《想象异域》读后感精选10篇

　　《想象异域》是一本由葛兆光著作，中华书局出版的精装图书，本书定价：CNY 68.00，页数：316，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《想象异域》读后感(一)：東海作為文化交流場域的理論典範意義

本書收錄了作者過去就李朝朝鮮漢文燕行文獻所發表的一系列文章，也延續了作者前一本書《宅茲中國》所提出之「從周邊看中國」的理論關懷。
對我自己來說，這本書裡面提到對李朝使臣對清朝政治與社會的觀察有幾點是有趣的。例如滿人入關後，孔子像皆被髮左衽（第48頁）；為何滿人對於漢人服制嚴厲管理，但卻不禁北京戲班穿戴宋明衣飾（第199頁）？以及清代漢人見朝鮮使臣仍遵大明服制，面有慚色等等。
附錄二對清朝、日本與朝鮮三國對於天主教的警惕與禁絕原因進行了分析，清朝是出於對皇權或主權的維護，佛、道二教並沒有在這當中起作用；而在李朝朝鮮，除了國家權力與黨派的介入以外，程朱理學起了很大的作用，因此是思想上的衝突；而在日本，除了政治因素外，佛教與神道教的作用較大，是宗教排斥。並且透過這個例子，作者提出東海就像Braudel的地中海與張廣達的西域一樣，三者都是重要的文化交流場域，並且認為將東海作為一個研究單位與前兩者同樣具有理論典範意義。而針對這種燕行錄的研究正是一個起點。
和前一本《宅茲中國》相較，這本書所討論的主題不僅更有焦點，同時也和作者本身的專業更為相近，也因此可看性更高些。雖然「從周邊看中國」的理論視角早在1990年代中期的臺灣歷史與人類學界就已經有很多相關討論，不過至少作者在閱讀材料上所下的功夫還是值得肯定的。
另外這本書的裝禎樸素淡雅，也讓我對本書加了一點分。:)

　　《想象异域》读后感(二)：有人争论“韩国申请了端午节”，我这么回答……

上几年，韩国将端午节申遗刺痛了国人的神经。众所周知，端午节是战国时楚国大夫屈原自沉汩罗江后，为纪念这位伟大的爱国诗人才有的节日。韩国凭什么申请我们的遗产？既觉得莫名其妙，又感到其并非空穴来风。如果读了这本《想象异域》，你就有了答案。
1644年清朝推翻明朝建立了政权，此后朝鲜人来中国，“朝天录”改为“燕行记”。名字之不同，意义更是大有差异。朝鲜一直奉明朝为正主，视清朝为蛮人。清朝摧毁了明朝的政权，同时也摧毁了其文化和文明。而文化和文明，在相当长的一段时间内由朝鲜保存了下来。并由此而产生了自豪感。
朝鲜自恃的大明文化蔑视清朝的文化，所以，端午节什么的，朝鲜一直沿袭着保存下来，你中国不珍惜怪谁呢。。。。。。

