信与忘经典读后感10篇
《信与忘》是一本由冯象著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：456，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《信与忘》读后感(一)：翻炒舊料、欺世盜名
《信与忘》读后感(二)：有失“信与忘”
《好人为什么受苦》是东早上海书评的连载，法学杂文则与《政法笔记》多重合，忍怒重看一遍。
专栏文章再好，集结成书都有先天缺陷，更何况冯象写得没那么好。
通篇讲和合本圣经翻译舛误极多，自己翻译得才准确无误，从《宽宽信箱》说到现在，连例证都一样，好狭隘也好悲哀的学者。
我倒觉得，布道牧灵，和合本用着挺好！
下半篇译著《约伯记》，仍时时不忘指摘前译之误，我看倒是冯译欠文思，显生硬……他的书不再买！
《信与忘》读后感(三)：混搭，不着调
不知道为什么，冯象的自选文集，总爱把不相关的内容混搭出售。清华的法律教学，与好人约伯有何交集？还有他大舅。 如果冯先生确能写出其中的钩稽关系，倒也罢了，可惜并不着调。
即便是漫谈译经的文章，单独拿来读，似乎多有营养，可搁一块儿，难免重复拖沓（比如他津津乐道的旧约版本问题，我都记不清是第几十次在他的书中看到了）。
《信与忘》读后感(四)：冯象大概迈不过译经这个坎儿了~~~
冯象自从译经被香港教会学者质疑剽窃英文圣城本以来就风度全无，似乎再也迈不过这个坎儿了。 本书看了几十页就不乏讥诮，和拐弯儿抹角的辩护。最难以容忍的是竟然鼓吹大陆可以取代香港成为中文圣经研究的中心。拜托！您得出这种结论不是因为大陆学界对你礼待有加吧？或者是大陆学界耳目闭塞且无知？大陆学界的腐败也不是问题，因为只需要如您一般的顶尖人士开创前沿。至于出版、言论、信仰自由与圣经研究的关系提也不用提。
不提冯象对和合本几近恶毒的攻击，我很怀疑他宣称的和合本翻译自英王版是否站得住脚。以我外行的经验和合本的翻译很多与英王版不同。而且很多地名、人名如耶稣、约翰、雅各、耶路撒冷，等等显然不是音译自英文，而且发音远比英文接近原文。
当然，冯象的书永远不乏知识点。摩西五经的“汇编”说也确实是学界的主流。但是对一般甚至没读过不同版本圣经的读者来说难以加以辨别，流毒大过帮助。
《信与忘》读后感(五)：忘也好望也好，信就够了。
入这本书，纯是因为那一篇《好人为什么受苦》（书中章节名为《约伯福音》）
好人为什么受苦？因为人必须受苦，因为好人必须受苦。
不受苦，哪里还需要神恩，哪里还需要天堂。好人不受苦，又怎么能体现“阳光照善人也照恶人，降雨亦不分义与不义”。受苦是救恩的唯一见证。
就是这么简单的道理。
和我单纯朴素虔诚的基督徒麻麻聊起这个话题。麻麻说，约伯受苦是神的旨意啊，是神让撒旦去试炼他的啊，神的旨意不会错。又问，神夺走了约伯的子女，即使后来又加倍赐福给他让他再次生养众多，可那些丧子之痛能被抹去吗？能忘吗？
麻麻静想了一会说，因为那是神拿回去的，接受就好了。
所以我觉得对于绝大部分朴素的基督徒来说，忘也好望也好，信就够了。
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麻麻也看了这篇文章，看完之后跟我说——他（冯象）说的不对。
这样挺好的，大家都有自己的立场和观点，有自己的判断和依据。我接纳我能接纳的，对于不赞同的。。不看就是了。只要麻麻不去信什么闪电教，只要“信”这件事本身能给她力量、快乐、满足、希望和爱的能力，就够了。
对于在本书中被反复批评无数次的和合本圣经——特地去看了下，我家现存的都是此版本——问麻麻：你平时读经不会觉得言语不通或者不符合中文阅读习惯吗？麻麻答：会看不懂啊，但这是圣经啊，圣经就应该是这样的啊。
所以做学问与布道这两件事。。就在两个平行空间和平共存好了。非基督徒可以继续去译一本完美圣经，而虔诚的基督徒也可以继续捧着（也许）有众多舛误的圣经汲取灵魂力量。
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本书除去冯象个人的译经体会、感悟、问答，余下的篇章就是个大杂集吧。有跟法学、有跟教育有关、有跟他家大舅和大舅的同学和同学的亲戚的八卦有关。。随便翻翻吧。
