《中国思想史（全三册）》经典读后感10篇
《中国思想史（全三册）》是一本由葛兆光著作，复旦大学出版社出版的平装图书，本书定价：60.00，页数：1226，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《中国思想史（全三册）》读后感(一)：从方法论回到文本 ---就《中国思想史》第一卷第一篇《上古思想世界的重构》来谈
lt;<<<<不好意思，题目有点长,贴上来的时候，还有些问题想不太清楚，任何试图在回溯思想史时建立秩序和价值层级的想法似乎都是徒劳。。。
两卷本的《中国思想史》淡化了区分与界限。总的来说，思想史的编撰可以涵盖的内容非常之多，包括社会史、文化史、技术史等；不同思想的价值也受“眼光向下”和辨古疑古的思潮的影响而显得多少有些暧昧。所以，对我而言，在初次阅读时，很难留下深刻的印象。
葛兆光先生在1998年、2000年相继出版《中国思想史》（第一卷）和《中国思想史》（第二卷）之后，引起了广泛而热烈的讨论，无论褒贬，显而易见的是葛兆光先生突破常规思维的思想史写法引起了普遍的关注。随即，葛兆光先生即发表了多篇论文作为大讨论的回应：
2003年，葛先生即发表文章《为什么是思想史—“中国哲学”问题再思》，在这篇文章中，他再一次强调了自己所写的思想史与以往的哲学史的不同，中国哲学史的建立有其特殊的历史背景，在很大程度上，就是蒋维乔所说的，试图“ 成为一种‘ 独立’的‘ 学’而能与西洋哲学对抗”。哲学史的写作无论怎么变，也难逃围绕精英和经典的“正统”写作，而思想史不同，他不仅包括观念，也包括感受。在2005年葛兆光先生出版《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》就思想史的写作方式，所用材料进行了一场“世俗化”表述[[1] 《思想史研究课堂讲录》是葛兆光近年来探讨中国思想史研究方法的一次集中总结。除了继续关注中国思想史的研究对象、研究资料等问题以外，该书创造性地提出了关于思想史研究中的“ 加减法”、从“ 创新性思想”走向“ 妥协性思想”、思想史研究中的中国问题意识等三个方面的内容，对中国思想史研究适应时代要求，向广度和深度拓展，具有方法论上的启发意义。
][1]。2006年，葛兆光先生又发表《道统、系谱与历史---关于中国思想史脉络的来源于确立》,他细述了自己写作的内在理路，并与此前的思想史写作方法作对比，凸显了回到历史场景写作的关怀和优势所在。 2011年，葛兆光先生发表《什么才是中国的思想史》，在总结对其思想史的林林总总的争论：“第一是我所谓的“一般知识、思想和信仰世界”,是否应当写入思想史著作？ 第二是知识史和思想史的关系如何处理？ 第三是思想史上的“加法”和“减法”的问题。第四是这种不以“人”或“书”为章节或单元的思想史写法,是否可以更好地表现历史的延续脉络,这对习惯了旧章节形式的思想史读者,会造成困扰吗？第五是思想史的时代如何划分？ ”后，强调了思想史书写的“中国性”，中国思想史有自身独有的特点，有自己的“关键词”与“核心词汇”，这里有一个研究中国思想史必须坚守的倾向，即：历史讨论中保持对现实的针对性,能否在传统观念的梳理中诊断当下的思想问题。
可以看到，作者葛兆光先生在花费七年写就两卷本的《中国思想史》之后，并没有停下脚步，他一次次的梳理思想史的脉络，强调写作的重点，似乎写法的“新式”对于“守旧”的读者来说还有个漫长的理解过程。然而，发表的诸篇文章，多是围绕着立场、写法来谈。在我看来，方法论始终是要回归到文本上来的。葛兆光先生以惊人的毅力和过人的勇气“破”了思想史写作的传统，他“反潮流”，有一些“不太合常情的思路”，但“破”了还得“立”。