　　《想象异域》读后感(三)：读想象异域

      葛兆光先生的新书《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》最近由中华书局出版。本书共分十章，三篇附录，体现出作者十年来阅读燕行文献时的思考与感悟。作者撰写本书的一个“终极关怀”是希望借助异域的视角可以揽境自鉴，在这些文献中“可以看到很多本国人忽略，而异域人所关心的历史细节，这些细节是本国文献所不载的”（P.15）。除了表面记录外，以思想史为业的作者更加希望可以从这些域外汉籍中挖掘近世以来东亚世界思想、观念的变迁，进而以“他者”的眼光来重新审视中国，可以说是文化反思的一般途径。这也是作者近年来所强调的“从周边看中国”学术命题，而本书则是这一命题的最佳体现。
　　
      想象
      从朝鲜使臣一踏过鸭绿江开始，他们眼中的异域已经是“满目凄凉，处处是落木萧萧”（P.76），这种异域的“意象”并非仅停留在明清鼎革之际，即使在嘉庆二年（1797年）朝鲜使臣徐有闻渡江时仍旧怀揣着伤感之情（P.77）。百余年来辽东的自然人文景观必然处于岁月的变迁之中，而燕行使者笔下的文字却始终充满着伤感，想象的异域替代了真实的异域，内心的意象转换成眼前的实像，从他们异域之旅的开始，这种无尽的想象也开始浮现……
      作者在解析朝鲜使臣的异域想象方面精心挑选几个典型象征，以求更加生动表现出使臣们内心的波折，这种书写模式无疑具有强烈的“现场感”。作者在本书第五章便敏锐的发现朝鲜使臣关于季文兰这一女子百余年的遐想。仅仅是一首墙壁上旧日题诗，经过百余年朝鲜使臣的演绎、构建变成一曲明清之际国破家碎、生死离别的挽歌。而大部份朝鲜使臣关于季文兰的认知更多程度上是沿袭前辈的诗文，尤其是愈往后季文兰的形象也就愈加饱满，宛如“层累地造”般多重想象的交错。在本书的第八章中，作者又列举了朝鲜使臣眼中另一个象征。正月初一清朝皇帝祭堂子不过是传统的祭天的仪式，可是朝鲜使臣对此却百思不得其解，以至把清帝的堂子祭想象成是祭祀前明王朝的邓将军。如同季文兰一样邓将军也成为使臣对于异域想象的一个象征。在作者看来，这种“想象和传闻，都受到感情和观念的影响，不免有所偏向和偏见，甚至连事后的回忆也像在哈哈镜中取像一样，会发生扭曲变型”（P.173）。
       另一方面，在明清鼎革之际最让朝鲜使臣感到悲情的莫过于华夏衣冠的转变，同时也为自己可以保持旧朝遗制感到“优越”。深受朱子学影响的朝鲜使臣对于“薙髪、胡服”是不能容忍的，在他们看来这种易服就是“中华文明荡然无余”的一个体显。作者在本书的第七章、第九章主要从戏曲演出入手来描述朝鲜使臣对于华夏衣冠的想象。在当时的燕京戏坛上，伶人所穿的戏装“与清帝国日常规定满式官员服饰大为不同”，可以说“是一个宋明汉族衣冠的展示厂”（P.195），对于一直保留前明服饰的朝鲜人来说，这无疑能够激发他们心底的认同感。可惜这种对前朝的认同感最终却以无限遐想的文字表达出来，以至这些朝鲜使臣固执的相信“戏坛上的衣冠是汉族人保存族群记忆的迂曲方式”（P.197）。
      在作者眼中这种异域想象的形成与朝鲜士人的文化观是分不开的。明清鼎革，在朝鲜人眼中不但是传统意义上的改朝换代，更意味着“神州”的沉沦。这“对于一直怀念和感恩于大明帝国特别是对自己国家有‘再造之恩'的万历皇帝的朝鲜人来说，简直是天崩地陷”（P.106），尤其是易主之人还是与他们毗邻的夷狄，“虽然有些畏惧，但心底里总是有些不屑”（P.35），可以说“一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于‘大明'的历史记忆却依然如此清晰”（P.42-43）。因此，恪守华夷之防的朝鲜人认为在胡人统治下的华夏世界已经不再纯然了，曾经建构起的文明秩序已经完全失陷了。进而神州沦为异域，他们想象也“在有意无意地偏向于丑诋和贬斥，而传闻也总是选择着不利于清朝的话头”（P.173）。这种文化认同的割裂也让作者意识到十七世纪后，东亚世界之间彼此已经渐行渐远。
       割裂
