以后，它的创造性已慢慢地给磨光了。在这样情形下，所产生的东西势必都成刻板文章。古人所谓“黄茅白苇，一望皆是”，就指思想和艺术的贫乏而说的。
研究思想史，内在外在都必须兼顾。有人批评我，说我只从内在理路来分析思想史，这是一个误会。我研究清代思想史，清代思想的外在面，学者专家都曾论述纂评，我又何必重复别人的观点呢！“详人之所略，略人之所详”，不正是太史公的名言吗？
东西方文化的殊异，我们当然也不是完全没有办法说清楚，仔细地推求，两者的相异处，可以说多得不得了，然而两者也有许多相类似的地方，借孔子的话来说明，是“言不可以若是其几也”，要用几句真言来表示文化异同，是弊多于利的。我们不必性急，不要在情绪化的要求下，逼得非用简单的答案说出不可。
“自由主义”，与其说是一种主义，毋宁把它看成一种态度——对异己容忍的态度。正如法哲伏尔泰所说的：我虽然不赞成你的话，但我拼命争取你说话的自由。自由主义是一种开放的态度，对任何问题都要先加研究，然后再加判断。
胡适之先生说得好，“容忍比自由更重要”，很能表达出自由主义者的精神。
所谓心不在焉的大学教授（the absentminded professor），性格属于沉思型的（the contemplative type），较不关心实际事务。一般人总是批评生活在象牙塔中的人，但也没有理由要社会上所有的人都过一样的生活，也需要有少数人生活在象牙塔中，从事一般人较不关心的工作。譬如，美国过去最有名的心不在焉的教授就是爱因斯坦。我们可以说他是四体不勤、五谷不分吧！但是他的工作不重要吗？绝不用担心有太多的爱因斯坦出现，实际上多些这种人对社会只有好处。这类人不管实务，想的是海阔天空、整个世界乃至宇宙间的事，那是很好的事情。我们太需要这种人了，中国就是这种人太少了，而不是太多。
对中华文化最大的破坏来自于政治暴力。中国内地的历次革命运动最终认为传统文化是现代化的障碍，因此大力摧毁中华文化。今后的挑战是如何改善政治，使其不再对中华文化造成更大的破坏。
当代新儒学不能为中华文化带来转机，这是我个人的偏见。形上学不能解决政治问题，对现实也无能为力。当代新儒学就是太讲形上学的问题，忽略现实日常的实践问题，这是它必须克服的困境。
白鲁恂（LucianPye）研究中国近现代政治文化，说中国人像一个crying baby（爱哭的孩子），只要认为受外国人欺负，首先便大哭大闹。这一观察值得我们警惕。
我是自由主义者，西方的自由主义给我的影响很深，我认为西方的自由主义和儒家之间并不是互相冲突，而是可以创造性转化，可以互相吸取对方的思想资源。翻开历史我们就可以知道，清朝末年，最早接受西方民主、自由、科学这些概念的中国人都是信奉儒家的学者，如梁启超、胡适、张君劢等都是儒家，甚至陈独秀最早也是相信儒家的。中国文化是含有民主自由的要素的，如果不给新儒家做狭义的界定的话，儒家文化可以培养出民主自由的东西来。
台湾自从1895 年被割让给日本之后，整个20 世纪上半叶一直没有受到暴力革命的影响，使得中国传统文化得以很好地留存，台湾保存的是相当原始的中国文化，儒家在台湾的影响力很大，这也是台湾后来以极小的代价实现政治转型的重要精神资源。香港也是这样，没有受到暴力革命的摧残，逐步发展出现代意义上的公民社会来。我也希望内地充分借鉴传统文化的资源，成功实现政治和社会的转型。
中国知识人在自己的专业之外，还必须发挥公共知识人的批判精神，不为“势”或“钱”所屈服。但这是指建设性的批判精神，不是撕毁一切文化传统——包括中国的和外来的，撕毁一切则最终必将陷入虚无主义。
史学上所谓“同情”并不是史学家滥施他个人的情感，反而是收敛个人的情感。史学家在研究过程中必须尽量撇开自己的主观好恶、时代偏见等；透过对遗存史料的反复推求，史学家才有可能进入古人的内心世界和生活世界。只有达到这一境界之后，史学家始能理解他所研究的对象何以有某些言和行的表现，而这些言行表现又产生了哪些客观效应——正面的或负面的，以至影响了历史的动态。……在“同情的了解”阶段，史学家事实上并未下价值判断。价值判断在中外史学上都指对人或事的“褒”或“贬”。但“褒”、“贬”如果先行，“同情的了解”便不可能发生了。中国人受“褒”“贬”史学（“春秋笔法”）影响太深，往往在未研究之前便先有了价值判断，这便阻止了进入历史世界的可能性。
我所说的中国前途系于选择价值、理解世界，其基础首先在于中国的内部能不能先建立起一个“有自由的秩序”或“有秩序的自由”。没有自由，根本不能选择，也不可能如实地理解世界；没有秩序，则不能进行创造性的新建设，选择价值和理解世界也就变成毫无意义的事了。
从历史角度观察，我对于中国前途既不悲观，也不乐观，而是冷眼旁观，看中国究竟要走向何处去。中国的前途首先在于能不能在经济快速成长的情形下，在国内建立一个公平、合理、和而不同的整体秩序。
今天不需要暴力革命，但社会必须改进。这个责任首先落在知识人身上。所以知识人不能再以“学成文武艺，货与帝王家”的心态面对巨大的权力和财富。扮演批评者的角色是最重要的。
没有真正的“国学热”可言。真正的学是不能热的。学是要冷冷清清长期做，如果要带一个“热”。我看“国学热”本身跟国学并没有什么关系，只是有些人的思想被挖空了，要找东西代替。
我要引胡适下面一段话赠与年轻一代的知识人：现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”
《学思答问》读后感(四)：学术何以必须自由
《学术何以必须自由 》
访谈时间：1974年
记者：无论古今中外，学术自由都是人类社会所追求的理想之一，凡是压制自由的做法，都被大多数人所否定，所以，在中国"偶语弃市"的时代、在欧洲中古神学垄断的时代、在纳粹不容异说的时代，都被史家视为暴政或黑暗世纪。请问，学术自由（包括著作发表的自由），为什么这样重要呢？是否学术非自由不可呢？
余英时：学术自由为什么那么重要，为什么非要学术自由不可，这是个很大的问题，不是举一两个理由就可以把它解决的。这样说吧，我们讲学术自由，从来不是讲绝对的学术自由，这在事实上是不可能的。我们当然想有一天可以获得完全的自由，但在现实世界里，永不会有完完全全的自由。经济学家有所谓"imperfect competition"(不完全竞争）的说法，就是说所谓完全自由竞争的资本主义经济实际上不存在，自由竞争之中仍有垄断存在。我们可以借用这个观念来说学术自由也是"不完全"的，即"不完全的学术自由'，。所谓不完全的学术自由，并不是说完全没有自由，而是说自由要受若干限制。可是这个限制是来自一个自由社会本身的限制，而不是说有一个更高层的力量压制下来，不准大家发表意见。有意见不能发表，我们就说这是学术不自由。我首先说清楚这一点可以避免一些误解。
有人以为学术自由只对于一小撮知识分子有意义，跟广大的人民群众没有关系，我想这个问题，在我们弄清楚学术自由的意义以后，自然就可以找到答案了。社会上没有完全的自由，一方面有自由，一方面有限制，这是个正常的现象。可是你们上面举的几个例子，譬如在中国有"偶语弃市"，这是秦始皇时代的事情，以及欧洲中古神学思想垄断和近代纳粹压制思想学术，这是真正所谓用政治力量或者宗教力量来压制下面所有的人，尤其知识分子，不准他们乱说乱动，乱说乱动就是违背了当时最高权威（政治的或宗教的）所订立的某种最高原则。而这种原则，在政府或教会看来则是最后的真理。既是最后的真理，当然就不容许别人再来怀疑。但在近代人看来，觉得当权者自封为最后真理的代表，不允许有学术自由，特别可怕。为什么特别可怕呢？用清朝戴震的话来说，就是"以理杀人"。被杀的人反而得不到任何同情。当权者自认为代表真理，那么任何不同的意见，他都可以压制。所以学术自由不自由，分析到最后，确是影响到整个的社会，影响到一般人的生活，不但少数知识分子自由没有了，一般人的意见也没有办法受到尊重，因为少数知识分子的思想也常常反映一般人的意见，是不是？我们看到近代社会，像美国社会、英国社会、北欧社会，比较有新闻自由的（但当然不是说有完全自由，刚才我已经说过)，记者就可以反映各方面的意见。各方面人民的意见，虽然不一定很全面，但总算反映了不同的观点，特别是跟政府不同的观点。像美国的尼克松跟新闻记者交情特别坏，他认为新闻记者故意为难他，说那些他不愿意听的话。不管其中是非如何，新闻自由可以说表现了一个民主社会里面，相当多数人民的意见、不同的意见、异见。所以异见或者异端在近代社会是必需的，你说一句话，我说一句话，这当中总有某一种有价值的意见透露了出来。