并且，我越来越觉得，“无边无际”的《中国思想史》若要完善，已经不再是葛兆光先生一个人的事情了，他就像是一位充满新奇想法的船长，拥有广博的学识，也有使不完的气力和过人的胆识，他描绘了美好的图景，刺激了追随者的野心，但要能找到“新大陆”，则还需要全船人员的通力配合。
这里面有一个很关键的问题：如何阅读？在面对跳出传统的框架的文本时，我们如何准确的找到支点，明晰作者的层次与表述的重点，这些都还是问题。本篇文章就《上古思想世界的重构》做一个尝试性的阅读分析。
就重构上古思想世界来说，作者有三种史料可以选择：一是文献资料；二是文化人类学知识 ；三是考古发现
在葛兆光先生看来，文献所反映的上古是一个混沌而淳朴的世界，但“这并不是上古世界的实际图景，而是三代之末知识阶层中人追忆中的幻想世界。”（76）因而，在作者看来，文献并不可靠。
而文化人类学理论在作者看来是暗含着西方中心主义，受进化论的潜在支配的理论，受这种观念影响的西方研究者普遍存在人类出于同源的自信，和历史存在规律的信念。（78-79）它是不完美的。但同时，作者又感谢人类学，注意到了上古人的思维问题。随后，作者参考了布留尔的《原始思维》，弗雷明的《金枝》，列维斯特劳斯的《野性的思维》以及韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》的某些观点来概括上古人思维方式的三点所谓的共性。但是作者并不满意，他认为"中国的上古思想世界并不是世界其他地区早期思想的复制品，它有它自己的起源、自己的背景、自己的知识与技术的密码。"（83）于是，重构上古思想世界在很大程度上便只能倚重于考古发现。
在这里，我认为，作为文化人类学理论的一支的民族考古学理论是可以加以应用的。作者推翻了一般比较法和特殊比较法，否定了实际为现在民族考古应用最为广泛的“殖民主义”方法。然而，除形式类比（一般比较法和特殊比较法）之外，还有运用关系类比[[2] 汪宁生在《再谈民族考古学》一文中是这样表述的: “类比是民族考古学研究方法的核心, 共分两种：一种称为“形式类比”, 即从“活的社会”中寻找与出土遗物或遗迹类似事物, 加以比较, 尽量找到彼此相似之点。另一类比称为“关系类比”,即从‘活的社会’中找到类似事物后, 便要调查它是在何环境下发生的？ 与周围事物的关系如何？ 设想一下假如出土遗物或遗迹确属同类性质, 在其他方面会有什么考古发现？ 如条件相合再作出自己的解释”。
][2]进行分析的上古思想史相关知识可以收纳进来。
葛兆光先生对于上古中国人的思想世界有一个界定：“中国人已经有了天圆地方、大地有四极八方，四方有神祗作为象征的空间观念。”（88），他依据的是上古三代出土器物中自认为最具有“中国性”的三大器物：良渚玉琮、濮阳蚌壳龙虎和凌家滩玉板来进行分析。（85）
在具体展开的对上古三代的论述当中，作者将夏搁置一旁，不做讨论。用卜辞来分析殷商时代的思维体系，秩序化成为这个时期思想史发展的关键词。在作者的分析中，殷商时代的人心中，神秘力量已经秩序化了。不仅如此，祖灵崇拜及其与王权的结合产生的观念也变得秩序化，并且，祭祀与占卜仪式中所表现的知识系统也秩序化了。（90-100）在秩序的构建中，起至关重要作用的是巫、史、祝、卜一类的人。“他们是代王行使神权的人，有一定的知识与技术。并且以思想为职业，以他们的思想沟通着神界与人界，又以他们的记载给后人留下了思想史的资料。”（100）随后，作者分析了以巫为代表的这一类人的知识系统，大体来说，是以星占历算之学的知识开了后世数术之术的先河；以整顿人间秩序的祭祀仪轨之学为后世宗教性礼仪的源头；以医药方技之学开为世方技之学之始。（101-102）
对周代思想世界的构建，葛兆光先生则主要依据残存文献和铜器铭文，在这里，作者又开始参考文献记载，是因为相对于殷商而言，现存的西周史料要丰富的多，并有若干可信的史料。本人没有史料辨伪的基础，不做评议。在殷与周的思想文化关系上，作者坚持周对殷商文化的继承大于变革，这与其所强调的思想史的“连续性”是一脉相承的。然在“连续性”的论述当中，本人觉得有值得讨论的地方。