最后，顶个锅盖说一句，我不喜欢冯象提起译经这件事的口气，不够有气度。嗯。
《信与忘》读后感(六)：閒來翻書：馮象《信與忘：約伯福音及其他》
朋友中有人很喜歡馮象的書，甚至買了好多本作為禮物送人。許是受了他們的影響吧，也買了新出的這一本來讀，權當消遣。
有個朋友說馮象這本書不如以前，可能是名聲鵲起之後牽累過多，難免應酬。我從不曾讀過，也無法比較。但對我來說，此書還是有所得的。
本科時候的《史學原典導讀》課上曾經選讀過《聖經》，印象中《約伯記》似乎是講過的。不過，那門課具體講了些什麽，幾乎都不記得了，印象最深的是在金壽福老師的帶領下參觀埃及國寶展，這是題外話了。在這本書中，重新讀了作者的新譯，還有他應該算作長篇導讀的第一篇，我不得不承認，自己仍然無法明白《約伯福音》的涵義。
作者認為，約伯妻的瀉恨，約伯的詛咒，都對傳統教義的人神關係提出了質疑，表明嚴格遵循獻祭的律法程序並不能保證好人蒙福，實現公義，報應論遭到批判。那麼，約伯之苦乃是信仰之苦。而信仰，最終可以保證約伯的苦盡甘來，只是，他需要忘記曾經的痛苦。忘卻苦難，必以立信爲基；真誠的信仰，又離不開遺忘。信與忘互爲其根，又如何分得開？
如果說《約伯記》否定了人與上帝之間信仰-回報的契約關係，那麼，契約-及以之爲本的律法，其究竟的意義何在？在宗教之中，信仰是絕對的、超越的，就理論上而言，無關於現實，只關乎心靈、關乎精神。於是，苦難即使不可避免，卻可以完全不具有意義。人的心靈可以自由自在，但現實中又該如何行事？如何面對宇宙人生的種種？還是說，當心靈超脫於塵世之後，人間亦不過是浮雲過眼而已？
可好人為何受苦？佛教的講法是因為輪回報應，今世受苦是由於前世作孽。儒家對此並無明確的解釋，但教人修身以俟命。基督教最終歸結於人的原罪，在此面前，現實的苦難便已算不得什麽了。可現實之中，當如約伯一般無端受苦，當惡人錦衣玉食、一帆風順，當樸實善良之人窮困潦倒，我們又怎能不憤慨於命運的不公？又如何派遣這。孔子周遊列國，顔回安居陋巷，孔顏之樂在乎心體，雖然時命如此，可這卻並非是完美。人生的苦難是不是真的永遠無法避免？我們能否尋得終極的快樂——心靈無所不悅，而人間沒有苦難？
作為法學的講席教授，作者對法律的認識相當深刻，在我看來比一般法學家要強得多。相對來說，作者對中西法律能有持平之論，既希望吸收英美法系的優點，也認同某些確實合適的“中國特色”。作者的認識建立在當前中國的現實秩序之上，對現狀有著敏銳的觀察。比如說，作者提及立法越多，公權力越大，而人民所受限制即越多。因此，“有威信有效能的法律，必定是適可而止、有所不為的”，以及他所稱賞的訴前服務，對於中國所要建立的“法治”社會其實是有相當的批判的。在一個健全的社會中，法律是維護社會秩序的基本保證，但法只是“綱”，只是所謂“經禮三百”，並不應規範社會的各個方面。
另一方面，作者尤其重視職業倫理的重建。這一實際上是在提倡“最低限度”的道德，是主張法治不能僅僅依賴於冰冷強硬的法律，同樣需要恪守職業倫理，能夠出於道德、出於正義、出於公理的人來執行。法治並不是要廢除人治，人治仍有其合理性。孟子言“徒善不足以為政，徒法不能以自行”，其實也是在說這個意思。
2012年9月22日
《信与忘》读后感(七)：冯象的申辩
记得此书才上豆瓣不久，有友邻在想读标记里说“大陆的审查制度倒是让冯伯伯一举卖出了很多私货啊…… ”。刚刚才看到有书评吐槽该书把不相干的各种文杂在一起。
的确，与《创世纪：传说与译注》和《宽宽信箱与出埃及记》相比（尤其前者），上编收的各文除了第一篇“约伯福音”外，其它各文和《约伯记》真的貌似没什么关系，这“其他”真的就成了凑数，但在“缀言”里说“将圣书的教导同中国问题创造性地结合起来，加以形象化及理论上的阐发，才能上升为真正的‘创作’”，意思是如果《创世纪：传说与译注》走的是对文本里各种故事渊源及流传演变进行“新编”，是“我注六经”，那么该书就是“六经注我”？
那么，是注“我”的什么？
除了第一篇“约伯福音”，其它30篇里有14篇涉及译经，3篇涉及高等教育（译经部分也有不少涉及高等教育），3篇为冯象在香港牛津出的各卷圣经的译序，11篇涉及法学与中国社会问题，还两篇不好归类.