大的问题，无论是社会上的，或学术上的，不可能只有一个看法，一定有很多的看法。学术自由如果没有的话，只有最高当政的人、有权力的人来决定什么是真理，或者什么是最好的政策，这在我们来看是会带来严重的后果的。我们现代人，甚至以前古代人都骂暴政，都骂思想专制，其中一个理由就是我们认为世界上即使有一种最高的真理、最后的真理，也不见得是哪一个人所能够完完全全看得到的。譬如西方中古，大家都相信上帝。上帝是不会有错的。但上帝自己并不到人世来，在现实世界上教皇可以说是上帝的代表、教会的代表，所以，中古有所谓"教皇永不错误"（Papal infallibility）的说法。因为有教皇代表上帝而又永不会犯错误这个假定，所以教皇可以取消学术自由并且理直气壮。我们现代的人，当然比古代人头脑复杂一些，我们无法相信世上有一个人掌握了最高、最后的真理，并且永远不会犯错误。事实上，没有这样的一个人。当然，宗教真理是另外一个问题。至于政治性或社会性的真理，问题就更为复杂。因为这不是代表上帝，而是代表所有的人。现代的社会比古代社会复杂千万倍，谁有这样的本领可以综合大家的意见，成为一种最高的真理呢？这一点，在近代人可以说根本不能承认，纵使可以有这样的理想，在现实上也是完全无法办到的。
自由之所以重要又和选择有关，在于选择是和自由连在一起的。若是没有自由，那么，我们只有一条路，跟着政府走，或者跟着当权派走，没有选择的余地。没有选择的自由，从后果来说，犯了错误便没法改正。学术自由是一般的自由在学术方面的伸展，而学术研究又常常牵涉到人生的基本问题（从科学到文学艺术)。在人生基本问题上不能有选择，而且犯了错误又不能改正，这是不能想象的事，所以在理论上，今天各种社会都对它加以肯定。
对学术自由的肯定，至少表面上在今天是普遍的，我想这是大家共同肯定、共同承认的一个假定。在这个前提之下，怎样具体地解决学术自由的问题，比如说给学术自由多大的尺度，这在毎一社会、每一国家、每一地区都不一定相同。但是作为一个价值，学术自由没有人可以百分之百地否定，没有人会跳出来说，我不准有任何学术自由，或者说只有我一个人代表真理。我想今天没有人会如此。最极端地，也只能说学术自由必须是有条件的，必须是在某种框框里面才能让它存在。我在一开始已讲过，即使在所谓自由竞争的社会，学术自由也不可能是完全的。所以真正的问题是学术自由的尺度究竟应该怎样来决定。让我们一开始就肯定学术自由是今天一切社会都多多少少要承认的一种普遍价值，这对我们以下的讨论会有不少的方便。
记者：请问余先生可否给我们提供一些历史上的例证，特别在中国，由于学术没有自由，曾经造成的祸害？ 一个政权从过去的历史而言，为什么要压制学术、钳制思想，是否有其不得不然的原因？
余英时：讲到历史上的例证，一定要照顾到两方面，就是说有学术自由，是不是有什么好处？没有学术自由，是不是有什么坏处？讲历史上的证据，只从一方面举例，挑出几个时代来，这样还不能证明什么，只有正面反面都检讨过了，发现有学术自由就带来好处，没有就产生坏影响，然后，我们才可以根据经验事实来肯定学术自由确确实实是个价值。
现在先讲学术自由有什么好处。就中国史说，大家常说的是战国时期，百花齐放，百家争鸣，为什么呢？因为在中国思想史上，在古代，学术是由政府管的，所谓王官之学，后来才演变为百家之言。这是了解古代中国学术的两个重要观念。王官之学，就是学术由政府来控制，或者也不好一定说是控制，反正是学术是在政府手里，私人没有学术。然后到了周代，东周以后，在诸侯分立、王纲解纽情形下，"礼"也随着从中央流散到各地。礼是古代文化最基本的内容，礼流散出来的结果，就是学术终于到了私人手上。如孔子，是鲁国人。当时有"周礼在鲁"的说法，而孔子又是小贵族，所以他有机会学习古代的文化——“礼”。总之，古代贵族制度崩溃后，学术从王官转入私人之手，通过私人讲学和游学，又把王官学术带到民间来，这就是所谓百家之学之始。所以，我们讲百家之学，一定要讲儒家的孔子，因为他是第一个私学创建者。虽然有人说老子更早，不过，老子这个问题十分复杂，要作专门的考证，在这里我们不需要讨论。我们大体上总得承认，儒家作为一个学派来讲，从私人讲学的观点来讲，是完全不同于古代王官之学的，所谓百家之学，可以说是由它开始的。因此，在这一方面，孔子的出现有很重大的意义。
在古代来讲，儒家与经学——王官之学，事实上是两回事情，虽然关系是密切的。讲五经，如《诗经》，是孔子用做教本的。但五经是王官学，是古代政治的学问，而儒家之言却是私人的，是私人讲学。有私人的讲学，就开始有百家之言。这可以从《汉书.艺文志》的分类看出来，儒家跟五经是分列的。汉武帝立五经博士，并不一定表示是尊重儒家。现代人以为立五经博士了，儒家当权了，事实上却是两回事。因为五经是王官的书。秦始皇焚书，特别要烧各国史书、百家私言，至于五经则仍留在政府图书馆里面。不过，民间不准有。所以在这方面讲，秦始皇恢复古代王官之学，不许有百家之言，乃是复古，不是进步。秦始皇是目前比较时髦的问题，在这里不妨顺便谈一谈。秦始皇也不一定要消灭儒家，提倡法家，这一点以后再谈。后来18世纪章学诚有很好的分析。照章学诚的说法，秦代是要恢复到政教合一的王官之学取缔百家之言。
中国历史上，战国时代百家之学大家认为是一个进步。为什么认为是个进步呢？因为提供了许多可能性，对当时政治、社会种种大问题提出各种解答，所以《淮南子》讲各家都是为了 "救时之弊，应时之需"。有许多问题，每一家提出一个学术主张来，希望帮助解决当时种种困难。由于百家争鸣，这才引出新的观念。譬如说秦代用法家，如果没有百家争鸣，哪里会有法家出现呢？由王官之学一直统治下去，百家之言也永不会出现，哪里来法家呢？又如讲汉代政治思想，有所谓黄老，那就是道家，政治上的道家。政治上的道家也是百花齐放之后才有的。所谓与民休息，不要太劳民，不要让老百姓太辛苦，在大乱之后，让老百姓休息一阵子，这是中国讲黄老无为的一个重要观念。我们现在拿这两种思想做例子，可以看出来，这是百花齐放的结果，也就是说学术自由的结果。如果没有学术自由的话，哪里有新的观点出现，哪里会让你著作，让你向大众讲学呢！
我们讲学术自由，一定要牵涉到言论的自由。现代人讲出版的自由，出版自由在古代还不大有这个问题，可是古代有讲学的自由，治学的自由。治学的自由就是说大家有兴趣时可以在一起研究学问。我们看到孔子和弟子们是这样做的，孟子是这样做的，墨子也是这样做的，墨子组成一个十分严密的集团，它是超国界的。墨子自己是宋人，可是他是到处跑的，无论是大国小国他都愿意去帮忙。他有天下的观念，要各国不互相攻伐，走上太平之路。这此私人讲学的团体在当时都有自由，有言论的自由。至于出版自由，因为古代刻书是很难的，书册也很少。惠施其书五车，其实也很少，不过是些竹版，每片竹版上面只有寥寥几个字。
所以在古代出版自由不是主要问题。整个看来，我们说在战国时期学术自由得到很高的发扬，这与后来秦代、汉代中国的统一和富强是有关系的。儒家墨家的主张天下统一，法家要富国强兵，这些是后来统一的思想基础。可是我们再接着来看秦代，秦始皇最不许民间有学术自由。至于汉代，大家都说汉武帝用董仲舒的话，罢黜百家，独尊懦术。历史上是有这样一句话，不错的，可是全部问题的真相并不是这样简单，并不是对一切学术自由加以压制。所以讲学术自由，汉代比秦代还稍好一点。
压制学术自由确是从秦代开始。但这种压制的本身也有学术思想的背景。在秦始皇时代，许多思想家如韩非，已经表示对于士的问题，要采取较严厉的处理态度。士气太高，对于各国君主，甚至后来的皇帝，便不会太尊重。相反地，君主反而要去讨好士。譬如说，邹衍到齐国，齐王要到郊外迎他，这种气派使知识分子变成一个很重要的势力，各国君主都要隆重地招待他们；譬如燕昭王，访求贤才，筑黄金台以待郭隗，这些故事是不是全可信是另一问题，但至少可以看出士的特殊地位和气焰。到了战国末期，特别是各国游士的互相援结，使得士气太高，政治上的影响力太大，这是当政者不喜欢的。例如《孟子》上讲到公孙衍、张仪，说他们"一怒而诸侯惧，安居而天下息"。这样的话可能是夸张，一个人不能有这么大的威风。不过，也可见当时的知识分子是可以兴波作浪，他们有很高的社会声望，可以影响到政治上某些方面。
