《存在与时间》读后感10篇
《存在与时间》是一本由[德] 马丁·海德格尔著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：42.00元，页数：518，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
很惊讶他很少引用胡塞尔的术语，他从批判希腊—罗曼语系开始着重强调了语言的变异，(德里达却认为语言学不存在向文字学的转变)海德格尔希图用诗和思当做路标去探寻存在，最后诗和思也变成了路标（这当然不能使他满意）最后形成了存在—神学的哲学体系。(自然的人化转变成人的自然化)但结果依然是哲学精神引导自身的一个葬礼……
《存在与时间》读后感(二)：存在啊，你如何存在
果然看一本书是无法理清一本书真正是要表达什么的，如果没有一定的历史的积淀，如果没有对事实对人生的一种把握，一种怀疑的精神，就算你弄懂了书里的意思，也无法把握全局甚至局部，哲学本身就是一种高度概括的学问，他反馈给现实，但是时离现实最远的一门学科。只是懂得哲学而无法把握现实，根本无从了解哲学真正是什么，即使哲学也是和现实最直接接触的一门学科。
哲学是非物质的，他代表了人类对整个存在的集体性思考的顶峰。如果无法广览群书，从而获得一个对于世界相对广泛的把握，就无法进入哲学的门槛
存在的问题，从一开始就是最古老的，也是最新兴的学问，苹果落在了地上，有了万有引力最基本的表达，也启发了一个时代的大门，那么存在的问题呢，你看到的整个世界为什么会存在又以什么方式存在，他为什么存在，这会成为什么启发呢。古希腊人有了一种解释，现在的存在的科学，会是什么解释，在我有限的时间能够弄懂这个问题，不枉此生
《存在与时间》读后感(三)：关于“蔽”这个翻译
用"无—蔽"来翻译"Un–verborgenheit"与“ἀ–λήθεια”实在是太妙了。
“一言以蔽之”，以“λόγος”来“ἀληθές”（以逻各斯来去蔽，logos作为使—显现）；“蔽”从艸，本就有“小草（覆盖）”之意，这里有两点：小草，覆盖。因为有覆盖之意，故而能被引申为“概括”——即联结、聚集、综合、统筹，合乎海德格尔λόγος的意思。而这样一种聚集、统筹……——“一言以蔽之”即“覆盖”，当然是一种遮蔽。所谓遮蔽即无蔽——正是由λόγος所做出的“聚集”来“去蔽”以使无蔽，但“去蔽”作为“覆盖”，因而也就“遮蔽”。
是什么覆盖呢？小草！在，从土才声，本意即为草木初生（自然生长，φυσι）在土（humus）上。而在海德格尔的学说中，“Sein（在）”正是与“Wachsen（生长，成长）”紧密联系着的。
最后，由于“蔽”也被赋予与“大理”的关系，如“解蔽”，“真理”即aletheia的关系（第四十四节）也因而能被把握，而且能和解释学做有效衔接。
海德格尔的任务是用基础存在论，生存论存在论，为科学奠基。比如弗雷格之类的语言哲学，在他那里就是现成的。科学固然研究的是现成的可以直观到的纯概念，但是这些概念却是从此在的操劳展开的当前化而得到的。也就是说，本真的存在要比现成的纯概念丰富得多，科学只是截取世界的一角做研究而已，如果要拓展科学的领域，那么，就需要有生存论的眼光来照亮世界。
海德格尔用现成与非现成，本真与非本真考察了作为存在之可能性的源始根据，即此在。他在现成的在世之中通过非现成的存在者即此在，来考察生存现象，以此试图通达本真的存在。但是海德格尔强调的本真的存在却恰恰被他描述为柏拉图式的理念，一切都是从这个此在得到领会和展开的。海德格尔的本真概念虽非现成的，但却疑似现成的。
海德格尔的文风一如德国传统的缠绕，而且用日常词语(生存论现象)作概念用，读起来会更加纠缠，经常让人脑子断路。但是海德格尔依然是清晰的。
此译本的边码和英译本有不合之处，不知孰对孰错。作做不分，很多地方以作代做，不知道是否是照顾原文。希腊文后面都应该附上中译，否则不方便。希腊文的音标不全，如果懂希腊文的人看这个本子，怕会觉得这些残留的词语都是用来唬人的。
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存在总是要在时间中存在的，有存在就有时间，有时间就有存在。所谓流俗时间观，就是把时间看做“空间—数学”式的时间，也就是说，时间可以脱离存在，可以分割，可以以非存在的状态被看待，这也就是“现成的”。现成就是这种静态的、以存在者的形态呈现出来的东西。2016.5.13补记
《存在与时间》读后感(五)：关于《存在与时间》第四十四节的24条笔记
1，一切用语言表达的判断都必然不属于“直观”“知性”的范围内，都必然的属于“思维”。语言既是被思维的对象同时也是思维的工具，可以说语言根本上就是思维。因为用语言表达的判断有正有误，那么设想真理存在于命题判断之中就是很自然的。命题在一般理解中是用能指符号指代外物，接着就顺理成章的设想语言与外物之间的符合就是真理。
2，再问，什么是符合？说“符号同被指示的对象之间相符合”到底是在说什么？符合与关系，不是符合的关系，关系中对符合与非符合的区分是如何成立的？真理=符合，符合是二者之间的“使真”关系，这样我们就陷入了循环论证之中，我们既不明白真理，也不明白符合。
3，举个例子，六这个数字同筐里的苹果的关系相当于绿灯与“可以通行”之间的关系。这种关系是不是可以与6与16-10之间的关系相区分？区别在哪里？关系只为关系意味着至少有两个关系项，关系项可以是同质的（6与16-10）也可以是异质的（苹果数目与六）。当两者是同质时我们可以说两者有可能是相等的（符合的），那么当两者不同质呢？会存在符合关系吗？intellectus 与res之间的adaequatio是个啥？传统的符合论真理观并没能解决这个。
4.结合胡塞尔对心理主义的批判，区分开现实的心理活动与该心理活动处理的对象后并且将这个对象视作与res项符合的，而不是现实的心理活动与之相符。
5.那么”符合关系“存不存在？是自在地存在还是作为某一一个关系项的属性而存在还是如罗素所说“存在于关系项之间”抑或根本就不存在？这对解决我们的问题毫无帮助，符合是什么？真理又是什么？
《存在与时间》读后感(六)：标题落空
#因为物性本身的存在论渊源还有待查明，所以我们可以问一下：我们究竟应当如何领会主体、灵魂、意识、精神、人格这类东西的非物质化的存在？