译经、高等教育、法学有什么关系，这些又与《约伯记》有什么关系？
个人认为联系点有三：一是冯象对《约伯记》主题的定义（包括风格的确认），二是对译经的态度，三是译经文章的主题及与高等教育何的关系。
首先，对《约伯记》的定义。很明显，就是“约伯福音”的副标题：好人为什么受苦？在“约伯福音”里作者围绕着“好人为什么受苦”的主题重构了整个了文本里的整个故事，并且不断让经文自己说话（BTW：按照某伟大的现代文学老师的说法，这种分析文本方法是小学生做的事），作者引了其老师杨周翰先生的话，这个主题是“一切宗教都想解答的问题”，涉及到所谓“神义论”问题，又引了荣格的说法“约伯大胆暗示，上帝可放弃神的尊位，进入‘常人‘的生活经验，体察苦难与不公，乃是近东宗教思想的一大突破。就其福音的启示而言，便是造物主作为祸福之源，理应也是天下一切苦乐的的大承载着。历史地看，则指向了‘言成肉身’，耶稣降世，加入被虐待唾弃的苦灵之人，担起他们的‘考验’和屈辱，受难而成全救赎的伟大历程“，因此“好人受苦（如约伯、耶利米、耶稣）不仅是世人得救的必要条件，更是信仰的日常维护”。最后以愿真理与思想者同在，当他的中保，替他辩护——传他的福音，伴他哀哭”为结束。
其次，对译经的态度，其实“约伯福音”最后一句便是对译经态度的总结。对于译经，作者也在各种场合说过，提供一部基于学术角度可靠的译本。
再次，便是译经文章的主题，很明显，对于香港圣经公会对自己的“控诉”。那么这与高等教育又有什么关系？这在“上帝什么性别”里说得很明白，“香港虽然宗教环境相对宽松，毕竟缺乏良好的西学训练与研究条件，师资、生源、图书、出版、学术传统和思想交锋。比起内地和台湾都差一截，跟西方的学术前沿更是隔膜”，而大陆虽然高校腐败，但毕竟“学术前沿总是由少数优秀知识分子代表”。
因此，很明显该书的主题便是借《约伯记》就香港圣经公会对自己的译经质疑的一次“申辩”，冯象将圣经公会的质疑比作宗教裁判，所以怪不得在经文的注释中特别注意约伯话语中体现的法律程序（约伯的“申辩”），这也是为什么里面会收大量关于法学的文章与将圣经各卷译序收入。
《信与忘》读后感(八)：仅仅“依法”无以惩治腐败
冯象治圣经与法学多年，深信“将圣书的教导同中国问题结合起来，加以形象化的及理论上的阐发”，是一条学术与“致用”相辅相成之路，于是便有《木腿正义》、《政法笔记》、《宽宽信箱与出埃及记》等作品，冯象谓之“再创作”。《信与忘》是其近几年宗教与法学研究文章的集结，他从开篇稽考《约伯记》的《约伯福音》出发，经圣经学理而至现实问题的“再创作”，提出一个最根本的宗教、伦理和社会正义问题：好人为什么受苦？其涉及法治与伦理的诸多探讨颇令人深思。
众所周知，资本主义与基督教精神的关系是奠定西方诸多法律原则的基础，“上帝面前人人平等”即为“法律面前人人平等”的伦理滥觞。但陷入信仰危机的现代社会必须面临上帝“至圣无咎”、眷顾无存，出离不在所造成的真空。“法律面前人人平等”遂与缺席的上帝一样沦为一个无关实质公平正义的概念，但它的政治意义是巨大的。它提供了一套形式或者程序正义的说辞，并且成功地把自身同“理性”、“民主”、“进步”等精英论调等同起来，而与所谓群氓式的“非理性”对峙。
冯象从司法实践着手，指出法治“不仅是政法业务日常操作的需要，还能赋予司法和社会冲突一种仪式上的正当性”，而在“仪式”或者“程序”背后，“一笔笔见不得人的交易，才是真正享受保护、百般补贴照顾的那个理性博弈者的世界”。换言之，“法治”作为政治工具，无意也无法从根本上揭露社会矛盾、正义缺失与腐败的根源，而是为统治阶级提供了一套“规范精致而行之有效的社会控制和斗争策略”。冯象如是评骘已有数百年法治实践经验的西方，正是他对法治建设先天不足的“后发”国家的深深忧虑。