一是：作者引《克殷》中记载的对商纣王及其家人的尸首的残暴处理，表达“周人并不像后世想象中的那样文明、理智。”（108）并以此作为周对殷商思想的延续性的证据之一。在我看来，这种在王朝更替的特殊情境之下的特殊行为并不是一个朝代的常态，以此作为其依旧野蛮的证据，是否可靠？
二是：作者认为“礼”并非是周代的发明，而是继承了殷商时代的旧传统，只是到了西周成王、周公时代才成立真正成熟的礼制。他怀疑“周公制礼作乐”这一传说的真实性，认为“不会是由周公这样的几个天才想象出来的。”（107）但在引述材料的时候，他又举《礼记·礼运》中历数各代帝王，禹、汤、文、武，“未有不谨于礼者也”（107）来作为例证。这里，作者举文献中关于三皇五帝的说法来论证“礼”古已有之，这似乎与此前葛兆光先生的说法“文献记载多为三代之末知识阶层中人追忆中的幻想世界”（76）自相矛盾，这种说法是否可靠？
到周代，合理性依据的来源已不仅仅是”天“的意志，有了从人的感情出发的视角，与这一时期人口增多和社会的形成密不可分。人们往往由亲情向外推展，把血缘远近作为社会秩序的本原，在人们眼里：家是缩小的国，国是放大的家，家国伦理得以确立，由此，实际也确立了中国文化的传统。（108）这个时代的思想者还是巫一类人，只是他们的知识与思想在逐渐的分化之中。（111）
读到此，我的脑海中开始盘旋一个问题： 什么是上古的一般思想史？什么是上古的一般人”日用而不知“的观念？这一点作者在本篇的开头有提及，但上古时代，恰恰思想处于萌发的状态，一切都才刚刚开始，以巫、史、祝、卜为代表的一类人被定义为上古的思想家。他们所掌握的思想与一般思想之间对于时空框架的理解，在我看来，多少还是有别的。
葛兆光先生引用的徐旭生在《中国古史的传说时代》论述，可以作为整理关于“上古一般思想史”的开始：最早的时候，民神杂糅，不可方物，夫人作享。家为巫史。谁都可以通神将神，结果是人人都沉陷在迷醉之中失去理智，而且人人都不能建立起权威与秩序，这样，神也就没有了意义。到了圣人出来，才“绝地天通”，就是斩断了“民”与“神”之间任意沟通的混乱，把“宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。”（126）
葛兆光先生在《思想史研究课堂讲录》的第十二讲中有提到对上下层之间思想互动的一个观点：新思想最初萌发，是“创造性的”，它还只是少数精英的天才想法和少数先进的自觉行为。[[3] 《思想史研究课堂讲录》 ，葛兆光，295][3]事实上，一种思想，一个观念，真正地经由普及而成了“常识”，“常识”在生活中成为“习俗”，又经过官方规定而成为“制度”，我们说，这才算思想真的进入了实际生活。[[4] 《思想史研究课堂讲录》 ，葛兆光，296][4]
回到《中国思想史》中周代思想史的叙述上面。葛兆光先生接着又说到，在上古时代，特别是到了周代，这些祭祀仪式与宗教制度中包含的一套技术，就可能被当做是很实用的生活策略而普遍适用，而背后隐含的一套观念就被当作是天经地义的东西而不必加以追问。（112）于是由此可得，一般人继承了“一套技术”，而不去过多的关注内涵（即合理性的来源）。并且一般人在表达贯习的时候往往依感觉行事，而这与后文中作者提及的汉字的特点有关。“汉字的象形性的长期延续，它的独立呈意性使它在任何场合，均无需严密的句法即可表现意义，故而句法的规定性、约束性相对比较松散，这就使得古代中国的思维世界似乎不那么注意“逻辑”、“秩序”、“规则”。（122）
对宗教仪式和象征符号的解读，是阐释人类学的偏好所在，作者受西方社会科学理论的影响，革新了写作的方式，也改变了对上古中国思想史体系构建中社会事实材料的选择。那么我不禁要问，一般人与主持仪式的巫师不同，他们不是思想家，也不掌握话语权，仪式对经历其中的一般人的影响是什么？萌发之初的思想史沉淀于一般人心中的核心观念是什么？