#在舍勒看来，我们绝不可把人格设想成一物或一实体，人格“毋宁是直接被共同体验的生命体验之统一，而不是直接被体验的东西之后或之外的某种仅仅设想出来的物”。人格不是任何物质实体性质的存在。而且，人格的存在也不会消解为具有某种规律性的理性行为的主体。
本书第二十九节 在此-----作为现身情态
#没情绪不应同情绪沮丧混为一谈。但这种常驻不去、平淡淡懒洋洋的没情绪也绝不是一无所谓的，恰恰是在这种没情绪中此在对它自己厌倦起来。存在作为一种负担公开出来了。
本书第三十五节 闲言
#人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会，这就加深了封闭。由于这种自以为是，一切新的诘问和一切分析工作都被束之高阁，并以某种特殊的方式压制跌宕下来。
本书第七十四节 历史性的基本建构
#自身被抛入它的世界；而承担这种被抛境况竟会开展出一条生存由之夺取自己的种种实际可能性的视野来吗？而且，我们不是曾说过此在从不回到它的被抛境况后面来吗？
#此在之所以能够被命运的打击击中，只因为此在在其存在的根据处就是上面标识的意义下的命运。此在命运使然地在传承自身的决心中生存着；于是，它作为在世的存在向着“幸运”环境的“迎候”和事故的残酷性展开了自己。靠环境与事故的碰头产生不出命运。环境与决心也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作了选择的人，然而没有决心的人却不可能“有”任何命运。
#命运是以缄默着准备去畏的方式向本己的罪责存在筹划自身这一活动的超强力量，是无力的、一任困逆临头的超强力量。命运作为这样一种超强力量要求操心的存在建构即对时间性作为它之所以可能的存在论条件。只有当死、罪责、良知、自由与有终性同样原始地共居于一个存在者的存在中，一如共居于操心中，这个存在者才能以命运的方式生存，亦即才能在其生存的根据处是历史性的。
《存在与时间》读后感(七)：读《存在与时间》第一部·第一篇·第三章：世界之为世界
何为世界？在流俗的观点看来，无非是所有事物的总体，包括茶杯、房屋、树木、河流、哈巴狗、爵士乐以及人等等；总之，世界即是一个集合的名称。当然，这是未经反思、不值一驳的，因为这并没有指明世界的世界性。好比问：什么是猫？而答曰：即是白猫、黑猫、黄猫、花猫等一切猫的统称。然而，在我们谈论白猫及各种猫时，就已经必然对猫之为猫有一先在的领会了；即便我们对猫的种类列举得再多，也不可能触及“猫”这一被询问者本身。同样，对世界本身的考察，简单地讨论世内存在者也只会于事无补。传统哲学的办法，如笛卡尔所主张的，则是求共相，即在存在者中求最高存在者（自在的存在者），以此为其他存在者奠基，并指为世界的本质。这最高的、自在的存在者，即称为substantia（一般译为“实体”）。实体应是完善者，是完全不需要其他存在者的存在，因此，它便能为世界奠定一个稳固的地基。唯一绝对的实体是上帝，因为所有的存在者都是受造物，只有上帝是造物者。但这里存在一个困难：上帝是无限的，世内存在者是有限的，这中间何以过渡？也就是说，如果上帝以自己的形象造物，则世内存在者与上帝有同样的本性，那么上帝便失去了自己的无限性；另一方面，如果上帝保有自己的无限性而与世内存在者具有绝对的差别，则世内存在者的本性无法通过上帝得到彰显，那么上帝便失去了为世界奠基的意义。因此，笛卡尔在上帝这一绝对的实体之外，又不得不设立ego cogito（我思）和res corporea（物质）这两个有限的实体。实际的讨论都从这两个有限的实体出发，而上帝只作为两者协调统一的背景前提。这首先造成了主客体的对立，作为主体的“我”与作为客体的“世界”划下了一道巨大的鸿沟，只有通过上帝才能将其逾越，但一旦涉及到上帝则又有有限与无限这一更大的鸿沟横亘在面前。这样，世界就被指派给了物质，并通过求共相的方法，找出了一切物质最不可或缺者，即res extensa（广袤）属性，而将世界由此规定为广袤；而将主体则以同样的方法规定为意识、思维。思维与广袤之间不具共性，无法通融，近代哲学最令人困扰的问题由此提出：如何穿透意识的内在性？——从上可见，笛卡尔对世界之为世界的探讨引发了众多让人支绌的烦难，似乎反而将问题复杂化，那么他追寻问题的路径是否一开始就误入歧途呢？
笛卡尔的做法与关于世界的流俗观点在本质上是一致的，都是从存在者着眼，希望通过对存在者的考察通达对存在者整体的洞见。这是徒劳的，存在者整体不可能由个别的存在者得到绽露，即便这个别的存在者被规定为最高的存在者。不能从所有个别的猫身上抽象出“会‘喵喵’地叫”的共同属性，就把“会‘喵喵’地叫”视之为猫的猫性。始终要注意一点：我们在谈论猫的时候，所谈论的总是呈现给人的猫；我们根本就不可能触及与人全不相干的客观、超然的猫。同样，我们谈论的世界，总是人的世界，而不可能是石头的世界、苍蝇的世界。这即是说，我们对“物”的一切讨论都不能忘了“我”的在场，都不能忘了“物”是呈现给“我”的“物”。猫的猫性要在猫与“我”的关系中寻求，世界的世界性也要在世界与“我”的关系中寻求。世界为何？重要的不是世界是“什么”，而是世界“如何”是。抛开这些不准确的通俗说法，用海德格尔的术语进行表述则是：不要从“存在者的”层面看问题，而要从“存在论的”层面看问题。这是因为存在论对于存在者具有优先地位。正是存在才使存在者是其所是。不会是别的，只能是猫的如何存在构成了猫，猫不是一张照片中的形象，也不是教科书中所谓的猫科动物下的一个种，而是在我们身边的沙发上酣酣大睡者、是饿了时满眼无辜盯着我们者。而一切存在中，此在的存在又居于中心地位，其他存在都在此在的存在中展开。此在，即是“我们自己向来所是的存在者”（2）；“此在在它的存在中对这个存在具有存在关系”，“它在存在论层次上存在”（4）。可将此在理解为我们、我，“我”的独特性就在于，无论如何，“我”都是在此的，一切都是“为我”的，我所看到的都是“我”看到的，我所做的都是“我”做的，总之，其他全部万事万物都是与“我”相关的。但这个作为此在的“我”，并不是传统的主体，海德格尔给此在描述了两大特征：1.“这种存在者的“本质”在于它去存在（Zu-sein）”（9），这是指，不同于主体的规定性质，此在始终是开放的，是未完成的，是有待定义的，它始终在“去”的建构过程中，萨特后来将这一点归结为“存在先于本质”。2.此在具有向来我属的性质：“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在”（9）。此在总是关涉到自身，而现成存在者，如一支笔，对自己的存在则是无所关心，甚至谈不上“关心”的，相反，笔的存在不能向它的自身展开（假设它有自身的话），而只能向此在展开。此在的“此”就意味着我们如影随形、无可摆脱的永远的、唯一的始终在“此”的立足点，我们只能从这一立足点去展望世界，而世界也只向这一立足点涌现绽放。所以，鉴于此在的核心地位，我们的一切讨论都要从此在着眼。