我说影响到政治上某些方面，意思是说，并不限于外交一项，政府要推行一个政策，知识分子也会加以批评。所以，秦始皇时代有所谓"以古非今"。上面有政策定下来，大家就举出古代各种例子，批评说这个是不应该的，那个是错误的；或者是"偶语"，就是大家私下聚在一块骂。这种骂我相信也是有的。所以，士的自由，发展到后来影响到政治上的安定。因为影响到政治的安定，所以秦始皇决心加以收拾。今天不能讲太多历史，不过我们可以找到很多证据，说明当时言论自由，对于政治的稳定，确有一定的威胁，尤其在秦始皇统一之后。秦始皇觉得学术自由对他的政府没有什么好处，所以要加以控制，要恢复"学在官府"的旧办法。当时统一思想不限于政治方面，在学术方面也有这个要求，譬如《吕氏春秋》就是想要综合各派思想，因为思想界太乱了。但思想上的统一是很难的。大家各有各的意见，各有各的说法，怎样才能统一起来？如《庄子.天下篇》就说"天下大乱，贤圣不明，道德不一……百家往而不返，必不合矣"、"道术将为天下裂"，就是学术太纷歧，不能回到原来的"统一" (unity)， 不能回到原来的和谐，才发生这种感叹。所以我们讲战国时代的学术自由，也许到了孟子、庄子之时，已经有些流弊了。 因此逐渐发生思想统一的要求。这个要求采取两个方式，一个是用政治力量来统一，这在秦始皇是成功的；一个是想在学术上综合。早期的《吕氏春秋》，稍后的《淮南子》都有这个综合意义，综合之中自免不了也有折中。学术上的统一只能通过综合和包容来进行，这和用政治强力来统一思想不同。这些话是要说明秦代的焚书也是有历史背景的，不是秦始皇一个人忽然发此奇想。另一方面是对于士——游士，也要管制，因为他们常常"捣蛋"。
我们可以这样说，由于有学术自由，因此才有战国的百花齐放。许多新的观念都出现了，并且实际地发挥了作用。我们可以承认秦代对中国有贡献，承认统一是好的，法家的政治理论也有其正面意义，但我们必须记得这些都是百花齐放的结果。那么，这样说来，学术自由的好处已是史有明证了。再说，没有学术自由有没有坏处呢？我们也可以举几个例子。过去有些历史家说秦汉两代在学术上太专制了，其实在思想上的专制秦汉不及后来的明清。大家又说汉代尊崇儒家，以儒家的价值为价值。儒家定于一尊后，中国学术思想从此没有了活力。姑不论这个说法可不可靠，至少汉武帝不是第一个提倡儒家的帝王。我再补充一点，最近看到几篇内地的文章论非儒尊法。我想有一点我们一定要弄清楚，秦始皇不仅政治上运用法家，并且在社会观念方面同时也利用儒家。我说他利用儒家，并不是说他曾采取儒家的封建论，而是说在社会统治方面，秦始皇利用儒家。我们看他的本纪，他到处跑，走遍天下，到每个地方便刻个石碑，留作纪念。从他留下的刻石可以看出来，他主张贞节，主张孝道，这是他接受儒家思想很明显的表现。这一点郭沫若早就讲过。不只郭沫若，远在17世纪顾亭林也已特别指了出来，可见秦始皇也有他儒家的一面。因此一般的说法以为秦始皇思想里只有法家，没有儒家，显然和当时事实真相不符。当时百花齐放的结果，各家思想交流，不会有百分之百的什么。你要讲秦始皇是法家，可是他下面的儒生博士还是很多，比如伏生，他后来在汉代传《尚书》，也是秦博士。李斯、韩非是法家，但是他们又是荀子的弟子。荀子当然是儒家，荀子思想里也有法家的成分，所以事实上没有纯法纯儒。因为学术自由流通的结果，这是不可能的。换句话说，我们不要把天下事情，都看得全是黑的，或全是白的，没有这样简简单单的事。秦始皇你说他是法家，在某些方面确是如此，你说他是儒家，在另外一些方面他也有儒家的成分。在政治上他偶语弃市，这是儒家吗？这当然不是儒家，而是法家，他以吏为师，这又是古代政教合一的旧传统。在社会思想方面，他却是儒家，譬如讲贞节、孝顺这一套。从这些地方可以看出秦代社会的复杂性。秦代政治引起的新问题之一，就是在学术上不再给人自由。不给自由，结果怎么样？就是学术思想贫乏化。
秦汉的政治压力，在学术思想上有什么后果呢？这主要是表现在知识分子不敢对政治的问题正面发言。如果发言，就得要用歌颂的方式。就以汉赋来说吧，汉赋是铺张的、冗长的。赋的主要用处就是歌颂皇朝，歌颂统治者。（当然，其中也偶有讽谏的意味。）现在大家捧王充，说王充有批判精神，他怀疑孔子，怀疑孟子，批孔, 刺孟，怀疑古书的可靠性，所以有《书虚篇》。但是他也如其他汉代知识分子一样，主张歌颂皇朝，因此又有《须颂篇》。连最有批判精神的王充都不免如此，其他可想而知。为什么要歌颂当代？王充说歌颂当代是知识分子的责任。这就是学术上没有自由，政治控制学术所产生的必然后果。所以知识分子歌颂皇朝，歌颂当代政治，从秦汉学术自由消失以后便逐渐形成一种传统。这个传统在中国历史上可以说是有很深远的影响。我不是说歌颂当代就一定要不得。王充说，为什么不应该歌颂本朝呢？如果本朝真好，就可以歌颂。可是，如果政府只容许歌颂，不容许批评，那么，新的思想永远不能产生。
我说秦汉在学术专制、思想专制上不及后代，最明显的例子是明代、清代。大家讲文字狱，都讲清朝的文字狱，其实明代的文字狱也不少。顾锁刚曾有文章讨论过。尤其明太祖这个人，影响很坏。现代人骂的八股文，骂的用朱注四书取士，便是在明太祖手上确定下来的。虽然科举考试以朱子《四书集注》为标准，其实在元朝已开始了。明太祖强调朱子四书的重要性，可以说还有一个原因，就是注四书的那个朱夫子与他是本家。这个原因今天所来很可笑，其实古已有之。唐代尊老子，封他为玄元皇帝之类名号，因假定老子是姓李的，跟唐代的皇帝是本家。古代的人认为本家是很重要的。朱元璋绝不是什么儒家的人物。他是个很怪的人，也许可以说一方面是一个非常特殊的人才，另一方面也是一个极不负责任的领袖。他的许多作为现代已有人研究过了。吴晗的《朱元璋传》是写得相当生动的一本书。从这本书可以看出来，朱元璋这个人对学术自由是绝对不容许存在的。他最怕的就是孟子，他最恨的也就是孟子。他到了孔庙见到孟子像，就要拆掉。为什么？因为孟子说"君为轻"，这还得了？ 《孟子》这部书在朱元璋时代删改好多次。据学者研究，删改有近百条之多。因为《孟子》书中具有现代认为近乎民主的思想，譬如"民为贵，君为轻"这一类的观念，他又讲"闻诛一夫纣，未闻弑君也"，这是西方政治思想史上所谓tyranicide。这一类观念在《孟子》里相当的多。可是朱元璋认为这些都是《孟子》书里面的坏东西，一定要删掉。所以根据近人校勘的结果，发觉所删的全是我们所谓的民主思想。这可以看出来，朱元璋对学术自由是有意的控制，对古代典籍则进行审查，而审查的主要目标，就是要消灭民主观念，使人不得怀疑君权至上。明太祖的摧残学术自由，给中国历史、社会和文化带来很多不好的后果。有人说明代两三百年政治不上轨道完全是由明太祖一手造成的，其实何止政治方面，学术文化方面一样也有坏影响。因为他的控制压迫，使知识分子更没有发挥创造力的余地，多数人是在写八股、考科举中消耗了一生。所以明亡之后，有人写了一张帖子，说大明江山一半是由八股文断送的。在这种情况下，知识分子真是没路可走，你要走到反对的路，或者你从下面造反，加入白莲教，但这是大逆不道，要砍头的。或者你想在思想方面有所创新，在明太祖时代是绝对不容许的。不单明太祖不容许，稍后在明朝也不行。明代开始有所谓明伦堂卧碑，卧碑上列的很多条戒律可以看出明代对知识分子有特殊的控制，如生员不许向政府建言，就是说知识分子不能干涉政治，没有言论自由。卧碑还特别要生员监视自己父母，如有胡作非为便当加以劝止。这个卧碑到清朝变得更厉害了，生员不但不许提意见，更不许结社。但另一方面，如果知识分子听话，政府可以养你，给你钱，给你奖学金，还可以给你官做。明太祖运用太学生也是出名的。明初监生（国子监的学生）很受到优待，可是这种优待是要你去做工具，做爪牙，你只能照他的指示去办事。例如监生到各地去丈量，在中央编土地册、户口册等等，为什么这样大量用监生呢？因为明初官员数额有限，又经过好多次政治风暴清除了不少人，所以只好用年轻学生来搞政治。在政治上用小孩子，可以说是从明太祖开始的。明太祖利用知识分子又同时防范知识分子，一方面以高官厚禄来收买你，一方面拿严刑酷法来控制你。你要听他话，那么你就有好处；如果你不听他话，那么，结果就会弄得家破人亡。明代的文字狱和控制知识分子绝不在清代之下。