葛兆光先生在第一篇的最后一节《后世思想史的背景：仪式、象征与数字化的世界秩序》中论述了秩序化与合理化之间的关系，仪式体现秩序，仪式通过人的性情的合理延伸和宇宙天地的秩序为自身建立合理性，由此，仪式建立了权威性。普通人在进行仪式的时候，他们更多的是看到了仪式的象征意味（仪式上的陈列、行为、以及种种姿态都是富有象征意义的）而忽视了事实本身。（136）
但是，人们不能靠象征而活，于是思想成了通过象征世界对事实世界的使用、说明与阐释。（136）思想从最初的以“知识性”为核心到变为以“解释”为核心。
而一套象征的反复使用与日益抽象，就逐渐形成一些固定的、神秘的、由数字表示的概念。如此简化，使一般思想的流传更为便捷。
也就是说，在上古，秩序化的仪式在找到合理性的同时建立起自身的权威性，人们屈从于权威，并形成了利用数字构建“统一的”时空框架的贯习。抽象的时空观念（天圆地方、大地有四极八方，四方有神祗）作为新思想是“创造性的”，它还只是少数精英的天才想法和少数先进的自觉行为。但仪式建立起权威性之后，它实际成为了官方规定而成为“制度”，而人们在反复的使用中，这种思想就真正地经由普及而成了“常识”，于是这种思想真的进入了实际生活。成为了“一般思想史”。
《中国思想史（全三册）》读后感(二)：你往何处去？——重读《思想史的写法》
从毕业的人群中我已能窥见自己一年后的情形。如果说我读研的一大遗憾，大抵就在于未听先生的话去做清水江文书，这使得三年未能恒守一个研究方向，而茫然自行摸索治学路径。而若说读研有一大收获，恰也正在于此，先生学问以义理、考据为旨，以涵咏心性为依归，正因没有入文书研究，恰无门户专攻，故入学两年，得以先后涉入佛学、历史地理学、晚近公羊学、民国以降史学，最终起信道统命脉而以经学为归宿。 如今想想，这两点恰是如今史学研究的两个路向，后者为传统治学之道，其以传统史料为主，讲究考据，对问题的考察偏向于进行本体的深入追究或经史不二的理路分析。而前者则由思想史的重塑引起，虽然学界倾向于将此推衍到古史辨的风潮，但我认为八十年代葛兆光的思想史写法应视为其关键推动，此本于脱离传统精英视角及大传统叙事，因此研究思路也降为“一般思想”（葛兆光语）的考察与民间史料收集（如秦简、帛书、碑刻、信札、书画、日记、公文等）。 记着前几日，听到一位师兄的话，其大意是说如果文书不脱离具体家族的研究，其终究是无意义的。我很惊诧，文书作为民间史料，其纳入研究视野本身不就在于定位对传统思想史研究“空白”及框架的重构么。因此，其终极归宿本就在于思想史，而非社会史么，如今却被做成家族契约变衍与个案分析，而丧失思想史的意涵，这大抵也是葛兆光始料未及的吧。 治学先立其大，葛兆光《中国思想史》第一卷思想史的写法就是其学术之“大”。最近京东活动终于购入，距上次看此书已过去四年，此时审视心中已有平章。窃以为，葛氏思想史的写法固然重要，但忽视了思想史首先是作为历史，而历史本身无论从王官学抑或百家言的角度讲，都在于对社会精英乃至官僚阶层之训诫，以及对社会智识之士的引导，绝非仅仅的对历史画面重构。故传统思想史更应称之为“道术史”（任公语），其目的自然是对于士阶层的提升。而葛氏大弊正在于此，如今其思想史写法的路数已渐趋末流，民间一切琐碎的“故旧之物”都欲往“证史”的层面推衍，这恰恰是史学的衰败。 待看到此书70页时，葛氏提出四个问题，我便能估计到当时传统史学阵营对其围攻，其总结所遇问题为一、思想史是道统还是过程。二、如果是过程，那思想史对象是精英还是平庸大众。三、进而思想史与社会史、政治史等的关系该如何界定。四、思想史与文化史、学术史的畛域划分。这四点都是其核心症结所在，当然，如今的学术研究末流也无疑都凸显出这些弊端。