“存在论的”与“存在者的”区分以及此在的重要内涵，一时难以分说明白，但又是理解海德格尔本书的关键所在，在此我们继续尝试从另一个角度剖白这一问题。海德格尔自陈在本书中使用的是现象学的方法，而本书的第一篇“准备性的此在基础分析”也大体可视为一项现象学还原的工作。现象学的基本思路是什么呢？在胡塞尔那里，现象学大体上是在认识论的框架下讨论，聚焦的是“认识如何可能”的问题，我们可再回到笛卡尔进行阐释。笛卡尔以怀疑的方法排悬置了我们周围的事物、甚至我们的身体的存在，最终得出唯一具有确定存在的是我的“怀疑”，因为我不能怀疑我在怀疑，由此提出“我思故我在”的命题，当然这里的“我思”，并不仅指我的“怀疑”、“思考”，也包括我的高兴、恐惧、沮丧，乃至此刻我头痛的感觉、手上的传来的温暖等等，总之一切呈现在我意识中的东西。但在现象学的眼光看来，笛卡尔在这里犯了错误，首先，他预设了主体“我”，“怀疑”当然不能否定自身，但“怀疑”为什么非是“我”的怀疑呢？这个“我”从何而来？因此“我思故我在”的科学表达只能是“思在”；其次，笛卡尔通过我有一个上帝观念，推出上帝的存在，再反过来以上帝的完善性保证我的清晰观念与认识客体的符合，我头脑中有一张桌子的清晰观念，那么这张桌子就必然存在，因为上帝是完善的，不可能骗我，这种思路背后预设了认识主体和认识客体，认为认识的有效性在于认识主、客体的符合，但是认识客体的设置完全是没有根据的执念。现象学就是要在笛卡尔停下来的地方继续前行，推导出直接呈现在意识中的观念是认识基础，这是笛卡尔正确的地方，但之后他就滑向错误的方向了。现象学则要在这一基础上，进行彻底的现象学还原：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志。（《现象学的观念》“讲座的思路”）这即是说，只承认内在地给予我们、直接呈现在我们意识中的东西才是有效的，例如，我有一张桌子的观念，则这个观念仅就其观念而言，对我是有效的，但这张桌子本身存在则作为超越内在的判断被排除掉了。这里展现了一个重大的分别：先前的哲学总是认为现象背后有实体，不但有我看到的桌子、门、窗户，还有桌子本身、门本身、窗户本身，我们认识的旨归也在于达到这些“本身”；但现象学则将这些“本身”统统悬搁，这些“本身”到底有没有，不重要、不关心，因为反正呈现给我们的桌子、门、窗户都总是在意识中的，跨越意识的内在界限去谈论“本身”反而是错误的渊薮，所以要将一切对“本身”的臆想去掉，还原为意识中的现象。换句话说，重要的不是看到了什么，而是怎样在看，怎样在看决定了看到了什么，而非看到了什么决定了怎样在看。认识论的主旨不是讨论认识主体与客体的符合，而是要讨论事物是如何如其所是地呈现到意识中。海德格尔对现象学做了一个简短的概括：“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”（7）。再简明言之，现象学就是要反对预设，反对在我们看到的、呈现于我们意识的东西之外，还有别的东西作为独立于我们意识者能被研究。但与胡塞尔不同，海德格尔运用的现象学方法不仅是在认识论上的，而是以对存在的关照为中心，因此，他又把现象学归结为“如存在者就其本身所显示的那样展示存在者”（7）。一个存在者如何显示，就是这个存在者的存在，存在者的存在并不奠基于存在者背后的实体。传统哲学，如尼采所说，总是要把闪电和闪电的光分开，但这两者却本是同一回事，哪里存在发出闪电的光的闪电呢？海德格尔所谓的存在论，就是只探讨闪电的光，只将闪电的光作为探讨的合法领地，而不去追踪闪电的光“背后的”闪电。也是在这个意义上，海德格尔批评笛卡尔在“我思故我在”的命题中，只考虑到“思”而完全忽略了“在”，不知道“在”才是最原初的，“思”不过是“在”的一种方式。存在先于存在者，或者更贴切地说，存在建构着存在者，一切存在者都要在其存在中得到把握，而不是作为一个预设先行抛出。但有一个存在者例外，它与其存在是同一的，这就是此在。此在本身就是存在论的，因为此在是自我关涉的，“它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为”（12）。此在就如同认识论现象学中观念呈现的场域，观念必须在一定的场域中呈现，世界则必须在此在中才能展开。笛卡尔将世界规定为广袤，这源于他是从存在者上着眼，而不是从存在论上着眼，（事实上，笛卡尔完全无法区分存在者的和存在论的），一方面，他将世界降为存在者的本质属性，通过对存在者的共相剥离，将一种属性指派给了世界，使得其他属性以及现象的丰富性都被这一属性碾平。另一方面，他又将此在降为作为思维主体的世内存在者，使之失去对其他存在者的存在的统摄力，既与世界隔离，也掉入意识的内在性这一难以打破的牢笼。
因此，对世界的考察，要和所有的考察一样，去追究世界现象如何向此在显示出来。只有在世界如其所是的显示中，才能弄清世界之为世界。既然是如其所是的显示，那么就要从日常在世入手，也就说要从在世的最切近的日常平均状态入手，而不是从在世的有差别的、特异的状态入手。世内存在者首先是怎样与此在打交道的？一支笔最初是怎样呈现给我的？是我认识到它是黑色的、用塑胶制成的圆柱体吗？不，一支笔先是被我用来写字。这是说，“最切近的交往方式并非一味进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的操劳”（15）。对一个东西，我们最先不是观看、凝视，而是拿来使用，即便转而观看、凝视时，我们一开始看到的也是它的有用性。物于我们并非有“物性”的“物”，而是有合用性和不合用性的“用具”。日常的此在往往消散在使用用具的操劳中，如当我们全神贯注地写字的时候，只一心想着写的内容，而忘掉了作为用具的笔和纸的存在。不可能有单独的用具，用具总是处在与别的用具的联系中，笔总要和墨水、纸等联系起来，用具的联系形成一个用具整体，“用具的整体性先于个别用具”（15），存在脱离墨水、纸等单独的笔是不可想象的。