       作者在前些年的著作《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》中便已经提出十七世纪后，作为文化共同体的东亚已经崩溃。而本书附录2《十九世纪初叶面对西洋宗教的朝鲜、日本与中国：以“黄嗣永帛书”为中心》则是以更加具体的事例来延续作者观点。故事起于李朝朝鲜的“辛酉教难”，1801年在李朝金太妃的主导下朝鲜开始在全国范围大规模地搜捕、诛杀天主教徒，并发布严厉的禁教令。朝鲜官方更是把天主教的活动看成了一次国际阴谋，涉及到清朝、朝鲜和西洋三方。正是在这个背景下，朝鲜天主教教徒黄嗣永撰写帛书向罗马教廷求救。次年，朝鲜使臣向清廷上呈《讨邪逆奏文》，旨在说明朝鲜叛党和在北京的西洋人相互勾结的严重性。刚开始，清廷对于朝鲜人的报告很不屑，随着调查的深入，嘉庆帝才意识到问题的严重性，于是，禁令渐渐严厉起来，严禁西洋人刊书传教。另一方面，天主教在日本的传播也是耐人寻味的，在东亚三国中日本可以说是最早也是最热心接受天主教的。在天正九年（1581年），日本各地已经有二百多教堂（P.261）。由于天主教如火如荼的传播，这对于日本传统神道、佛教构成一种威胁。随着日本进入“锁国时代”后，日本上层对于天主教非常警惕，最后严厉禁止了它的传播。在这一时期，“天主教在日本几乎失去踪迹，而在日本思想世界中，也似乎失去了影响力”（P.262）。
       虽然东亚三国对于天主教传播皆是持反对态度，但是在实际运作中作者却发现了他们各自的不同之处，可谓是匠心独运。作者首先重新肯定费正清等美国汉学家提出的“冲击——回应”研究模式，虽然随着“中国中心观”的兴起“冲击——反应”已经逐渐被替代，但他认为这种模式“虽然简单却很简明，它仍然可以容纳中国和东亚相当多的史料，可以解释东亚近代相当普遍的历史现象”（P.270）。因为“冲击——反应”可以更加直观的让我们对此问题有一个清醒的认识，正如作者以前所言“有时候，理论就是一束光，其实历史文献的世界本来没有焦点，可是这束光一打，就把大家的眼光聚集到这个焦点上来了，而其他地方却黯淡下去了，这就是理论的力量”。面对天主教的“冲击”，东亚各国的不同“反应”成为作者所关注的焦点。在作者看来，三国虽同处于东亚世界，但是近世以来他们无论是政治、社会还是宗教信仰都产生了一定的差异，这也导致他们对于天主教的“反应”也产生了迥异的效果。比如，日本“并不像中国那样早就有一个强力的皇权”（P.271）,不同区域的政权出于各种原因“可以成为外来宗教的庇护者”（P.271），因此在战国时期天主教才会被热情接受。随着日本国家统一趋势不断明显，日本国内“对于异己观念和信仰的警惕与戒备，导致严酷的排斥”（P.271）。在一段时间内出现“受容”与“排斥”的两极摇摆，“终于在德川时代初期日本逐渐强化国家意识和本土观念的时候，钟摆从‘受容'转向了‘排斥'”。而在李氏朝鲜的思想领域中，朱子学一直是核心的政治观念与哲理信仰，所以在排斥天主教方面是具有一种思想层面的冲突在其中。此外，作者认为当时朝鲜上层之所以如此激烈的回应天主教，主要因为“外来宗教与国内士人的结合，并且成为党派角逐和宫廷政治的政治因素”（P.272）。反观当时的清帝国，由于处在一个“天朝帝国”的自我想象中，过度的膨胀与自负使清廷对于天主教没有过度的警惕与热情。直到嘉庆帝意识到天主教的过度发展有威胁到皇权的层面时，清廷才对此产生警觉，所以清帝国对于西洋异教的传播态度是基于政治层面的考量。
       以上就是我对本书的一些粗浅的看法。从阅读体验方面来看，本书最大的特点便是阅读的“轻松感”，这种“轻松感”建立在一个个生动鲜活的例子。通过这些事例可以让读者能够直观把握住作者所要传达的信息。我想这和两方面是分不开的。一是作者所运用的史料。《燕行录》作为一种旅行日记式的史料，往往具有一种个人化的色彩，比起一般“正经危坐”的正史它的书写模式更加随意化，在字里行间中也透露出书写者个人的直观感受。同时书写者的身份又是一群来自异域的使臣，这就使得他们在记录中着眼于他乡的一些趣闻轶事和风土民情。因此，在运用这样“活灵活现”的史料展现出的社会也是生动活泼；二是作者的写作技巧。在我看来，作者在处理史料与论述方面是值得称道的。不像有些学者采用叙事史学的模式，对史料进行模糊化处理，阅读起来虽然酣畅淋漓，但是往往掺杂着太多的主观色彩，无法让读者接触其论述的证据。也不像有的学者在文章中大段大段征引史料，与论述无关的史料没有简化处理，毕竟史学论文不是简单的资料累积而更看重的是对资料的解读。而作者在本书中将史料与论述“布局”之妙可谓是相得益彰，充分显示出作者深厚的史学写作功底。总之，本书是一本能够引发读者思考的优秀作品。