大家以为清代统治者是满洲人为了防汉人革命，才有专制，在异族统治下，中国知识分子才没有自由，中国才没有学术自由。事实上，这个说法是很不可靠的。如果我们肯撇开民族的偏见，撇开大汉族主义的观点，撇开汉族自大的观念，然后整理历史，我们可以发觉清代的皇帝不一定比明代差。"文化大革命"以前，内地出版的《历史研究》上有篇文章是研究康熙的，我已记不得是谁写的了，但写得相当好。康熙有他的长处，在中国历史上是一个少见的好皇帝。当然，康熙统治的六十一年内，也发生了文字狱，发生许多不好的事情，不过就皇帝讲，明太祖没有康熙好。明太祖本身当然有功有过，可是从改善一般人民的生活来说，就比不上康熙。至于雍正就此他父亲差多了。他用各种阴谋夺得帝位，所作所为十分残酷。不过，他也很能干，这是可以肯定的。今天我们看到明清档案，雍正的手批有很多保留了下来，可以看到他对每件事情都是很费心的，是用思想的。至于他在压迫知识分子方面，是不是特别厉害？我们可以说是比康熙厉害得多。不过就清代两三百年而言，知识分子的遭遇是不是一定比明代的知识分子悲惨，则尚待进一步研究。我们认为清代特别专制，是受了近代中国人反满的影响。由于政治上的需要，清末知识分子大量宣传清朝文字狱。这个说法现在是每个人都接受了，根本就不再怀疑。如果让我作客观的评判，是不是清代一定比明代坏得多，更没有学术自由，这个问题至少还需要考虑。例如，在明代中叶，王阳明是一个最有创造性思想的人，也是明代思想界的中心人物。可是王阳明的思想，在当时就受到很大的压迫，后来16世纪时张居正封闭学校，王阳明一派的讲学就受到很大影响，所以明代不一定比清代有更大的学术自由。当然，清代中国人在民族意识上受压迫，清王朝在民族意识上确确实实给中国人很多痛苦。可是在这一点以外，在一般学术来讲，如果离开民族意识不谈，不骂夷狄，不谈夷夏问题，就并不见得比汉人政权更专制。因为一谈夷夏问题，满人就有一种“心理结”（complex)，怕汉人看不起他们，怕汉人要起而反抗。所以在这方面讲，清朝是更压迫学术界的。不过我们今天讲学术成绩，讲到清代，我们还有许多花样可讲，在学术史上还占上光辉的一页。可是讲到明代，除了王阳明一两个例外，除了理学是有光彩的以外，学术研究方面，明代没有清代那样有活力。我们说专制政治压迫学术自由，在中国历史上，我们必须以明清两代为例子。至于宋代，那是比较好的，唐代也是比较开放的，六朝更是比较自由。但明清两代所产生的后果，直到今天仍没有完全消失。
整个明清两代在学术方面给知识分子很少很少的自由，这就养成知识分子一种逃避现实的心理。就像在清代大家搞考据，搞小考证，搞校勘，搞那些不牵涉到思想性的东西，清代学术绝大部分是不直接触及思想问题。只有少数例外，譬如戴震，他除了考证工作以外，在思想上亦有发展，但多数人不能这样。另外一种是走现实主义的路，所谓现实主义的路，就是写八股、考试、做官，而并不
想在思想上有创新。所以在思想创新方面，清代及明代都比较逊色，并且有很明息的退步。搞学术的人是躲到小圈子里面，像钱大昕、王念孙、王鸣盛这一批人，平时逛逛琉璃厂的书店，彼此交换一些考证的心得。这些人多数在清朝中央政府里做不大不小的官，有闲时候，去逛书店，去研究学术。他们的研究是不涉政治，对于当时政治漠不相干。所以有一个人，已经是到了清朝晚期，叫沈圭的，写过一些考证文字，他就指出士大夫对天下事情都不关痛痒。不关痛痒是知识分子的麻痹症，这是大病，是从没有学术自由而来的。明清两代的政府基本上是不让知识分子直接涉及政治，也使他们不敢直接批评政治。譬如我刚才提到的卧碑上，不准读书人有言论自由，不准有结社自由，这在清朝是特别明显的。另外一方面，明清两代，尤其明代有一个更坏的现象，就是有教条主义，所谓教条主义就是说皇帝的圣谕要在各省各县去念，这就是所谓明清的乡约。乡约本来是在宋代开始的，原先是一个好的事情，是各乡人的自己组织，自由结社。其目的在互相鼓励，道德上互相勉励，经济上互相帮忙。这样一种民间的组织，一旦专制政府拿过去以后，就变成什么呢？就是地方上的长老要宣读圣训，就是皇帝说的话。用今天的话说就是"语录"。把皇帝的圣训念给老百姓听，每家都要听，这也是从明太祖开始的。明太祖有三篇"语录"，就是《明大诰》。《明大诰》当时规定天下每一户都有一套。明太祖说这是"臣民之至宝"，谁要没有这部书，就必须"迁居化外，永不令归"。这是明太祖的"语录"。谁要犯了法，只要藏有这本东西是可以减刑的。这是历史的事实，并不是我造出来的。《明大诰》可以说是14世纪时候的中国《圣经》，14世纪时《圣经》是不是比《明大诰》传播得更多，恐怕还是个问题。我想中国有那么多的人（当时或许已有一亿人口 ），《明大诰》数量想必可观。如以五口之家计算，也该有两千万部了。用政治的力量强迫人民读皇帝的书，这是中国特有的传统。有一年全国有十九万研究大诰的师生都到首都（南京）去聚会，回去时每人赐一部钞本大诰，那一年考试题目就是从大诰中出来的。试想想这是何等伟大的场面！明太祖《明大诰》台湾好像有家书局把它排印出来了， 这是很难得的。我们不妨找来看看，因为可对我们有很好的启发。文章是朱皇帝自己写的，有些地方半通不通的，有些地方则非常粗暴、非常残酷的，但有些地方是有相当的说服力，并不全是乱说的。《明大诰》真值得好好研究，现在研究得还不够。更有趣的是，这部书因为本子太少，现在已几乎找不到了。可以看出来，用政治力量强迫大家学习皇帝语录，即使可以维持一段短时间，究竟不会太长。到了清代，到了民国，《明大诰》早就变成绝版书、善本书（rare book）了。我想靠政治力量来保持思想界的统治地位是很困难的。
总结地说，明清压制学术思想自由所带来的灾害，是学术与政治脱了节，是知识分子缺乏创造力。我们今天骂一些知识分子逃避现实，其实在明清两代更是如此。明清的知识分子已缺乏了古代中国士大夫那种气概，所谓士大夫气概，就是范仲淹说的"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"，这是士大夫精神，以天下为己任的精神。以天下为己任这句话，在明代及清代都是存在的。为什么没有人能做得到呢？简单得很，皇帝不许你有这种自负。最有名的例子是乾隆皇帝读到宋朝人说宰相以天下为己任这句话，就大动肝火。他认为天下是由皇帝管，岂能容宰相如此擅专？所以，我们可以看出来明清两代高度专制的结果是使知识分子失去古代士大夫的风格。顾亭林说过："天下兴亡，匹夫有责。"匹夫都有责，更何况是读书人呢。在明末清初，政治压力稍松的一段期间，少数读书人还很明显有这种气概，如顾亭林、黄梨洲。黄梨洲送万季野去北京时写的诗说："不放河汾身价倒，太平有策莫轻题。"这是士大夫的以道自任和自重。可是到了后来，特别是乾嘉学派兴起以后，连最好的几个人，也看不出有士大夫以天下为己任的气概了。戴震虽然比较例外，还关心人民疾苦，还能承接古代知识分子优良的传统。但是一般知识分子，除了读书做官之外，是不太关心社会了。无论是乾嘉考据，还是稍后的经世学派，都产生不出像黄宗義《明夷待访录》这样的著作。这可以看出来，学术思想必须能自由发展，否则新的观念、新的设想是永远无法出现的。这一部分也许讲得太多，不过，由于举例的关系，不能不讲得详尽一点。
记者：现在有些论调，反对有学术和思想上的自由，说这些话的人，亦有本身是知识分子，普通的理由有二：（1）所谓学术与思想，是少数读书人的事，自由或不自由，与大多数人民无关，与人民的苦难福乐无关，我们应该关怀大多数人民的福乐，不应该只为少数知识分子争取什么学术自由；（2）要国家强大，就要统一思想，统一意志，组织起来，集中起来。学术思想的自由，徒然造成思想纷扰，意见散漫，力量分散，因此认为限制学术思想是国家强大的一个必然措施，请问对这两种看法，有什么批评呢？
余英时：有人反对学术自由，认为知识分子所重视的学术思想，是少数读书人的事情，学术自由不自由跟大多数人没有关系，我想这一点要好好再考虑。这种反对，照我对第一个问题的答案来看，一定是有条件的，绝不会无条件地反对一切自由。我们举一个例子，卡尔.曼海姆（Karl Mannheim，1893-1947 )有一本书——《意识形态与乌托邦》（Ideology and Utopia）,很有名的一本书，讲思想与社会的根源的问题。学术思想是有不同，但绝不是少数人的事。照知识社会学的研究，像卡尔.曼海姆认为不同的思想，正是代表着社会各方面不同的力量，但不一定是阶级。因为如果一个思想只代表一个阶级，这个说法是太机械了，事实上不是这样。例如今天内地也讲人民内部的矛盾，也讲无产阶级有内部矛盾。为何有内部矛盾呢？人民内部矛盾就是指内部不同的思想，恐怕未必限于无产阶级和资产阶级的两条路线的斗争。同是人民，为什么还有正确与不正确的思想问题？正确与不正确从哪里来？这个问题并不好回答，不能简单地推测到某些已被推翻的阶级，在思想上仍有残余影响这一点上去的。我们可以举出无数的例子证明，无论地主阶级也罢、资产阶级或无产阶级也罢，都还是有很不同的思想，绝不是只有一种思想。因此，说一个思想或一派思想只能代表一个阶级绝非事实。