在使用用具的过程中，用具越是“称手”，越是符合使用它的目的，就与此在的关系越是源始，这种得心应手的用具使用状态，我们称之为用具的上手状态，相反，如果用具不称手，无法为我们的目的服务，则称之为现成在手状态。用具整体性中，一个用具总是为了作另一个用具，另一个用具则又是为了作再一个用具，……，这种出于“为了作”而从一个用具指向另一个用具则称为指引，此在顺应于指引的视区别于对物的属性、外观的观察的视被称为寻视。海德格尔在这里描绘的是一个工匠的世界：工匠拿着一把锤子，这个锤子对于工匠而言，首先不是什么原料制成、重多少斤的，而是能够去敲打房梁上的钉子，这把锤子对于敲打钉子很何用、很上手，以至于工匠都忘了锤子的存在，用锤子敲打钉子是为了加固房梁，加固房梁是为了修好房子，修好房子是为了遮风挡雨，工匠明白这一系列“为了……”，并在自己的操劳中沿着这一系列“为了……”的指引进行寻视。并且，风和雨是来自自然的，而房子还要荫蔽工匠的家人，这样整个自然世界和家庭世界、公众世界，也就连带着在使用锤子这一操劳中向工匠绽开了。但是，这一切在工匠使用锤子的上手状态中是被遮蔽起来的，工匠是如此沉迷于他的操劳中，以至于除了当下的敲打钉子这一事情之外，其他的事情都不被念及。世内存在者身上的合世界性依旧晦暗不明，唯有上手事物的上手性质失去了，工匠从当下操劳的沉迷中惊醒过来，世界才得以前来呈报。换言之，当工匠埋头做事，则世界全在脑后；当工匠丢下手中的事，抬头四顾，世界才会收入眼帘。
使用用具的上手状态被打破有三种情况：第一，触目。用具突然坏掉了，不合用了，如锤子的木柄折断了，没法继续敲打了，这时我们才意识到之前从未注意的锤子的不可或缺性。第二，窘迫。用具短缺，找不到。要敲打钉子的时候，找不到锤子，手边只有凿子、锯子、斧子。第三，腻味。不相干的用具来搅扰，在我用锤子敲打的时候却硬要塞给我凿子。这三种样式具有同一种功能，“即在上手的东西那里把在手性质映现出来”（16）。在操劳中，上手状态已经被先行领会了，但却是无意识的、非专题的领会，只有在用具不上手而仅只在手时，用具排列于其中的指引体系才对我们揭示出来。我们在挥锤敲打时，只会想到敲打的效用，而不会意识到锤子竟是如此巧妙：用铁制成，富有硬度，长柄的设计利用了力学原理，这都是为了敲打的功用而服务。——只有锤子对我们来说不称手了，我们才会考虑到这些。并且在在手状态下考虑这些也并非是要对锤子进行科学认识，而是希望锤子再一次上手，从而敲打好钉子，加固好房梁，修盖好房屋，……总之，上手状态的打破使指引架构被扰乱，使我们意识到该一用具背后承担的用具联络的意义，如我们时时刻刻生活在空气之中，空气对于我们熟悉到似乎并不存在，而一旦我们到了太空之中，空气真的不存在了，我们无法呼吸、不能点火做饭，才认识到空气在人的生存和火的燃烧这一用具联络中的重要性。用具与用具之间的关联、存在于用具之间的指引架构，在这种情况下才被展示出来。“唯当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手，周围世界重又呈报出来。”（16）在这里，我们有必要尝试对海德格尔所谓的世界作一个初步的提示了：如前所述，对世界的考察，不是要看世界中有哪些存在者，而是要看这些存在者是如何存在的，如何同此在照面的，既然存在者是作为用具整体的用具为我们操劳，那么世界可理解为预先领会了的和寻视所及的指引整体性。当然，这只是一个为了我们进一步理解的不够准确的暂时性总结，但也由此点明了指引对于理解世界的关键作用。为了阐明指引，我们可以利用一种特殊的用具——标志。海德格尔举了一个标志的例子，机动车上安装的指向标，这种用具的作用是，到了路口的时候，司机将指向标转向自己要开向的方向，以便于行人据此来避让车辆。这一用具的独特之处在于，不同于锤子对于工匠是上手的，指向标不但对于司机是上手的（司机要始终使指向标的方向与车辆的方向保持一致），对于行人也是上手的（根据指向标的方向选择自己行走的方向）。而指向标对于行人要上手，行人则必须要明白指向标与车辆行驶方向的关系，以及车辆行驶方向与自己行走安全性的关系。也就是说，“在这样与标志同行之际，寻视把当下围绕着周围世界的东西带进了明确的‘概观’”（17）。换言之，我们在使用锤子之际，只需聚精会神敲打钉子，无需对其后的修房盖物有整体概观，而我们在使用指向标之际，就必然以对我周围世界的概观为前提。再进而言之，标志绽开了一个被收入寻视的场所，上手事物的合世界性在这个场所中被呈报出来了。何谓世界？世界不是作为“我”的此在，也不是与“我”完全无关的现成存在者，单从这两者之一出发都不可能达及世界，世界只能理解为两者之间的关系，而这两者之间唯一可能的关系只有是现成存在者被排列到此在存在的体系中去。此在将现成存在者纳入其中的体系就是指引整体性，某一存在者居于这一指引整体性中，就是该存在者的合世界性，对这一指引整体性的揭露就是世界的绽开。标志的优越地位就在于它提示了多种指引关系，使周围世界明确地对于寻视成为可通达的。现在，我们尝试替换掉指引整体性这个说法。指引并不是上手东西的存在性质的指称，而只是用具存在的状态，用具之所以能处于指引结构中，乃是因为用具本身就具有被指引的性质，这一被指引的性质我们称之为因缘。所谓因缘，就是：“一事因其本性而缘某事了结”（18）。如“锤子因其自身与捶打有缘；因捶打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而‘存在’”（18）。与指引一样，某一具体的因缘也为因缘整体性预先描绘了。因缘作为存在者的存在性质把所有存在者连结起来，形成一个指向此在的整体，何因何缘到最后都导向此在的存在本身，此在因此就通过因缘整体性进行自我指引，世界就在这此在的这种自我指引中向着我喷涌而来。海德格尔总结道：“作为让存在者以因缘存在方式来照面的‘何所向’，自我指引着的领会的‘何所在’，就是世界现象。而此在向之指引自身的‘何所向’结构，也就是构成世界之为世界的东西。”（18）但这里还要澄清一点，到目前为止，世界是通过指引、因缘这些概念来表达的，指引、因缘都涉及到存在者之间的关联及存在者与此在的关联，那么这种关联是存在者固有的吗？并不，这些关联是由此在赋予含义的。此在因其向来我属性，总有对自身的先在领会，此在为自身的存在而存在，这一“‘为何之故’赋予某种‘为了作’以含义；‘为了作’赋予某种‘所用’以含义；‘所有’赋予了了却因缘的‘何所缘’以含义；而‘何所缘’则赋予因缘的‘何所因’以含义”（18）。由此，世界倒不是向着此在喷涌而来，而是从此在自身中绽放开来。这种含义关联的整体称为意蕴，“它就是构成了世界的结构的东西，是构成了此在之为此在向来已在其中的所在的结构的东西。”（18）这样，此在总有先在的自身领会，也便是指此在总是已经熟悉着意蕴，而这意味着，世界本身就是此在的存在论建构。