因此，不妨试着重看葛氏的逻辑框架与其解决方式，亦可对如今末流学者提供源头的认识。 在劳思光哲学史中，对几种错误的思想史写法进行批判，而表“基源问题研究法”，在葛兆光这里，也批判了传统思想史（认为其一无“内部”讨论，仅为梳理之功，其二仅为精英与经典世界。）其提出三点看法，其一、思想史并不循时间顺序演进。其二、精英世界与生活世界应该分别讨论。其三、应脱离“溯源的需要”下对精英影响扩大化理解。因此，其抛出核心观点：在精英和经典的社会和生活之间，还有一个一般知识、思想与信仰的世界，其也应在思想史的视野中。 之所以对“一般知识”进行审视，是因为其“日用而不知”，一方面其既依于终极依据建立起一套的假设，另一方面，在日常生活中形成准则。而这正是历史的直接背景，相比之下，正史与精英世界反而是间接背景。在长时段概念下，它所依据的时间标尺不是王朝变动与政治变动，而是缓慢却又深刻的生活样式。而大量是史料正是围绕着这个直接世界的。（如马王堆帛书、汉代铜镜铭文、银雀山、张家山、双古堆、尹湾简牍、石刻题铭、文书、家训、族规、劝善书、童蒙课本甚至《艺文类聚》、《初学记》、《六帖》、《太平御览》之类的类书等等。）这些无意识的史料并不像正史向人们“叙述”，而是一种陈列和呈现。他们正分别充当为古人启蒙教育的思想本源、生活经验、与精英思想向民间思想转化的媒介。 葛氏并将这些日用彝伦的文献等认为是生活所需，因此，可视为“知识”，因此，他的提法就变成了“知识”与“思想”的分歧，按照他的思想史写法，自然，这类“知识”与思想是密切融通的，不仅在世俗层面，自思想起源之初即如此，其转化了李泽厚的巫史传统，认为术数方技本身就与“提纯后”的思想是融通的，只是后来逐渐剔除掉这些成份，才成为现在意义的纯思想层面。他还将问题转化到经学层面，其认为经学属于“知识”，并论述了经史不分以论证其知识、思想不分。无疑，这一切都在于论述：“知识”——不仅如术数方技这类操作性的知识，包括经典文本的注释记诵、仪式活动、生活方法、生产技术传授、名物语词分类等——都可称为“思想”。这自然是为其史料观的扩大寻找了一条正当性依据，并认为可以借助这些重新书写历史。 无可置疑，葛氏也发现了中国思想的“提纯”问题，而我也在以前的文章中指出“先秦至民国的传统学术，最大的困境即在于“文法”，质言之即吾国文人偏向于将“基源”观点隐藏于文章之中，这并非故意为之，而是古人层层深入分析使然，其往往将问题深入到易经与天道。”然而，我认为症结在于应发现古人文法背后的利害诉求，而葛氏“提纯”理论认为核心在于古人将原有知识的淡忘与淹没，而对思想标榜。这里其仍然以儒家来源具有礼仪的“知识”成分，而儒家在春秋时期乃至以后转为对本体心性的“思想”讨论为例，说明儒家“思想”核心在于其背后的“知识”。对此，我认为，固然儒家传统又这样一个知识与思想混杂的情况，但是，后代儒家很明显是有政治乃至辟佛老等等的利害诉求，更在于当时的问题，而非由于原有的“知识”遗存使然。 葛氏并提出“道”与“终极依据”，认为古人所有的讨论背后，都具有一个终极的、不可讨论、不可质疑的“终极依据”，这是中国文化的不言而喻的预设。关于葛氏所言“终极依据”并刻意将其神秘化与形上化为思想史研究的根本归宿，我认为这明显是海外汉学与晚近民族性粗浅讨论的基本模式，如果说道术为天下裂之前的思想存在这种终极依据，或许还成立，然而随着历史推衍，汉儒、宋儒乃至明清的文人是否仍然本着这样一个终极依据进行思考则不然，其大多数仅是为对峙当时论敌而不断深化问题根源推致的结果。尽管大都归于天道与易经，然这也仅是寻文本依据，吾国学术向来不如印度哲学关注形上哲理思辨，故其思想背后若有核心，大抵皆为当时政治诉求与现实关怀。 葛氏并提出思想史的连续问题，除了较为低级的教科书“长编式”写法与“真理评价”（阶级史观、经学史观）写法以外，传统思想史往往倾向于疏导出一个内在理路以说明思想史的连续性，而关于这种连续性的写法，葛氏认为可以分为三种：其一，连续性体现在对传统思想命题的不断解释中。