那么问题便很清楚，仅仅“依法”无以实现社会正义。法治要获得成功，或者说，要获得人们的信仰和尊重，就必须有值得信仰和尊重的东西，那就是“支撑着法律的政治、道德、伦理等一些基本价值”。冯象认为以经济建设为中心的中国改革开放尽管取得累累硕果，但最大问题恰恰是伦理价值的失落。比如近年来层出不穷的商业欺诈、食品安全、学术腐败、豆腐渣工程，以及跨省追捕、钓鱼执法等公权力膨胀而对公民权利的侵犯，等等，皆是伦理缺失在社会经济生活乃至政治层面的恶性反映。其后果便是造成人们对法治信心一定程度的动摇，以至但凡碰到一点真正复杂的现实问题，无论老百姓还是企业家等“成功人士”，皆绕开法律另觅他途以解决之，法治在今日中国的尴尬处境可见一斑。
冯象据此提出伦理价值尤其是职业伦理重建的必要性，是“改革能否最后成功的一个关键”。所谓职业伦理，就是业者对他从事的工作和服务的对象所承担的责任，“这责任具体落实在每日的工作当中，维系着一个行业一个部门的道德尊严”。职业伦理向来要比法律严格，其中，尤以公权力以及与公权力相关的职业伦理为要。因为，无论公务员或者司法工作人员，其伦理道德不是一个违法不违法的问题，而是法条规范和程序之上，“整个法治的权威与效能具体的日常的展现”。官商在一起吃吃喝喝，巡视灾难现场作逍遥“微笑”状，或者与空姐发生言语肢体冲突，所体现的远非“个人行为”，而是政府尊严与法治在公众心中的形象。
冯象既已提醒我们职业伦理高于法条规范，那么职业伦理的树立必得高于法治范畴。这一提醒具有重要意义，因为前已述及，“法治”只关乎程序正义而无涉实质公平，撇去以“个人行为”为由自辩，还有更多腐败行为得以在法治框架内制度化、合法化。以目前抄袭成风的学术腐败为例，诉讼中抄袭者胜诉而原作者败诉的情况屡见不鲜，其实质便是置职业道德和学术独立于不顾，把腐败说成是民事纠纷，再知识产权化，通过诉讼程序将之完全正当化。而各种侵吞国有资产、污染环境、强征强拆、损害公众利益的事件，也藉合同、物权等法律之名堂皇出笼。这类事件充分暴露“依法”无以树立职业伦理和惩治腐败，问题甚至不在腐败，而是腐败的制度化、“权利化”。
冯象评价西方民主之能建立、成长、纠正自身的弊端，树立伦理价值，“抵制受法律保护的形形色色的腐败”，依靠的不仅仅是法治，而是言论自由背景下的公众参与和监督。冯象鉴于“基层民主创新的紧迫性，以及将来必然会扩大的趋势”，推定中国法治在未来当有突破的契机。但他又说“惟有腐蚀了老百姓，诱惑他们接受腐败的理由，腐败才可能做成合法权利”，于是笔者私下忖度，国内“潜规则”盛行而渐入人心，那么，据以“突破”、触底反弹的“底”究竟在哪里？更令人担心的是，彼时还有没有这个“底”？
《信与忘》读后感(九)：一点疑问
其实以前贴过，想想不太好，就撤了……伦家毕竟是比我爸岁数还大的老前辈，而我自己又不是做这个方向的。
转念一想，大熊，who cares what you think。那再贴一次吧，没准还能多个学习讨论的机会。
大熊的疑问主要在第50 页。
象公说，有个书评说象公在译文插注中列出了70子本异文，没列出死海古卷异文，比较遗憾。象公回应道，这是说外行话，因为译本的注和善本的校雠学不是一回事，而且死海古卷不完整，还包括译文，所以在校勘上没有70子重要。
大熊吓一跳，好像，死海古卷的重要性，不是酱吧……死海古卷应该还是很重要的，因为它是现存最早的原文希伯来圣经抄本，没有之一。