上面，我们追随海德格尔的步伐，探讨了何为世界之为世界。现在我们再作一个简要的概括：世界是由此在的领会赋予存在者含义的，而存在者又通过这些含义相互关联并最终指向此在的存在的指引联络。这一世界观念打破了笛卡尔精神和物质、主体和客体的对立，此在的在世并不是作为一个思考者、静观者，而是操劳地消散于指引联络之中；世内存在者也不是主体无法触及的客体，而是具有因缘的、其本真存在样式在于为我们所上手的用具。此在不含有意识主体的自我封闭性，这是因为此在首先寻视操劳而在世，理论认识只是寻视操劳受到阻碍时的衍生状态，一旦进入瞠目凝视的理论认识，世界就不再为周围世界，而变作了自然世界，世内存在者的合世界性也就异世界化了。然而，笛卡尔将世界规定为广袤既然错误，是否世界就不具有空间性了呢？也并非如此，操劳中的上手事物具有切近的性质，这个“切近”的“近”已经点明了一种空间特征，不过这里的“近”并非是由客观空间距离界定的，而是由“寻视‘有所计较的’操作与使用得到调节”（22）。这是说，在用具整体的指引联络中，每一用具都有其位置，如我面前摆有锤子、凿子、锯子、斧子，锤子放在距我最远的地方，但如果我现在要使用锤子，则锤子为我寻视所及反而最近，其他三者不为我寻视所及却反而更远。换个例子，我正戴着一副眼镜看一本书，眼镜架在鼻梁上，离我可算非常近，但当我看书很投入时，我却只注意到书，并未注意到鼻梁上还有一眼镜存在，在这个意义上，眼镜又离我非常远。总而言之，寻视在一指引联络中进行，为寻视所触目的近，不为寻视所触目的远。这种空间性并非为世内存在者所固有，也不就是世内存在者，而是由此在的在世所奠基的。此在总是在此，它不能去趋就存在者，只能存在者来靠拢它，也即是说，此在总要通过寻视把存在者放到一个明确的指引联络中去。因此“在此在之中有一种求近的本质倾向”（23），这就是去远，所谓去远，是指把一存在者变为上手之物。既然要去远，那么就必然有“相去之远”，比如我现在寻视所及的是要去火车站坐车，换言之，我要使火车站坐车上手，那么我就消除掉我与火车站之间的“相去之远”，但这个“相去之远”并非是说我与火车站隔了多少千米，而是说我与火车站之间坐地铁有一个小时车程，多少千米本身的意义也在于某种操劳提供一个度量。在指引联络体系之中，每一用具各有其位置，当这个用具是我立刻能上手的，则它的位置近；当这个用具是我不能立刻上手，而是要通过其他用具才能上手，则这个位置远。沿着指引联络借其他用具使某一用具变得能立刻上手就是去远。在到火车站坐车的例子中，我通过地铁而使火车站去远，这个去远的“相去之远”只能用乘坐地铁的操劳来衡量，而不能以空洞的客观空间距离来衡量；相反，客观的空间距离是建立在以寻视加以估计的距离之上的。去远的同时也是定向，用具必然要被放在一定的指引的系列中、场所中。“去远与定向作为‘在之中’的组建因素规定者此在的空间性，使此在得以操劳寻视着存在在被揭示的世内空间之中。”（23）这也是说，与笛卡尔认为的世界在空间之中不同，“空间倒是在世界‘之中’”（24）。因为空间是此在的存在性质，此在又是在世的存在。总之，此在、世界、空间三者是不可分的，世界是此在的存在方式，又必然呈现出空间的特征，海德格尔描绘的世界的图景就是：以此在为中心环绕着作为用具的存在者，这些存在者在由意蕴赋予含义的指引联络中各具因缘、排列有序，此在在指引联络中操劳寻视，并将寻视所及者去远、定向，使之上手。或者再换成一个通俗的画面：工匠在他的工作台上工作，工作台上放满了各种工具，每一工具都有其用处，工匠根据其工作目的的需要将某一工具拿上手头，工匠工作得如此投入，似乎忘掉了自己和工具的存在，然而，对于他要制作的东西和这些工具的用途，他其实早已成竹在胸了。世界就这样隐伏在工匠的工作之后，并随着工匠的工作绽放出来。
《存在与时间》读后感(八)：存在与时间
2018年4月22日
存在与此在
存在无处不在：万物都存在着——人、锤子、城镇、理论、行星和星系。存在又不存在于任何地方：它并不是一种内在于任何实体的、易于辨识的的特性；即使能够被辨认，我们也需要从对它的初步认识那里不断获得引导，并且无论我们对其作怎样的调整，我们都不能为了与存在直接相遇而完全抛弃存在自身，或为了避免与存在相遇而检验存在。存在者的存在、其他实体的存在以及此在本身的存在都没有独立于此在：此在：被海德格尔用以同时指人以及人所具有的存在方式。它来自德语动词dasein，意思是“存在着”。此在总是作为它的可能性而存在。（《存在与时间》，42）
此在的本质在于它的生存。所以，在这个实体身上所能展现出来的各种性质，都不是某个实体现成在手的“属性”。这一实体“看起来”如此这般，它本身就是现成在手；这些性质在各种情况下总是去存在的种种可能，仅此而已……因此我们用“此在”这个名称来指这个实体的时候，并不在表达它是“什么”（如桌子、椅子、树），而是在表达其存在。
（《存在与时间》，42）
人在任何情况下都不可能拥有决定是否存在的无限能力。他可以选择死亡，但不能选择出生，也不能选择在某一情形而非其他情形下出生。因此，我能决定的不是存在与否，而是怎样存在。我的所作所为会受到环境的制约：“生存性总是受现实性的制约。”（《存在与时间》，192）
但我身边的环境和状况不仅仅是“现成在手的属性”：我总可以以不同的方式对它们作出反应。
本真性与非本真性：我想，“一个人不能做这种事”，这样我就排除了这个选项，以至于我都不会考虑这样做的可能性。就我因为“常人”、“某人”或“我们”不会做这样的事而拒绝或没有考虑某些选项来说，我的状况就是一种“非本真性”而不是“本真性”。我让“别人”，甚至是无名的“常人”来替我作决定。