（如对孔子不语性与天道一事，三世纪玄学发展这一空间、四世纪佛教进行阐释、五世纪宗炳进而辨析。）其二，理性使得思想逐渐从那些具体的、神秘的、有实用意味的形式中蜕皮而成为纯粹的思想，这个不断祛魅的过程也是一种连续。其三、外来知识冲击下，传统思想为应付变局而重新理解和诠释，记忆复苏的追认，这也是一种连续。 当然，葛氏提这三种说法并不是为了给读者提供思考，而是为后来他对于传统思想史的反驳做铺垫，即核心问题，对其丧失传统道统叙事而注重小传统的批判。 由于有了这三点连续性的勾勒，其认为传统的道统叙事其实有很大的弊端。大抵可归纳如下： 1.思想史正统、一流与其他未被记载的思想，择选的标准是谁定的？以往思想史写作的人是否具有狭隘的思想因素，而影响了思想史的公正写作。（王通到韩愈间两百年除了佛教的思想空白问题。） 2.由于要凸显道统，即一个先设的真理系谱，然而，站在历史的立场，没有那一个时代没有思想。思想应当一一表彰，但历史也应当一一叙述。 3.当皇权占据真理的合法诠释系统时，其权威性下，相反私人的话语更能体现学术与智慧的心灵。 4.每一次思想史写作，都可能重新建立一些采撷和写作的价值标准，如果思想史还属于历史，就不能无视那些被预设为空白的时间段，因为这里可能会有被过去眼光忽略的部分。 5.“空白处也有思想”是指一、将过去视为平庸、落后的思想进行叙述。二、把过去没有被浓墨重彩的思想作为一种潜在资源重新放在它重新凸显的时代加以叙述，重视其思想的“桥梁”作用。三、重新发掘被遗忘的精彩思想现象。 6.传统思想史倾向与讨论“影响”，而往往忽略这种影响是后人选择与诠释力量作用的结果。甚至，影响并不是连续性的，可能是间隔几百年，被作为一种思想资源而重新提出，这有着当时的历史背景，而不能视为思想本身的影响。 7.由于后代对思想重启的功利目的，这种对思想溯源本身就具有偶然性与不确定性。很大情况下，甚至提出的目的是实质是潜在的批判，相反不是影响，而是为了尽快的融入新的知识、思想、信仰世界。 8.第六条无疑是民族主义与文化保守主义的作祟，而第七条则更隐含了文化激进主义与普遍主义的问题。强调外部因缘与凸显内部理路，其实都是片面深刻的，而不愿进行平时的叙述。 9.所谓的道统与影响力，后人追溯的原因很大，如王通和周敦颐、王夫之等人的例子。这些有意识的组织与设计隐含的是否可认为是“伪造”。这进而设计到“传统”的理解，在甘阳的《古今中西之争》一书中即提到这点，传统是先设的存在，还是一个不断实存的过程，我们在传统之外，还是与传统共存。 10.最后，其平章了古史辨与后现代史学的差异。其一、古史辨在于去伪存真，而后现代则在于追问文本与叙述，并没有强烈的探寻“真实”的迫切诉求。其二、古史辨剥去的只是伪学，其仍然还是要“立统”，而后现代则重在审视这一切的建构过程，是作为旁观者对故事的故事进行观察。其三、古史辨是针对旧史学，反传统，有现代性诉求在其中，而后现代则是重在“常识”是如何建构，历史叙事如何形成。 在如今不断有学生走入这种思想史路径的情况下，其不了解葛兆光的这些预设与框架是不可想象的，倘如此，其只是盲目的充当“文献的工具”，除了对史学训练和发论文有帮助外，不明白自己的时代地位则尤为可怕。然而，事实上，这种思想史写法能否实现，葛兆光也并不确信，在24页中，他说道，这只是提供一个不很成熟的思路和一些经过归纳的资料，并自问道“我的希望能实现么？”
作者：王晨光 武漢大學博士生
研究方向：中國思想史
《中国思想史（全三册）》读后感(三)：难得看完了
花了5天吧。2012的春节就这么过了。
作为一个熟而俗透了的中人，这么一本学术的书，难得看完了。并挟其余勇，把两版西方哲学史也看完了。然后现在从色诺芬的回忆苏大侠开始看西哲。