至于说，学术思想是不是少数读书人的事，我看绝对不是。因为有些读书人的思想，表面上或与现实没关系。但深一层地分析，这种表面与一般社会无关的思想仍可找到它的社会根源。照知识社会学看来，任何一个思想，都直接地或曲折地反映现实的某一部分，或者反映某一部分人的要求。尤其是社会思想、政治思想、经济思想，牵涉到社会上所有的人。思想家对这些方面的不同观点多少代表某些集团的要求。我们叫它集团不叫它阶级，因为每一个阶级还可分做很多小集团。如果一个人关起门来，完全不接触现实，在象牙塔中玄想，这自然只是少数知识分子的事。但这样的人也根本谈不上有什么自由的问题了。一般而言，我们说学术自由、思想自由，都含有社会行动的意义在内，尤其牵涉到发表意见的自由。一般人或者说受教育少的人，他们一样有观念要表达出来。古代的表达方式当然是语言和文字，今天科学进步了，还有各种机器，如广播、电视之类，帮我们传播观念。有话可以表达出来就是利益受到了照顾。某些个人或团体要对共同的问题或政府的政策发表批评，是想社会大众注意到他们的利益。学者、思想家发表系统的见解或研究结果则是更高度地、更综合地、更全面地反映社会上某个或某些集团的要求。因此知识分子的某些思想看起来尽管很抽象，但是用知识社会学的观点来看，也都是有其一定的社会的根源，绝不是孤立的、个人的私见。知识社会学的兴起，虽以曼海姆为起点，但追根探源，仍然可以说是马克思的贡献。马克思在这方面的分析，是相当深刻的。
至于说学术自由只与少数读书人有关，这个论调很不通。譬如我们讲到专门的知识，物理学、化学、数学、病理学或心理学，在其中某一部分的研究未得到定论之前，必然会有几个不同的说法或假设，这些不同的说法，是不是牵涉一般人的生活呢？在当时显然不相干，但后来一定发生密切的关系。譬如在物理学上最后发现某种真理，即几种假设经过竞争之后，其中有一种说法证实了是真理。当这个科学真理可以应用时，谁能说它和社会上一般人民的生活没有关系呢？在此之前，在研究讨论的阶段，当然可以说只牵涉到少数物理学家，与其他人的自由无关。但当时没有关系，后来都有关系了。试问我们应不应该给物理学家以假设的自由，让几个不同的假设在学术上自由竞争呢？因此，这个问题不是这样简单的。
所以我们不能说学术自由只关涉少数读书人，而与社会一般人毫无关系，对一般人没有影响。表面上当然没有影响，可是如果学术自由丧失了，那么一切科学的发明就根本不可能。假定有两个社会或国家，一个允许学术自由，一个不容忍这种自由，那么在科学成绩上说，不自由的一定比不上自由的。如果这两个国家是敌我关系，那么科学落伍的一个连生存也会成问题了。譬如现在骂苏联，如果苏联有比较大的学术自由，也许它的科学就会有比较大的成就。我们没有这个自由，我们就只有比较小的成就。（当然这只是假定，并不是说苏联真有更大的自由。）
在长期竞赛的情形下，其结果自不问可知。这样看来，学术自由对社会没有影响吗？当然有影响。这一点，我看不需要太多的话去解释。否定学术自由的价值，在中国说，乃是知识分子在政治上讨好取容的一种说法，是知识分子的"自我取消"。因为这种调子主要是知识分子唱出来的，并不代表人民大众的意思。人民大众没有说：你们知识分子的自由与我们不相干。正因为说这些话的人都是知识分子，所以我叫它作"自我取消"。但是从历史的观点看，知识分子的"自我取消"由来已久。也可以说明清以来，知识分子丧失了学术自由以后，为了适应巨大的政治压力，骨头慢慢地变软了。他们不再有以天下为己任的气概了。
第二点是关于国家强大，就要统一思想，统一意志，这也是我们听了几十年的老话。30年代到40年代时，国民党要统一，所以提倡一个思想、一个意志、一个主义、一个领袖，党外无党，党内无派。当时国民党里面有少数人就是这样叫的。国民党这样叫的时候，当时民主人士、进步人士则拼命地攻击。这是以前的情形。可是天下事妙得很，今天目标转了，对象换了。以前认为错的，现在却变成是对的了。今天高唱统一意志、统一思想的知识分子也许根本不知道，近代中国讲统一意志、统一思想，是由国民党开始的。当时的知识分子，尤其是左派的讲民主讲自由的知识分子，对国民党最不谅解的一点就是它压迫学术自由，用一党一派的思想来笼罩全国。可是今天，大家却觉得学术自由可以牺牲，要统一意志、统一思想，才能使国家强大。这真是三十年风水轮流转。这一点不用我多说。我只想请大家看看30年代的《生活周刊》和40年代的《观察》杂志，看看那些反对统一意志、统一思想的言论，就很够了。
至于说学术自由导致意见散漫，力量分散，这话也不能说没有理由。如果每一个人一个意见，一盘散沙，诚然是没有力量。但怎么样才算力量？怎样才算统一思想？统一思想，照我刚才提到的卡尔.曼海姆的说法，叫做综合（Synthesis )。这个Synthesis就是要把不同的意见归纳到一种最高综合。照卡尔.曼海姆的说法，这工作要永远不断地做。因为社会上不断有新的现实，因此也必然会有新的观点出现。各种不同的新观点需要随时求得一个最高的综合，使多数人的利益都受到照顾。这是知识社会学的说法。但是这种讲法的综合，不是说由一个人来做，而是要由很多的学者、思想家来共同不断地努力。如果由一个领袖来做，那只是领袖个人的意志，不是大家的意志，那是以他的意志为大家的意志，以一个意见代替所有的意见。这事实上只能叫做"一统"，而不是真的"统一"。若用辩证法来讲，这是一种"正"，并不是一种"合”。所谓正反合，"正"是一个人的意见或少数人的意见。这个意见还没有经过批判，没有经过研究。如果立刻就要大家接受，这是中国传统中的"定于一"。
其实，这只是"正"的一面。另外一方面，我们真正需要的是刚才讲的Synthesis, 即卡尔.曼海姆讲的综合。也就是经过批判，经过广泛的讨论，经过研究之后，我们大家得到一种结论，得到一个差不多是共同的意见。可是，这个讨论、批判的过程，是"反"的过程，就是正反合的"反", "反"的过程必须假定学术自由，没有学术自由、思想自由，就没办法"反”。今天如果我是最高统治者，我说一句话，发表一个意见，不准人家讨论、批评，就要人接受，那么我并不是统一了所有人的意志，我是把一己之见强加诸他人罢了。在巨大的政治压力之下，无论古代或近代，个人都是微不足道的、渺小的。他没有那样坚强的意志反抗到底。那本著名的小说《1984》对这一点描写得十分深刻。我们在这本书里可以看到，再坚强的个人意志，也抵抗不住巨大的集体政治力量的摧残。《1984》所描写的情形，有的地方正像是为中国"指鹿为马"那句成语作近代注释。"指鹿为马"又不幸是秦代赵高的故事，这就更值得我们警惕。我不反对有统一意志、统一思想。可是这种统一必须是辩证法的"合"，而不应该是"正”。因为只有"合"才产生力量。这是我的一个简单看法。
记者：马克思认为，上层建筑总是从属于下层基础而发展的。一切文化、学术、文学、艺术、思想都是以经济结构和生产关系而决定的，因此以这个理论，列宁又说，文学艺术是整个革命事业的螺丝钉和齿轮，而毛泽东则引列宁的理论，《在延安文艺座谈会上的讲话》重申文学、艺术及其他上层建筑，要为无产阶级革命服务。请问对此看法，余先生有什么意见？
余英时：所谓上层建筑被下层基础决定的说法，固有一定的理由，因为在不同的时代确有不同的思想，这些思想多少可以反映当时的社会状态。但是上层建筑被现实社会所决定，并不是一对一的、简单的、机械的关系，我所了解的马克思主义并没有这样机械式的看法。马克思主义讲思想掌握了群众，便变成物质力量，又说哲学的任务是要改变世界。换句话说，上层建筑领域内的东西，一旦被人接受了也可加强下层基础，而不再是单纯的上层建筑了。这里可以看见思想的能动性或主动性。当然牵涉到自由与必然的问题，这方面哲学家讨论得很多。我记得十几年前西德尼.胡克（Sidney Hook）编过一部书《当代宿命论与自由》（Determinism and Freedom in Our Own Times），里面的文章专门在哲学上及其他方面分析自由与必然的关系。其中对正统马克思主义关于意识与存在问题的内在矛盾和困难.有所摘发。