　　《想象异域》读后感(四)：读后简录

这确是读书札记，不是历史研究。其中的历史事实没有仔细核实，而是讲了一些朝鲜使者燕行史料（即朝鲜人来清朝朝贡时的笔记）中的故事和观念。
全书以专题形式讨论，讲了大约五六个较为完整的故事。如朝鲜人对吴三桂、季文兰等人的看法，反映出朝鲜人对明清鼎革时期夷夏之辨的矛盾心态。
整体来讲，由于燕行文献本来就是偏见很重的史料，这本书所讲述的故事也带有明显的偏颇之处。读者很容易感受，作者也没有蓄意隐瞒。虽然可以看到，为了拔高燕行文献的史料地位，葛兆光有些地方对燕行文献“另眼看中国”、“旁观者”的地位有所渲染，给人以燕行文献可靠的假象，但如果细读本书，会意识到葛兆光其实并没太觉得这东西可靠。
葛兆光称这本书与“新清史”有密切的关系。但细读之后，我觉得它和“新清史”对话之处并不显著。“新清史”的核心是满洲帝国秩序在中亚和东亚的体现，这在燕行文献中（至少是葛兆光提到的燕行文献中）并无多少痕迹。或者说，朝鲜人想象的“夷狄窃国”，与新清史所要展现的帝国概念，关系不太大。朝鲜人所说的，仍是中国历史上夷狄侵略的重演。
这部书比较震撼之处，是它所揭示的清中期“大一统”历史叙事之下，士人们如何受困于“大一统”与“正统性”两种叙事之间，无从申说历史的情形。由于政治权力、学界躁进等张力的存在，士大夫在面对朝鲜人关于夷夏的质问时，往往避席噤声，不敢正面应对。从这一点上看，本书可以和《权力的毛细管作用》互为印证。
至于本书的主旨，即“另眼看中国”、在与他者的互动中考察中国概念的形成，反而是本书没讲太明白的一点。至少，我们只看到朝鲜人对中国的印象，但却没看到中国如何从这种印象中汲取了营养，抑或作出回应。另外，对于明清鼎革造成东亚秩序的分裂，本书提了一下，但没有展开讲。
大体就是这样。书看着挺厚，其实行距很大，空白很多。我失眠了一会儿就看完了。

　　《想象异域》读后感(五)：读想象异域小记

每读葛兆光先生著作，浏览目录，不仅简明扼要，而且颇具文采，堪称精妙。《想象异域》虽说仍属于某种意义上的论文集，但着实显得连贯许多。第一章及附录一方面是在介绍朝鲜、日本文献中的近世中国史料以及简述其主要学术史，也提出了跳出中国而反观中国的“周边视角”。“周边视角”凭借特有的维度来认知明清易代、三藩之乱、康乾盛世以及西方冲击等一系列的历史事件，我们需要更加全面地认知这些重要的历史事件乃至近世中国，所以我们有必要认知这种认知。
在明朝万历年间挫败日本丰臣秀吉进攻朝鲜之后，朝鲜人对中华的认同，得到了重塑和强化，正如燕行文献所言“再造之恩”一般。而明亡清兴之后，由于清帝国“丧礼不再遵循传统、男女贵贱没有秩序、汉人薙发胡服、不耻从商逐利和上下皆信佛重鬼”[ 葛兆光：《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，第44页。]等现象，使得朝鲜对于中国就带有了鄙夷与偏见的眼光，以中国为核心的东亚逐渐丧失了认同感。而朝鲜使臣的出使由“朝天”变成了“燕行”，并且夹带偏见地构建形成一系列的“异域想象”，以至于导致思想史的改变——使臣临行之前的纵情欢愉与忐忑不安、对于吴三桂的评价、对于江南女子季文兰身世的感怀、蓟州城外安禄山和杨玉环的祠庙、大明衣冠的存续更易（戏台、女子和藩臣）、正月初一堂子祭祀的制度等等，都属于“异域想象”的表征。其中后四者都属于朝鲜使臣基于一定事实的臆想，这也升华了国家之间由于文化和心理层面的原因而逐渐离心和产生隔阂的主题。十七世纪的明清易代，中国对朝鲜丧失了文化优势，十九世纪的日本侵略，中国对朝鲜丧失了政治优势。而朝鲜的“小中华”观念到近代的“去中国化”，不能不说两者渐行渐远，终于殊途。
“异域想象”促使隔阂的产生，而隔阂又为“异域想象”提供了充足的土壤。我们对今天的朝鲜就处在“异域想象”之中——有所模糊的认知却又缺乏具体的感触。人或许也有另外一种层面的“异域想象”，即是怀有探寻与自己属于平行时空下的人的生活方式的好奇，似乎归结于好奇心更为妥帖。“想象异域”的命题深刻，结合叙事更能引起共鸣。
那么“东亚认同”或者“东亚共同体”未来如何？文化认同渐趋疏离的台湾又如何走出想象“异域”的怪圈？
问题由史家抛向政客，然后不言。