只要此在做事仅仅是因为人们也这样做，那么此在就是非本真性的。只要此在自己拿主意，不脱离自己的身体，或是保持真我，那么它就是本真性的。本真性当然不一定指的是怪僻。怪僻可以是非本真性的，而服从标准性的惯例也可以是一种本真性的选择。非本真性绝不是一个绝对意义上的缺陷，它是我们大多数人在大多数时候所处的一种正常状态。况且，若没有它，我们根本就无法作任何决定。如果我没有掌握英语，我就不可能决定写书。鉴于我的对象读者懂英语，我根本不会考虑常人：就是他人，但只要我所做、所想和所感跟他们一样，这个“常人”也包括我自己在内。它不定指他人，它是每一个人又不是每一个人。
只要我服膺于“常人”，我就不再是作为个体的自己了，而是“常人自己”：“日常此在的自我是常人自己，区别于本真性的自我。”（《存在与时间》，129）
用古希腊语而非英语来写，不会考虑是从右到左写还是从左到右写，也不会考虑把单词“坏”的意思当做“好”来用。另一方面，用英语写作并不要求我去重复别人用过的句子和短语，重复“陈词滥调”以及固有的表达法；如果我这样做，而不是努力去表达我自己的观点或寻找合适的（即使到目前为止还未被用过的）表达法去代替它们，那么我的本真性就未得其所。然而，不管我的非本真性是否恰当，都会出现一个问题：鉴于我的非本真性，能说我自己的存在是由我决定的吗？海德格尔的答案是，如果我是非本真的，如果我将自己的决定让给“常人”去作，我已经潜在性地在决定这样做了。至少我总是有可能收回自己的选择；这样做不一定很容易，但至少是可能的。如果我能自己决定摆脱非本真性，那么如果没有做到，也还是取决于作出了不去摆脱的决定，尽管这个决定是潜在性的。于是，此在的非本真性并不意味着此在不“存在”，即超越了它自己的存在。此在与身体：身体是不起眼的。它就在那里，但它在此在所作所为的背景而不是前景中。它既不是外加给此在的，也不是此在外加的对象。然而，当我们转而思考此在的时候，我们会发现，只要我们的身体无恙，我们通常都不会注意或关心它们。
世界
胡塞尔后称之为世界，即我们自然而又正常地生活在其中的世界，也就是Lebenswelt，或“生活世界”。但海德格尔简单地称之为世界（Welt），比直接的“我们周围的世界”（Umwelt）更广阔的世界，一个劳作的世界。即使周围没有他人——例如，作坊空无一人，或无人居住的沙漠——这些他者虽不在场却显在着：“即使此在是孤单一个，它也是在世性地同在（being-with）着的。”单一的此在是不完整的。它没有属于自身的本性可以安身其中，只好自己去决定如何存在。情绪与情感：处于某种情绪就是以某种方式看待这个世界。它会实质性地影响我们与世界打交道的方式，以及对世界中的实体作出反应的方式。情绪与情感不同。情感涉及的是特定的实体。如果情绪指向任何事情，它们指向的就是世界而非世界的实体。焦虑、无对象的愁虑（Angst）或厌烦（借用海德格尔的例子）笼罩着整个世界，它们不同于面对具体的威胁所产生的恐惧或对某个具体事物的厌烦，比如对一位部长演讲的厌烦。情绪几乎不能为我们所掌控。
但是情绪想来便来，想去便去，不由我们来牵引。它们不针对具体实体，所以我不能通过操纵具体的实体来消除我的沮丧情绪；不论我将注意力转向哪一个具体实体，它们都笼罩在这种情绪下面。
海德格尔用下面这一个不寻常的词表达这种情绪：Befindlichkeit；该词的大致意思是“怎样找到自我”，“怎样被找到”或“近况怎么样”，它通常被译成会引起误解的“心理状态”。德语中更常用的表示情绪的词Stimmung也有给乐器“校音”的意思，海德格尔利用了这层联系：处于某种情绪就是以某种方式校音或调音。
语言、真理与焦虑
真理观的反驳意义中没有哪一部分是事先包装好，足以独立于世界以及世界中的实体，从而对应或无法对应于世界的。词语及其意义已经承载了这个世界。
沉沦(verfallen)屈服于传统、接受继承下来的概念、信条以及看待事物的方式，而不是让事物接受充分的独立审视。海德格尔将这些分明的犯错方式归属于Verfallen，即“沉沦”，也就是从自我跌落到世界中去。
说此在已经从自我跌落下来，并不是说它在这之前处于一种非沉沦的状态。此在总是已经从自身落进世界。海德格尔现在坚持认为我们所处的一般日常状态是一种沉沦性和非本真性的状态。为什么此在会犯错？因为此在首先浸没于世界万物中，它倾向于把自身当做一个事物，当做有待上手的，或更有可能当做像它所要面对的事物那样是现成在手的。海德格尔把这称做是“将对世界的理解本体性地反照回对此在的阐释”（《存在与时间》，16）
出于同样的原因，此在倾向于忽视那些明显的事物，即太接近于显在的事物；不仅会忽视它自身的本质，还会忽视它自身的在世存在，而对于它所要面对的实体却不是这样。另外，此在服膺于“常人”的威力，它做、说、感觉和思考事物只是因为那是“常人”所做、所说、所感或所想。
但是当断言从一个人传给另一个人时，就被那些对该断言的原初证据不熟悉的人们所接受，而这些人只是因为此断言是“常人”所说这个原因便接受它并传给别人。言谈（Rede）已经变成了闲谈或闲聊（Gerede）。闲聊和好奇心会带来歧义或两面性。当大家什么都聊的时候，就无从分辨谁真正地理解了什么——或许只有一种情况例外，那就是真正了解这件事的某个人却并不闲聊这件事。
此在首先并通常寓于它所操劳的“世界”。那种“沉隐于……”的状态多半具有在“常人”之公共性中消失这一特征。首先，此在总是已经从自我跌落，这是成其为自我的一种真正能力，并且已经沉沦到“世界”中去。“沉沦”到“世界”中意味着沉隐于相互存在之中，只要后者是由闲谈、好奇心和歧义引导的。（《存在与时间》，175）
沉沦性和非本真性错在哪里了呢？从某层意义上讲，它们完全没错。它们是人类困境的必然特征；我们不能跨出我们所处的状态去用一个外在的标准衡量它。但从另一层面上讲，海德格尔认为它们会导致错误。浸淫于世界，或者浸淫于世界上的事物，会让我们认为自己是现成在手的，是会思想之物，是一个工具、一架机器或一台电脑。如果我们嗜好闲聊，我们就会将断言从它在世俗性意指中的锚定地抽离出来，并将其看做自主的“判断”。从这些方面讲，此在对存在的理解是一个不可靠的指引。但这些错误本身并非必然是由“常人”的闲聊强加给我们的。“常人”可能会说人是机器、断言是“判断”，但那是单独的一类错误根源。如果我们相信人是机器（或“主体”），因为这是在我们应对外部世界的过程中人展现自身最显著的模式，那么我们无须“常人”来告诉我们这些。另一方面，“常人”所说的可能是对的。简单接受“常人”的所言也许是不体面的、无助于加深理解的，不符合哲学家的职业特点，即将目光限定在学说，或者至少限定在学术会议或近期刊物上传播的那些问题上，而这些问题可能是恰当的，所给出的回答也可能是正确的。无论如何，过去那些伟大的哲学家们——亚里士多德、笛卡尔、康德——也会走错路。不过，他们当然不会因此就比海德格尔少半点本真，或者对闲谈或“常人”少半点拒斥。海德格尔似乎将一个人的信仰的真理性，同这个人自己的“本真性”以及他对其信仰的坚持融合在了一起。他并不是第一个这样做的人。柏拉图也认为哲学不仅仅是获取知识的有效工具，而且还是一种有极高价值的生活方式，亦即让人睁开审视真理的心灵之眼的生活方式。