现在我们不能深人地讨论哲学问题。让我们回到你们提出的列宁和毛泽东关于文艺问题的说法。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》，我曾看过，但它强调的问题之一是在党的文艺路线下如何争取团结党外文艺工作者。这大概是40年代的方针，因为当时走抗日统一战线政策，所以小资产阶级作家和资产阶级作家虽然想法不一样，但只要同情革命，都可归并到共产党旗帜之下，共同从事抗日文艺活动。这一点在今天讲，已经是明日黄花了。文艺是革命事业的齿轮和螺丝钉，毛泽东就引用了这句话并加以发挥。但毛泽东也承认在政治标准之外还有艺术标准，除了普及之外，还有提高艺术水平的问题。如果艺术另有标准（哪怕是次一级的，服从于另一更高的标准），那就不能不给作家以适当的自由和自主。否则永远照本宣科，怎么可能再有什么提高呢？严格地讲，自由与必然，我们当然要追溯到黑格尔甚至中古神学中的自由意志论。马克思主义的讲法又要以恩格斯的《反杜林论》最为典型，《反杜林论》第十一章就讲自由与必然的关系。最简单的方式，就是说，所谓自由就是认识必然，掌握规律。这种讲法在中国亦不是没有，中国讲道德修养，"道"是必然的，是最高规律。孔子说"从心所欲，不逾矩"，这两句话要连在一起讲，从心所欲是自由，但并不是想怎么想便怎么想，要不逾矩，就是还有规矩，这是必然。自由和规律当然是连在一起的。这个道理很简单，中国孔子两千多年前便讲过这样的话，又如孟子说"大匠能与人以规矩，不能与人巧"，这里"规矩"即是规律，"巧"则是自由，是运用规矩到圆熟的境地才有的自由。孟子这句话后来被应用到文学创作方面，更应该和马克思主义的理论联系起来看。世上的事物当然有规律，但有些东西的规律并不容易掌握到。譬如对自然，我们在科学上还在摸索，但比古人已有很大的进步了。
为什么我们今天才能上月球呢？因为我们对自然规律掌握得多了些。科学成就少，便没办法上去。我们认识的规律愈多，我们便愈有自由。可是规律和自由并不完全是一回事。掌握规律可以使我们获得自由，这是不错。譬如说，掌握了现代各种科学的规律之后，我们便能上太空，登陆月球。但是我们要上太空、登陆月球这个观念本身，并不是由使我们能上太空的科学规律决定的，也就是说这个观念本身可以看作是一个自由，和科学规律不在同一层次之上。再举一个法律上的例子。如果一个人因为神经错乱而犯了杀人罪，由于他是在心理上被决定了的，法律可以判他无罪。这就是说，他杀人时丧失了理智，并不是自由的。所谓心理上被决定，是假定人通常是理性的(rational), 一旦他在非理性（irrational）或不正常（insane）状态下做了错事，如杀人，他是没有自由意志的，因此他对他自己的行为不必负法律上的责任。这条法律的用意本来很好，但也不免有人会利用它来进行犯罪而道遥法外。这个例子可以说明两点：—、法律上，一般仍然肯定人在正常状态下有自由的意志；二、也有人明明是自由的，而硬说自己是被决定的。可见自由和决定之间很不容易划清一道界线。把这个说法引申到文艺和革命的关系上来，我们也可以说，即使我们承认文艺是革命事业中的齿轮和螺丝钉这个大前提，我们还得要问：谁来决定在某种革命的特殊要求下制造某种特殊形式的文艺螺丝钉呢？譬如胡风所说的"五把刀子"究竟应该由谁来决定？怎样决定？就算"刀子"是必要的，那么为什么是五把，而不是四把或六把呢？所以追问到最后，总有一个层次要触及主观判断的问题，也就是自由的问题。我想，我们恐怕不好用列宁那句话轻率地或粗暴地抹杀文艺创作由或一般的学术自由吧！
问题尚不止于此。我们如果把决定论逐层升级，最后我们当然可以得到"一切都是被决定"的结论，那当然根本就没有所谓自由的问题。但如果是这样，则一切限制或压迫学术自由的努力都变成不必要的了。因为一切错误思想、错误路线也都非被决定的不可。并且，我们压制学术自由的主观努力，其本身也是被决定的。主观努力既是被决定的，它就不可能是真的主观，而只能是盲目的。这就变成了恩格斯所说的哲学家的"假意识"(false consciousness)了。再换一种说法，认为自由是掌握了规律的结果。我们还得要问，在未掌握规律之前，在寻求规律的过程之中，我们有没有自由呢？需不需要自由呢？你当然可以说，我们寻求规律的自由，它本身也是规律所给予的。那么我们不妨把这个论证也逐步上推，逐层升级。最后我们依然得承认，无论我们的始点在那里，我们最初总得有一点自由才能找到初步的规律。所以没有自由便无法摸索到规律，以获得更高的自由，这一点似乎从来没有得到应有的注意和强调。我们可以承认，文明的进步是由于人类不断地扩大对于规律（自然和社会）的认识和掌握。规律掌握得越多，我们就有更多的自由。但是这种进步是规律给我们的呢？还是自由给我们的呢？我相信是自由给我们的。我们要有分析研究的自由。那么，我们争取学术自由，也可以说就是要争取掌握规律的自由。我们强调学术自由的重要性，其最基本的原因就在这里。
记者：另一种反对学术、文艺有自由的理由，其看法是从资本主义社会的现象而来的。其一是资本主义的学术常常与现实脱节，与人民大众无关，与建设国家无关。其二是，资本主义社会的文学艺术（包括电影、出版物等）大都流于庸俗、无聊、灰色、苍白，而其目的纯为赚钱。这两种看法是相当普遍的，尤以后一点使许多青年感到失望，更赞成"社会主义"对文化、学术的“统制”政策。可否请先生分析一下这个问题？
余英时：资本主义社会里的自由会带来不好的后果，像你们指出的两点，基本上我很同意。可是，美国和其他西方国家黄色泛滥以及没有意义的作品的流行，真想要控制也很费斟酌。就是说，你要禁止某些东西，控制某些东西，结果会有副作用，那么连好的也一起禁掉。你要容许一点自由，那么坏的却又跟着一起来。等于说，一个园丁种草，你想一根杂草都没有，便会连好草也一起铲掉，你要说把坏草除掉，小规模亦不是做不到，但是大规模地、彻底地做就有问题。譬如在全国范围内来立一个法，只能容许某些正当的自由，不容许不正当的自由，这在法律条文上，便费尽脑筋。而就一般社会来讲，善与恶总是常常竞争的，所谓"道高一尺，魔高一丈"。无论你立了多严厉的法，商人为了赚钱，他总可以想出种种办法，钻法律的漏洞。所以黄色无聊的东西怎样能够不出现？但这个问题我们又不能只看一面，美国资本主义社会的自由也有它可取的部分。例如在学术研究上出版了许多好的东西，我们也要看它好的一面，你不要只看它黄色的灰色的一面。
我们不好说黄色灰色的书刊和电影便代表了美国的整个出版事业和文艺界。其实，并不然。我们要看它的科学杂志、学术杂志，以及许多平装本(paper back)的书，价钱比较便宜，本身亦有很高的学术价值，可以不断提高社会上的知识水准。所以就言论自由、出版自由说，坏的一面固然是有，好的一面也不能忽视。怎样把出版事业变为更有意义，当然是很重要的事，但解决之道，并不是完全取消出版自由。完全取消出版自由，固然不再有黄色泛滥问题，但也许还有其他什么色的问题。过分控制也会产生因噎废食的后果。清规戒律太多，作家将不知从何落笔，以至大家都不敢写东西。即使写出来，也因为顾忌太多，本来的创作构想也早已变了样子。自由与控制之间没有清楚明白的答案，其中的利弊要看我们自己怎样选择。
从另外一个角度说，社会进步，政治进步，国家有确定的文艺政策，也不见得可以保证伟大的甚至够水准的作品一定出现。我们请看看，近几十年来，有什么伟大的作品，可以跟古代比的。现在，在内地最畅销的，也许还是《水浒传》、《红楼梦》。今天我们在香港书店看得到的内地出版的书籍，《红楼梦》、《水浒传》等古典小说还是卖得很好。专制时代的清朝可以产生《红楼梦》这般伟大的作品，那么，为什么今天没有呢？我不相信中国几亿人中没有好的文学人才。是不是顾忌多了？还是出于别的原因，创作不出来？今天我们是更伟大的时代呀！ 照李希凡的说法，曹雪芹是处在一个灰色的、没落的、封建的社会，和现在是不能比的。但照我所知关于曹雪芹的写作经过，尽管他在生活上，甚至其他方面，都受到很多限制，至少他的创作本身没有受到什么政治标准的干涉。所以这一点，我们要好好反省一下，到底我们要做什么选择。《红楼梦》的例子更可以用来说明，自由创作与革命和建设国家有关无关这一问题。曹雪芹的作品，无论从动机说，或从当时的社会效果说，都与人民没有显著的关系。当他在写作的时候，他明明说自己"无才去补天"，他没有什么革命或建设的雄心壮志。