马所礼经卷（MT）是希伯来文抄本中的textus receptus啦，此外还有象公经常参考的70子（LXX），还有撒玛利亚五经（SP）。 MT的完整抄本，最早的也是中世纪的，公元1000年左右的。之前的阿勒颇抄本什么的，都不完整。70子倒是早，可是最早的完整抄本也是公元四世纪的。而且别忘了它是个译本啊。死海古卷确实没有完整的圣经抄本，像以斯帖记就根本没有发现一片纸草。但是关键不在是否完整吧，何况在当时谈正典完全是anachronistic。最重要的是死海古卷提供了最早的原文文本。
W. F. Albright 曾经说过，死海古卷的发现会革命性地改变圣经文本批判，这肯定不是夸大其词。对于一般的读经者来说，死海古卷其实和MT没有特别多的重要差别，重要到足以影响文本意义。所以死海古卷被发现之后，圣经部分还是出版相对快一点的，因为译文很多现成嘛。但是对于圣经学者而言，这个发现还是非常重要的。
象公觉得70子在校勘上的意义比死海古卷大，可是，天知道，70子和MT不一致的时候，本来大家都倾向于MT，认为70子八成是翻译错了。但是，有了死海古卷，大家才知道有些地方70子不是乱翻的，而是有这样措词的底本。比如，耶利米书，70子比MT短八分之一，而死海古卷支持70子，说明MT才是后来增补了字词的。很多地方，如果没有死海古卷支持，70子的可靠性都不会像象公说的那么被广泛认定呢。所以不带高扬70子贬低死海古卷的。
还有，再举个例子，出埃及记和利未记，死海古卷的有些异文支持SP，和70子、MT都不一样，而且肯定没有SP具有撒玛利亚色彩的基利心山情结羼入。
死海古卷被发现之后，很多学者开始研究抄本谱系学，比如本地文本、社群文本，列出了proto MT, proto SP 什么的。要是没有死海古卷，怎么可能有这些研究。
而且，死海古卷也有自己的独特贡献啊，比如撒母耳记上11的扫罗击败拿辖王一事，只见于死海古卷。大家看看手里的NRSV，是不是比其他版本多了一段？
确实，死海古卷在校勘上用得少一点，但是也在用啊，大熊经常用的HarperCollins就包括了死海古卷的异文啊，而且死海古卷研究时间相对比较短，其中还有数十年因为公开性问题吵得不可开交甚至打官司。死海古卷全部公开才多少年啊。concordance第三卷好像2009年才出，discoveries in the judaean desert第32卷2011年才出。相信死海古卷的重要性会越来越被认同而不是输给70子这样的译本。
还有，第177 页，象公对教会用语有点少见多怪了。委身、使用，这些词在教会中完全不会产生任何误解歧义，而是被视为准确表达了commitment，make an instrument out of (强调divine agency) 的含义。象公以现代汉语词典为权威。啊哈哈，它什么时候收录过教会用语啊！
第370 页，象公译约伯记15:15 “苍天也够不上纯净”，嗯，这节经文引发了后世“天体是否是灵性存在”的大争议，我家金校就认为这意味着天体可能会犯罪堕落。象公既然也用了金校的六栏经文，这个是不是可以考虑翻译成“洁净”比较好。
以及，第178页的那幅多雷插图，标题曰“受难的法利赛人”。跪了。这分明是但丁参观地狱见到大祭司该亚法的惨状啊！和法利赛人有什么关系！大熊相信这插图肯定不是象公放进去的。应该是编辑的错。
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为什么管冯老师叫象公？因为他把Zipporah翻译成雀娘啊，哈哈哈～