闲聊(Gerede)哲学家的思想永不可能被简单地确定为对或错。正如海德格尔说他自己那样，哲学家的思想总是“在路上”，在流变中，却从来不在终点上。它们总是发出足够的光亮给我们指出正确的方向，即使这样会偏离哲学家本身。闲谈不能做到这一点。闲谈是迟钝的、自我封闭的。它会让我们“镇静”下来，认为事情得到了完全解决，让我们不愿看得更远。
日常性烦(sorge)关心：对诸如鞋子和锤子这些有待上手的事物的关心（Besorgen）照料：对别人的牵念（Fürsorge）即使某个人就这类词的一般意义来讲是没有烦恼的、无忧无虑的或者心不在焉的，在海德格尔所谓的意义范围内，这个人仍然是烦着的、心有所虑的。
不过，有关心和牵念就有漠视、蔑视和仇恨；缺乏烦、关心和牵念的实体是诸如石头、树木和动物这类完全不具备这些能力的实体。烦有别于意愿、希望、努力或认识这些具体的态度。某个人不管愿意做什么事、希望做什么事以及努力争取什么东西，这个人事先都要烦。某个人要想获得知识，首先就得烦。在极度抑郁或者焦虑中，也是我们在清醒时最接近于缺乏烦的时候，这时我们会发现难以对任何事情产生意愿或愿望，甚至不会想要从我们的状态中解脱出来。
但故事并没有到此为止。也许我从来没有存在过。那又怎样呢？没什么大的不同。事物照常进行，跟现在没多少不同。但是此在也可能没有存在过，人类也有可能完全不会出现，就像按照推断，曾经没有人类存在时一样。（《存在与时间》，227；参见xxvi.216）
烦是一个三层结构此在任何时刻都具有在其整个生命中进行横向往返的能力——奔向死亡，回归诞生时，或返回现实。
（1）先于自身
第一层，先于自身，与未来首先相关。每个此在都是先于自身的，且取决于某物。在决断情况下，它的表现形式是奔向死亡，但在非本真性情况下，它被稀释为纯粹的“等待”，等着看将要发生的事和准备好处理这些事。
（2）已在（世界中）
此在已经被“抛”到这世上，受到“实际状态”的阻碍，这种实际状态是它自身的偶然特征，也是它所处的自身行为之外的、要充分利用的环境的偶然特征。被抛和实际性是由焦虑一类的情绪所揭蔽的，而这些情绪首先指向的是过去。
焦虑是指向过去的，因为它“所焦虑的是赤裸的此在作为某物被抛进陌异”（《存在与时间》，343）。
焦虑的非本真性对应的是害怕，也是指向过去的，因为它涉及个人在迷惑中已经“忘记自身”（《存在与时间》，342）。
（3）（与世上他物）共在
意味着“使自己遇见”自己所处环境中的事物。沉沦也与当前有关：沉沦的此在烦的是当前是什么，它的直接职责和现时的流言是什么，而不是烦漫长的过去和将来。谈话或对话，与理解、情绪和沉沦同为此在的中心特征之一，并不属于任何绽出，但是却位于这三者之上；时态对言说是本质性的。
时间死亡与良知
时间：此在在时间中生存有着比在空间中生存更为深层的意义。它诞生于一个具体的地点和一个具体的时刻，这个地点和这个时刻都不是由它自己选择的。但我的出生地没有多少内在的重要性。即使它会影响我早年受到的养育，如果愿意，我也可以通过旅行和学习来弱化它的影响。然而，我的出生时刻给我的影响却不能这么轻易地被消除。我的出生日期限定了我在时间中所处的位置，并因此限定了我所可能选择的行动路径，而我的出生地却不可能这样对我在空间中的位置给予限定。
人需要自身生存的空间。在完全静止的状态中生活尽管可以想象，却绝对不是惬意的。但是，惬意的生活不一定就要四处游历。有人即使从未离开过自己出生的小镇或村庄，也一样可以活得很好。而生命则需要活到一个足够长的时间跨度。生活是由决定和活动组成的，完成这些的先决条件就是要有时间，并且关键的是还要花费时间，而不怎么强调空间：我会问现在或接下来做什么，却不会问在这里或在那里做什么。因此，此在的生活所涉及的更关键的是时间而不是空间本真与非本真之间的区别之一就是，本真此在并未浸淫于当前和即刻的过去和将来。本真此在向前看到它的死亡，向后看到它的诞生，并且越过它的诞生看到历史上的过去。第一个问题让亚里士多德和圣奥古斯丁颇费思量。只有当前时刻当下存在着，而过去不再存在，将来还未存在。因此没有超越时间的事物或事件，没有在时间中持续的世界，只有即刻的世界的时间性片段以及其中的客体和事件的时间性片段。第二个问题让康德、胡塞尔和古代的思想家们感到困扰。我只能感知——看、听、触等——当下时刻有什么存在；或者，如果我们把光速和声速考虑在内，还能感受到刚过去的一瞬间的事物。那么，我们怎么能意识到过去、将来或一个在时间上持续的世界？这两个问题都特别与时间相关，而与空间没什么关系。我们不会被诱使去这样想：空间上离我们很远的事物不存在是因为它不在这里。我们的感觉，特别是视觉，从任何一个给定的角度向我们揭蔽一个或多或少延展的空间范围。死亡：
此在总是先于其自身，总是在准备着面对尚未实现的各种可能性。它似乎总是在躲避我们的把握，从不以实然和完整的面目把自身呈现给我们，实际呈现给我们的是尚未实现的可能性。但对于此在来说，存在着一个终极可能性，这一可能性会终止所有的可能性，那就是死亡。