　　《想象异域》读后感(六)：筆記

﹣這是我讀葛兆光老師的第一本書，第一本是《何謂中國？》。那一本我覺得自己沒有讀好，應該再讀。這一本也是讀得不用心，開了個頭後走了去讀了好幾本其它的書，重新再捨起時那道‘氣’已斷，只能勉力讀完，但感覺卻不深，殊甚可惜。
﹣書的各篇章其實比較‘輕’，從不同的角度展現清朝年間來華的朝鮮使者的記錄。他們的視角大多是以中華文明的繼承者自居，看不慣滿清治下的中國／漢人，有一種文化優越感在裡邊，在概嘆漢人對自己的文化及前朝放棄得那麼快。
﹣後幾章關於些文化現象、京城觀察的倒是比較有趣（相比起對吳三桂的批評、或對某女子的想象），包括關於清朝的祭祀，京城的戲曲演出乃至商業氛圍等。
﹣相較起來，書的前言及附錄，在史學的理論來說應該更能打開想象。比如提出了從日本、朝鮮的文獻反觀中國歴史，以安南覲見乾隆八十大壽時的衣著選擇折射出清朝與朝貢國之間的關係、乃至思考相關關係與後來的殖民主義、帝國主義的異同。又或提出在‘東亞’這樣的學術概念、空間概念被拋出來後，究竟中間意味著甚麼？從日本、清朝及朝鮮在如何應對天主教的傳教活動，是否可窺見日後三國在現代化來臨時的不同選擇？這些問題都能讓人開啟一道全新的探究之門，可惜自己學理太差，只能點到即止。
﹣關於‘東亞’、區域研究等，我記得在《何謂中國》（據說《宅茲中國》亦然）有更多的討論，理應回去再次好好學習。

　　《想象异域》读后感(七)：另眼看中国~

过年期间看完的一本书。没有很震惊，都是娓娓道来的说故事的感觉。与黄仁宇的《万历十五年》写作风格很像。但是常规审视视角的改变，使得读者进入了作者预设的新视野中，以域外人的立场窥见明清时代的中华帝国另一番风貌。这样的阅读感受还是头一遭。也很新鲜。
写作的启示是，我们可以尝试的写作方式绝不止一种。尤其是叙述者立场的转换。以局外人的身份，客观评判我们所熟悉的历史环境人物，可以写出新意，看到新景。视角的转变，很可能得出不一样的结论与另一种可能性。
这样的写作手法早在《马克波罗游记》中出现过，一个域外使者眼中的，描写下的中国，平常司空见惯的石路都变得新鲜与众不同起来，他会让我们发现平时忽略的事物，发现到新的问题。
跳出思维的局限，从另一种视角理解与阐释，也许就是这本书带给我的一个启示。