在清代读《红楼梦》的人，我们所知道的也都是些满族没落的贵族或知识分子。《红楼梦》与民众究竟有何关系？但是今天跟人民便有很大关系了，是不是？这是眼前的例子。《红楼梦》与《水浒传》不同，《水浒传》是民间讲故事讲出来的，所以一开始就与人民有关，《红楼梦》最初只有稿本、抄本，没有正式发表，只有少数知识分子看得到。而且在清朝可算是—部禁书，到清末民初才慢慢有人研究，但也限于少数知识分子。可是今天是不是到了人民手上呢？所以与人民有关无关，恐怕不能当时就决定，也不是十年、二十年可以下得断语的，这要经过长时间的考验。今天已有大批作家在有意识地创作与人民大众有关的作品了。作家们下乡去学习，到工厂里去学习，去直接体验人民的生活，所写出来的东西当然直接和人民有关系。可是这些作品是不是都为人民所接受、所欢迎呢？并且，即使作品在一个时期内受到欢迎，以后又会不会出问题呢？所谓社会效果又是根据什么标准来订立的呢？我从前看过丁玲的《太阳照在桑干河上》，记得是在1950年从上海到广州的火车上看的，她写知识分子下乡参加土改，我觉得写得相当好。这本书在当时也是很有名的，后来丁玲被清算了，这本书也没有人读了。所以与人民有关无关，这句话实在难说得很，恐怕先得给人民充分的自由选择的权力才行。一个作家可能写出一部很好的作品，因为后来政治上犯了错误，就把这个人以前写的很好的东西也禁止了， 这在中国成语叫做因人废言。中国知识分子一向反对因人废言。一个在政治上犯了错误的人，甚至犯了严重错误的人，他所说的话可能还含有真理的成分。明清两代的文字狱，因人废言的例子就很多。可见这是中国的老传统。在哲学史研究方面，有个搞庄子的关锋，也很有见地。他讲庄子的逍遥游，讲有待无待，译注《庄子》内七篇，另外还有不少文章，曾经辑成专书。在"文革"的时候，一度地位很高，忽然把他打成"左派"，好像是极"左派"，所以他研究庄子的书也没有了。又譬如侯外庐关于中国思想史方面的研究，也有写得很好的。他也编了一些书，出版了一些集子。忽然间，政治上出了问题，他所编写的许多书也都废掉了，甚至连带着他所提倡的古代思想家也跟着不能重见天日。因人废言，可以举很多例子。我不赞成这种作风。文学创作也好，学术研究也好，人的作品与他在政治上的是非应该分开。这一点苏联也未能全免，不过好像没有中国那么严格。也许是传统的关系吧！像普列汉诺夫写了《论一元论历史观之发展》，是马克思主义中一部好作品，曾得到列宁的赞扬。普氏后来在政治上也出了问题，但他这部书始终流传。可见苏联有时并不把人与他的作品完全混为一谈。这是一个非常明显的例子。
学术自由诚然会带来不好的副产品，如无聊、灰色之类。但这并不是完全没有办法补救的。放纵的自由，今天没有人会同情。我在一开始已指出，我们只希望有一种"不完全的学术自由"。可是另一方面，如果我们限制自由太甚，结果害处可能更大，可能变成空白，变成贫乏。所以这中间的利害得失，很费斟酌。究竟怎么选择只好因人而异。但我自己的意见很确定。如果只有两条路让我选择，我宁可接受学术自由，虽然它带来一些不好的后果。我不希望思想界、学术界、文艺界为一种空白和贫乏的空气所笼罩，个人创作经过太多的外在控制和检查以后，它的创造性已慢慢地给磨光了。在这样情形下，所产生的东西势必都成刻板文章。古人所谓"黄茅白苇，一望皆是"，就指思想和艺术的贫乏而说的。
所以，如果我们认为文化的多彩多姿是一个基本价值的话，我们必须有适当的自由。百分之百的自由，开始的时候我已经讲了，是不可能的，事实上也从来没有存在过。但不能说没有百分之百的自由，就说一点自由也不许有。这是两回事。我觉得在政治安定、社会有自信心的状态之下，让学者、作家、艺术家自由地发挥他们的创造力，是提高人类文化水平的唯一道路。有这种自由，或是没有这种自由，借用毛泽东的话来说，这里是有"文野之分、粗细之分、高低之分"的。
记者：坚持学术必须自由的人，既然认为那是推动社会进步的主要动力，是发挥人类创造性、好奇心的必要条件，这种看法是否有人类进步史实为依据呢？
余英时：学术自由有什么好处，为什么那是推动社会主要的动力，这些问题我们在上面已多少提出了解答。但是我们不能把学术文化和知识分子的问题完全分开。知识分子纵然不是文化创造的唯一人群，但毕竟起过重要的历史作用。知识分子在俄国是所谓intelligentsia。历史学家和社会学家讨论得很多。这个阶层是非常有用的，为什么有用呢？我们先从社会学的观点来讲。我们要看一个社会有没有活力，着眼点之一是要看它有没有free floating resources (自由流动资源），free floating就是自由流动，这是非常重要的一个概念。free floating resources不单包括人才，还包括物资。物资也是要有流动的，譬如中国古代讲藏富于民，财富要藏在民间，因为财富若集中于中央政府的话，遇到有好大喜功的帝王如汉武帝，或穷奢极侈的如隋炀帝，可能不用几年就浪费光了。但是财富藏于民，反而比较可靠些。遇到国家有危机，急需钱用，政府随时可以征调，今天美国也可以讲是藏富于民。最近美国犹太人帮助以色列，一下子就有很多钱捐出来，钱从哪里来呢？当然从民间来。如果钱都在政府的手上，政府不一定肯拿出来，而且也不便拿出来，因为会引起外交上的困难。因此，可以看出来，社会上有free floating resources，也有可以应付危机的好处。以上是讲物资方面。现在再讲知识分子方面。知识分子，社会学家一般都认为不属于任何特殊的阶级。但是若有人根据某种教条硬说我是某一阶级，硬给我戴个帽子，在某种情况下，我也只好忍受，甚至承认。不过我心里是不能服气的。知识分子可以有阶级倾向，但这种倾向也是可变的，他绝没有固定的阶级隶属性。
知识分子不属于某一个阶级，正是知识分子的特征之一，他不代表特定的阶级，他是free floating，自由游动的，像中国过去的游士，游是东跑西跑，就是流动的意思。游士是社会的力量，是藏在社会上的各种各样的才源，看你怎样用。它有没有价值，要看国家是不是善于运用。财富可以运用，人力也可以运用。所以free floating resources这个观念，我们应该强调。这是社会学的观点，记得最初是马克斯.韦伯提出来的，后来别的人又加以发挥。我想中国的知识分子最特有的性格，是他不把自己等同于任何一个特定的阶级，他可以代表不同的阶级说话，譬如我们上面提到的"以天下为己任"的观念就表示并不属于某一阶级。他强调普遍性——天下。古代如此，近代社会复杂，知识分子的游动性就更显著了。近代中国知识分子之勇于参加革命，甚至迫不及待地要"自我取消"，从主观动机说，也是"以天下为己任"的精神的一种变相或扭曲。他们也许有时替无产阶级说话，也许有时又代资产阶级发言，总之他们的阶级是不固定的，是流动的。我们虽然不敢说，这是社会主要的动力，但确是相常大的一股动力。一个社会如果完全没有free floating resources, 那么就会有逐渐僵化的危险。因此，这个流动性，我认为相当必要。历史上所谓异端，非正统以至反正统的人，大都是从free floating resources, 即从自由流动的人才方面来的。所以从这一观点看，古代的游士，或者游侠（游士是文的，游侠是武的，文武两方面在社会上都有），都可以认为是自由流动的才源，而且都为专制政治所不容。汉代就是如此，汉代的所谓酷吏专打击游侠，而酷吏大致以法家成分为多。汉代的办法是取消游士、游侠，取消地方上的小集团。从这些方面可以看出来，专制政府基本上是讨厌free floating resources的。这一点自然不难理解，因为free floating resources对中央集权不利。并且，自由流动资源太多了，也确会影响整个社会的安定。我在这里也绝不是无条件地提倡它。
在汉代专制政府之下，社会上最大的财源如盐、铁，也要由政府来控制，这也是限制free floating resources发展的一个方式。总之，专制政府要把free floating resources减到最小限度。
但从另外一方面看，如果让社会上保持一定程度的free floatin
《学思答问》读后感(五)：读《学思问答——余英时访谈集》
读《学思问答——余英时访谈集》
《学思问答——余英时访谈集》是北大出版社“余英时作品系列”四本书之一，彭国翔先生在《编后记》里说 “其间一些不得已的少量文字删节，缘由也是众所周知”，女为悦己者容，书呢，是为了不悦己者。
学术观点，余先生著作中有述，主要关注了一下他对大陆一些政策和现象的看法。