此在意识到它会死，在任何时刻都有可能会死，这就意味着“垂死状态”、它对自身死亡的态度或对自身死亡的“面向状态”都渗透在它的整个生活中，并决定了它的整个生活形态。对死亡没有预见的生活将是一种无休止延期的生活。本真和非本真。迷失在匿名的“常人”中的非本真同意“人会死”。这是他人闲谈中涉及的，并且是模糊地涉及的，比如把自杀看成是“做蠢事”。但是他们遮蔽了我自身死亡的永远在场的可能性，甚至遮蔽了我自身死亡的切近性。他们把垂死看做遥远的可能性，就像只会发生在别人身上而不是我自己身上——也就是说，只要我不抽烟、不参战或者不“做蠢事”。相反，一个本真的人总是意识到他自身死亡的可能性；在面对死亡时他会焦虑，尽管他不会害怕。他看着自己所处的境况以及境况所呈现给他的诸种可能性，并且借助意识，在它们中间作出抉择。意识到自己的死亡会将自己从“常人”的掌控中夺回：既然此在是要亲自去死的——垂死不是合作性的或共同性的事务——死亡就“把它作为个体单独的此在来要求它……把此在个体化为它自身”（《存在与时间》，263）。这赋予此在一种特别的自由，“朝向死亡的自由”（《存在与时间》，266）。非本真性的、日常性的此在当然是“先于它们自身的”——它们也将获得可能性——但它们不期待或者不“奔向”死亡的可能性，就像本真性此在所做的那样。但是此在只是奔向死亡，而不是跨越死亡。死亡将终止它自身的诸多可能性。这就意味着“本源性”的时间是有限的，会随着我的死亡而终止。（《存在与时间》，330）时间永远持续，但我的时间在慢慢消逝。这是否暗示了我没有理由为我的生命投保以便在我死后供养我所爱的人？或者没有理由为我死后作品的出版作些安排？当然不是。这确实意味着，无论我死后要作什么安排都要在死前完成。这个“将来关闭了一个人将会拥有的可能；也就是说将来本身被关闭了”（《存在与时间》，330）。但是过去却不能这样关闭；如果“死亡”被定义为此在的“终结”——也就是说，是在世存在的终结——这并未暗示在以下两者之间作出了任何存在论断言：是否“死后”仍然有另外一个可能存在，不论是更高级的还是更低级的，抑或此在是否会“继续活下去”，甚至“活过”它自己，是“不死的”。
（《存在与时间》，247及下页）
我如何规划自己的生活，这毫无疑问取决于我在某一时刻会死去这一确定性以及我何时死的不确定性。海德格尔忽略或然性的第二个原因是，此在就是其可能性，此在自己可以决定如何存在。这是否表明我可以在任何时刻自杀？这似乎是不可能的。首先，人在任何时刻都可以自杀是不正确的，即使人在任何时刻死去是可能的。
“从某种程度上讲，只有在垂死的时候我才可以绝对地说‘我存在’。”（xx.440）
如果此在奔向自己的死亡，那么它就能脱离“常人”的掌控，并且为它自身的存在方式作出本真选择，而不仅仅是接受“常人”所给予他的有限的可能性。但是，它是怎么做到的？“常人”早就为死亡作准备。常人告诉我不要担心，死是一种遥远的可能。因而此在仍然在“常人”的怀抱中。在这种情形下，此在实际上并没有良知，它对于自己是什么和要做什么不负责任，对任何事都没有负罪感。“常人”对事物负责，因为我是我所是的一切和我所为的一切，原因在于它是“一个人”的所是和所为。罪与责放在了“常人”的肩上。我甚至不去作任何实际的选择：我只要遵循“常人”所规定的惯例。
良知：传统意义上的良知
就这个意义上的“良知”来讲，陷入常人-自我中的某个人会缺乏良知。良知告诉我做什么和不做什么，我是一个独立的自我，而不是常人-自我。它也许会告诉我不要做常人做的事或者告诉我去做他人不做的事。如果我还没有避开常人-自我，我就无法拥有这种意义上的良知：我不把自己看做区别于他人的个体，从自己出发作出选择。
具有更基本意义的良知
不是每个人都有传统意义上的良知，但是每个人都有良知。良知不会告诉我具体作出或避免什么选择，或者采取或省略什么行动，但是会呼唤我作出选择、采取行动并且为此负责。每个人都有良知，而且它也会不断地呼唤每个人。但是不是每个人都会给予回应，而且没有人会在任何时刻都给予回应。这就是为什么良知的呼唤只会是时断时续的。
呼唤良知的声音并不是来自外部世界，它来自此在自身，因为此在从未完全或不可挽回地迷失在常人中。此在退回到那些常人的安全境地，多亏了“此在面对自身的逃遁——面对作为使之成其为自己的本真能力的自身”（《存在与时间》，184）。但是，此在必须瞥见它所逃离的事物。正是它对本真自我的残留意识，才使此在既能呼唤自身又能间或对呼唤作出反应。
有决心和没有决心、本真和非本真都是此在存在的方式。从这个意义上讲，没有谁比谁优先。但是，没有决心的非本真此在不能对它自身的境况或者对决心给予恰当的阐释。这正如当一个人睡着或者在做白日梦时，这个人既不能对睡觉和做白日梦也不能对清醒和警觉给予足够的阐释。要阐释“常人”中的日常性和消散性，就需要间离出或超越这些状态。
时间性、超验与自由
时间性在《存在与时间》中至少有四种时间和时间性。首先是“源始”或“本真”的时间性，即有决心的此在的时间性。其次是非本真的时间性，即日常此在和/或沉沦此在的时间性。第三，世界时间，即我们在世界中遭遇事物的公共时间。最后是“庸俗”或“庸常”的时间，
历史
历史：
然而，历史学植根于此在的历史性。和所有学科一样，历史学预设了对某一领域的先在揭蔽，该领域之后将被“主题化”。它还预先假定了曾在世界的残余在当下的幸存——文献、建筑、骷髅，等等。但它们不会被作为历史证据来对待，除非我们视之为“世界——历史的”：
我们回到“过去”，不会首先从获得、过滤、保存这样的材料开始；这些活动预设历史存在指向曾在那儿的此在，即它们预设历史学家的存在的历史性。
（《存在与时间》，394）
此在存在，它从可用的可能性中选择存在的方式。这就是历史学家看待自己的方式，也是他看待自己所研究的曾在此在的方式。他不是简单关心曾在的此在实际上做过或没做过的事情，而是关心它可用的可能性，关心它本可能选择了什么以及实际上选择了什么，还关心它传递给我们的可能性。
一旦人领悟到自身存在的有限性，它就会使人脱离无尽无数的可能性，这些可能性为它们自身提供了与人同样接近的——溺乐、避重就轻——把此在带到其简单的命运中。
（《存在与时间》，384）
命运
向死而在把此在从常人的束缚中解放出来，并确保了其决心的本真性。然而它自身并未告诉此在该做什么，甚至没有为其命运提供一系列可能性。为此，此在必须回到曾在，可能是回到其出生之时，但更可能走得更远。在那儿呈现出无尽的可能性，那里有伟大的哲学家、将领、政治家、艺术家、圣人、情人，他们的行为和作品都是此在遗产的一部分。其中也有卑微的教堂司事比如海德格尔的父亲；主角各种各样。此在必须“重复”或“取回”这样一种可能性，它必须“选择它的主角”（《存在与时间》，385）。
一旦人领悟到自身存在的有限性，它就会使人脱离无尽无数的可能性，这些可能性为它们自身提供了与人同样接近的——溺乐、避重就轻——把此在带到其简单的命运中。
（《存在与时间》，384）
只有拥有此种意义上的命运的人才能忍受外在意义上的命运。优柔寡断之辈随波逐流，也许时运欠佳，但他却无力承受命运的打击。“命运”与“天命”是不同的：
然而倘若命运使然的此在作为在世存在原本便因与他人共存而在，其演历便是共同演历，被限定为天命。这就是我们标示一个民族的群体演历的方式。
（《存在与时间》，384）