　　《想象异域》读后感(八)：明亡清兴对“中华认同”的冲击： 读《想象异域》

以前一直看到网上有这样一种说法：唐朝在日本，明朝在朝鲜。每每看到这句话的时候，内心仍然有些小抗拒的。唐朝和明朝可都是中国的朝代，怎么会被搬到异国他乡？而为何会有这种看法呢？
有人认为这句话是日本帝国主义的阴谋？而有人说这句话很有道理：是啊，真正的汉族衣冠不是在“剃发令”被下达之后只能存在于戏剧舞台上吗？中国自从明清易代后就已经变成蛮夷之地了。
而真正的历史又是怎样呢？这种对于中国认知的分裂是怎样产生的呢？而这种看法对现在日韩对中国的看法有没有影响？带着这些问题，笔者最近读了一本书，是葛兆光教授的《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，有些问题才得以释惑。
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1.明清易代：政治认同与文化认同的分裂的根源
满洲入主中原，迥异于以前王朝的一点就是剃发易服。当时清朝最高统治者多尔衮实行“剃发令”，而且改变汉族几千年来未变的服饰。
尽管一开始受到汉族人尤其是江南地区人民的强烈反对，但依靠铁血政策，“剃发易服”依然推行开来。
随着时间流逝，汉族仿佛忘记了自己的衣冠。然而明清易代的激变和血腥，虽然在清朝高压统治下，人们选择性遗忘。但有些记忆随着明末遗民前往日本、朝鲜使臣不断往来于其间，反而在这两个国家加深印象。
虽然在清朝之前，中原并不缺少少数民族入主中原的例子，但从来没有一次像这样进行彻底变革，甚至把汉族衣冠给改了。这对当时的中华文化圈冲击太大了：衣冠本是中华文明的象征，而现在的中国已经剃发易服，这不是“以夷变夏”吗？意思就是彼时的中国不再是华夏，而是蛮夷。
这一切的变迁都体现在当时朝鲜使臣的诗歌和著作中。
在朝鲜人心中，明清易代是一个曾经辉煌的中华文明的衰落；而日本儒者开始把中华文化和统治满清的中国区分开来。
而这一切变迁，使得东亚原本对中国的文化认同与政治认同分裂开来，最终按照葛兆光教授的语言：“只能渐行渐远。”
让我们先来看看中国明代时期朝鲜拥有怎样的想法吧？
2.朝鲜对明朝的认同——从朝天录来看
众所周知，当时统治朝鲜半岛的是全州李氏，这个家族统治下的朝鲜被称为李朝。而李朝的建立者是原高丽大将李成桂，他为了获取政治合法性，就想争取明朝的承认。
李朝太祖李成桂
当时明朝是明太祖朱元璋在位，他一开始并没有答应李成桂的请求，但同意了李成桂的另一个建议：改国号“高丽”为“朝鲜”。
李成桂之后的朝鲜国王奉行“事大主义”，是一种基于强弱力量对比情况之下，小国侍奉大国以保存自身的策略。
而朝鲜作为明朝的藩属国，那叫一个尽责，表面功夫做的到位，而且真的以明朝天子的臣子自居。不像同属藩属国的越南，有点阳奉阴违的感觉：表面尊中原王朝为皇帝，实际在国内自称皇帝。
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因此在明朝眼中：朝鲜为藩属国排名第一，而且爵位比越南要高。虽然册封是郡王，但享亲王待遇。
朝鲜这种对明朝的认同，到了万历皇帝抗倭援朝，得到进一步加强。
“万历皇帝派出军队使得朝鲜免于被日本所占领，一直到1627年朝鲜被迫遵奉清朝之后，朝鲜的使臣还自称‘神宗（明朝万历皇帝的庙号）皇帝再造之国’和‘神宗皇帝所活之民’，并且始终坚持明朝的纪年。”
……
“清统一中国六十年后，朝鲜仍记得‘甲申之岁（明朝灭亡那年），回于今日，而又逢三月之朔，今三月十九日，即皇都沦陷之日也。”即使在清朝有效统治中国六十年后，朝鲜国王仍要祭祀明神宗，特意说“明神宗的祭祀是早晚必行之盛礼”
而对明朝的态度，也可以体现在明朝时期朝鲜使臣出使中国的用语，叫“朝天”，即朝觐天子。因此朝鲜对于明朝，不仅有政治上的臣服，经济上的朝贡，还有文化上的认同。”——葛兆光教授于此书中的语句。
从上面可以看出，当时朝鲜对于中国与中华文化的认同是合二为一的：明朝即中国，明朝文明即中华文明。
而这一切到了清朝统治时期，就发生了分裂。
3.朝鲜从上到下对清朝认同的分裂：从《燕行记》来看
“明清易代，朝鲜与大明之间的实际政治与经济关系荡然无存，仅仅是文化上的历史记忆。然而仅仅是这些历史记忆，也能使得许多朝鲜士人觉得：明朝的灭亡就是文明的消失。”
这一点从朝鲜使臣的记录中也可以体现出来。在明朝时，朝鲜使臣出使中国是一件很高兴的事情。而到了清朝，他们就觉得自己出使清国，乃是入“蛮夷之邦”。
清朝时的朝鲜虽然还是遵行“事大主义”，早已不像明朝时那样表里如一。在《朝鲜实录》有这样的记载，即使到了十八世纪中叶，当时清朝是乾隆时期，李氏朝鲜的实录里仍然记载“明朝”为“皇朝”。
4.我才是小中华！朝鲜自我意识的增强
基于以上变化，那在朝鲜人心中，清帝国不再是纯正的“华夏”，看看清帝国作为儒家的发源地，信奉儒学的还不如信奉鬼神的多，他们观察清朝：“汉人剃发易服，上下皆信佛重鬼。”
因此朝鲜人相信，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也不会认为：“文化中华就是清帝国”了。到了后来，甚至有些朝鲜士人觉得当前中国已沦为夷狄，故“当今之世，不归我中华而谁也？”
这种思想助长了当时朝鲜的民族自尊心和自豪感的提升。他们在文化上臣服明朝，在政治上臣服清朝，就这样分裂着。
在这种分裂中，中国就变成了两个：一个是纯然华夏的明朝；一个是现实中军事实力强大但野蛮的清朝。
就这样中国与朝鲜也就渐行渐远了。