对“改革开放”，余先生以晚清改革与之作对比：“在明末，国家面临危机时，朱家皇室是相当孤立的，没有什么支持的力量。但清末除了爱新觉罗皇室外，还有五百万满族的八旗等制度在支持它，因此，除了遇到危机，知识分子面临的是‘保清’还是‘保中国’的矛盾，这个满族便类似现代的‘党组织’。”如此我们的民族就不是56个民族，而是57个，“党族”是个族上族，56个民族同唱一首歌，都是唱给这一族的。晚清改革最终失败，恐怕败在一族独大，党族的命运，也掌握在自己手上。
关于“和谐社会”，余先生说：“西方音乐讲的和谐就是指不同的音阶经过一定的处理才能够搭配得比较得当，才会有和音的形成。和谐的前提就是承认不同，尊重不同，只有不同才能和谐，和谐不是保持一致，否者就是强制一律，反而会造成不和谐。”说的很好，很对，不过余先生不了解，在我们这儿，和谐不是形容词，而是一个动词。何先生向往的生活是一个“和而不同”的多元社会，我们也期盼“和谐”向形容词的回归。
至于“大国崛起”，余先生认为这个概念容易引起误解，“好像说整个世界永远是被几个‘大国’管制，‘大国’此起彼落是世界舞台上唯一值得注意的事，一切‘小国’都微不足道，只有听“大国”支配的份儿。这恐怕不是未来世界秩序的唯一表现方式，更不必说是合理的、公平的方式了。如果‘大国崛起’的潜台词是‘中国崛起’，那么问题更大，使人觉得中国要去西方大国的‘霸权’而代之。中国原来的‘大同’观念，重点在‘仁道’不在‘霸道’。”别人没有误解，大国崛起，就是指中国崛起嘛，暴发户发点小财，就变得心直口快了。
对于遍地走的“国学大师”，余先生认为是学术界的人精神空虚需要一些东西填补的结果。这就是说，不是大师感到寂寞，而是寂寞产生了大师。余先生的一句话，似乎可为大师们退退烧，至少可以提醒他们可以跟什么人交朋友：“因为不需要在人前证明自己的存在，所以没有寂寞感。我的朋友还有古人呢。”对于那些退休后炼成的大师，还可以附赠余先生的这样一句话：“我的知识太缺乏，退休后要好好看看文史哲方面的书。”有的人就成了“大师”，余先生就获得“克鲁格奖”，这都不是偶然的，这或许不是知识问题，而是智慧问题吧！
（余英时：《学思答问：余英时访谈集》，北京大学出版社2013年版）
《学思答问》读后感(六)：余英时：中国有无前途，看如何选择价值
海外历史学家余英时先生有多重身份：民国时期历史学家余协中之子，国学大师钱穆和杨联陞的弟子，《万历十五年》作者黄仁宇的博士论文指导老师，有“人文类贝尔奖”之称的克鲁格奖唯一华人得主。《学思答问——余英时访谈集》这部汇集了20世纪70年代以来海内外报刊杂志各种访谈的集子，也许是了解余英时这位被誉为自胡适以后海外最有影响力的思想家，其生平学术大旨、治学门径以及胸襟怀抱的最好途径。
在各种访谈中，这位“对于中国前途既不悲观，也不乐观，而是冷眼旁观”的八旬老翁对于中国的前途坦陈了一些肺腑直言，最有名的言论当是“中国的前途系于如何选择价值、如何理解世界”，他首先强调自由与秩序的基础作用，2011年与《东方早报》的访谈中，他指出“没有自由，根本不能选择，也不可能如实地理解世界；没有秩序，则不能进行创造性的新建设，选择价值和理解世界也就变成毫无意义的事了。”
那么余英时口中的“价值”具体何所指呢？也许可以从余英时曾有一个被误用多年的标签“新儒家”说起。他在1996年接受《亚洲周刊》访谈时特别做过澄清——“我不愿意承担新儒家这个名义”。虽然毫无疑问，余英时对于儒家的思想和精神是抱有强烈认同的，在80年代，他还曾与海外新儒家代表杜维明一起，得到新加坡政府礼聘，指导“儒家伦理教科书”的编写。余英时治中国思想史向来有一条主线，即“士”这一特殊阶层在中华历史进程中所起的源远流长作用，尤其强调儒家的现实日常的实践角色，在余英时看来，当代新儒学有如“当代的宋明理学”，太讲形上学的问题，离现实太远，虽然有其探索终极意义的价值，但是“不能解决政治问题，对现实也无能为力”，新儒家的这一运思路径显然是特别强调儒家现实关怀一面的余英时并不赞赏的。对此，余英时甚至直言：“当代新儒学不能为中华文化带来转机，这是我个人的‘偏见’。”
近年来，余英时的文章中很重要的一个改变便是将“知识分子”的提法一律换为“知识人”。2008年接受《时代周刊》采访时，余英时提到其中的原委，“过去‘分子’用得太可怕了。分子是右派分子、坏分子，什么都在里头。我要恢复人的尊严”。可以说，从“知识分子”到“知识人”，体现了余英时将西方自由主义与中国的儒家精神自觉地结合在一起。“自由主义”，与其说是一种主义，毋宁把它看成是一种态度——既是对人的尊重，也是对异己的态度。正如伏尔泰所说的：我虽然不赞成你的话，但我拼命争取你说话的自由。胡适曾说过的“容忍比自由更重要”这句话，也很能表达出自由主义者的精神。而儒家精神很大程度上体现在知识人批评或改变不合理现状的责任担当上。知识人不能再以“学成文武艺，货与帝王家”的心态面对巨大的权力和财富，余英时告诫说：“中国知识人在自己的专业之外，还必须发挥公共知识人的批判精神，不为‘势’或‘钱’所屈服。但这是指建设性的批判精神，不是撕毁一切文化传统——包括中国的和外来的，撕毁一切则最终必将陷入虚无主义。”
于是我们看到，五四时期强烈反儒家“礼教吃人”的一批知识人身上流淌的现实关怀，与国粹保守派所坚守的对传统文化的认同，在经历近一个世纪水火不容的“党同伐异”之后，终于在余英时所代表的知识人身上实现了“正反合”的合流：“西方的自由主义和儒家之间并不是互相冲突，而是可以创造性转化，可以互相吸取对方的思想资源……中国文化是含有民主自由的要素的，如果不给新儒家做狭义的界定的话，儒家文化可以培养出民主自由的东西来”。
可以说，《学思答问》这部访谈集与该系列的另外三种：《中国情怀》、《卮言自纪》和《师友记往》一样，所收皆是余英时先生个人所感所思，与他在一般史学论著中尽量将自己放逐在外的风格，适成鲜明的对照，借用王国维在《人间词话》中的概念，前者属于“有我之境”，后者属于“无我之境”。在这一“有我之境”中，所以才会有2011年接受《东方早报》采访中用胡适的话对年轻知识人的这番流露强烈个人感情的寄语：
现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”
《学思答问》读后感(七)：影响过余英时的几本思想史著作
除了作为余英时治思想史的起点——韦伯之外，余英时在访谈中还提到了在各个时期影响过余英时或者引起余英时关注的几本思想史方面的著作。当然除了访谈中，余英时其他文章中也会有提及这方面的作品，待我慢慢收集。以下是《学思答问》中出现的几部思想史作品：
社会学家卡尔· 曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）的《意识形态与乌托邦》（Ideology and Utopia），中译本，商务印书馆，2002年。
美国最杰出的政治哲学家之一、西方马克思主义学者西德尼· 胡克（Sidney Hook, 1902-1989）编《当代宿命论与自由》（Determinism and Freedom in Our Own Times， 1959）
人类学大师A. L. 柯博尔（Alfred Louis Kroeber），也叫克娄伯的《文化增长的构成》（Configurations of Culture Growth，1944），或称《文化成长的诸形态》。主要研究的是旧大陆文明社会的文化发展过程并试图解释各个国家和地区的艺术、科学诸领域的兴衰。克娄伯认为将这些模式化的现象与文化的其他方面联系起来考察就可以确定文化发展和变迁的历史规律性的形貌。
卡尔·贝克尔（Carl Becker），在他所著《十八世纪哲学家的天堂中》（Heaven City of the 18th Century Philosophers，中译本三联书店，2001年）说哲学家的天堂看起来是全新的，可是造天堂的砖石都是旧的。五四也是这样，外貌看起来是崭新的，可是其基本精神还是中国的，所用的材料还有一大部分是中国的老东西。
英国著名文化记者彼得·沃森，Peter Wattson，生于1943年，他著书13部，包括《20世纪思想史》(The Modern Mind: An Intellectual History of the 20th Century)，并被翻译为17种文字出版。他还主持过有关艺术的几个电视节目。自1998年以来，他一直在剑桥大学麦克唐纳考古研究所担任助理研究员。现居伦敦。上海译文出版社，2006年。