导论看得心里激荡，然后是第一卷。第二卷觉得力有不逮，不知是看者疲劳，还是作者也累了，觉得有点跑马的味道了。本人只是业余，也不要求自己专业地看。不过，怎么也算好看的思想史了。不仅少了很多意识形态，也少了很多旧说，至少是我看到的作者的新见新思，包括别人的新式概念，新式理论，屡屡可见。
所以，只想说，如果只想了解中国思想史，而且有基本的（这点不肯定基本是否足够）的文史知识，那就看这一本吧，绝对值回书价。
《中国思想史（全三册）》读后感(四)：树大招风不否其新意——《中国思想史》阅后杂想
撰写通史历来是一件吃力而不容易讨好的事。以一人之力处理跨度长、材料多的中国思想通史更是如此，加之葛兆光老师在导论中表现的雄心壮志和铺垫的大框架更使得本书容易树大招风。批评大都集中于正文两卷不能表现导论的雄性，所谓“一般思想世界”的描述仍然不够一般，就本人陋见而言，在一个具体而微的学术问题上表现出足够的学术创见是本事，而将如此多的较之前的“通史著作”而言具有新意的新见（不管这些新见是源于作者本人见解还是其综述他人研究成果时所提及）连串地整合和表现出来同样是一件见功底的本事。对对某些思想史应该提及的问题没有关注以及对葛老文风的批判。
对待通史著作时，如果将其每一章都拆开，进而用研究具体而微的单篇优秀论文的标准来要求每一章，那么必然是可以挑出很多问题的，而且用这样的态度批判性地看待一本书也是有必要的。但考虑到通史性、大框架研究著作与学者单个人精力的有限，本人以为有时适当地放低批判标准，将其作为“通史”与之前的类似著作比较的基础上评论其进步与不足方才能比较全面地（抑或说体谅地）看到其进步和值得赞扬之处。完全忽略通史写作难度而对一本通史著作展开的批评恐怕略微少些体谅。
言归正传：
1.葛老的书给我的震撼还是挺大的，首先确实如一些学者、豆瓣网友、文化人指出的本书的理论深受福柯影响，其“一般思想、知识世界”以及其提出的对精英哲学史的反思，细究来看，或许读者都可以直接从其他如福柯、德里达、以至于顾颉刚（顾老经常被喻为向中国历史发起了最为接近后现代思潮的实质挑战的人，虽然他未将其挑战写出一本“知识考古学”，我非常同意这种对顾颉刚掀起的“古史运动”中其个人理论贡献的高度评价的态度，但对形容其思想的术语我觉得还是要继续讨论的。）的书中直接体会得到。
窃以为，将矛头直接对准中国思想史，并在100多页的篇幅内较为简明地将这些理论融合中国具体语境，并以一种接近教材的形式呈现给读者时，从普及学术的角度而言功劳还是有的，不能求每个读者都是研究人员有空阅读福柯、德里达、顾颉刚。中国学术界在越来越开放自己视野的时候，大家都体悟得到这种思想史转向的时候，葛老直接将如何转向以及自己的思想写出来并在社会、学术界上取得了比较大的影响，这种贡献是不应磨灭的。
2.我仅举一例，表明我读葛老书时候的复杂感情。承蒙业师杨楠先生在考古学上对学生扎实的教育，我对上古三代（尤其是夏商时期）一直保持浓厚的兴趣，但自知学力不足，不敢踏足。这时候就特别希望阅读学者现成之作以解嘴馋。葛老身为一名文学科班出身又治思想史为志业的学者在分析中国上古三代考古遗迹中的世界观及对其进行“文化的阐释”的时候，在大量引用《金枝》、列维斯特劳斯的理论，得出来的结论或许一些人认为没有新意，但这种对中国上古考古遗迹的大量分析出现在思想史著作中，借用人类学理论真正尝试在有意识挖掘了中国考古遗迹背后的“文化”意义，读来真让我感觉十分愉快。
考古学在很多国家是与人类学走得很近的，因为面对不能自说自话的“器物”，如何进行文化的阐释，是必须借助人类学理论的。但中国考古学情况有些特殊，限于特殊历史原因，中国考古学如同所有人文学科一样与世界理论进步保持了很长时间的隔绝。这使得一些老辈学者无法正确对待中国描写三代历史的文献，无法跳出所谓“历史记忆”和层累地构造的陷阱。
比如邵望平老师那篇异常著名的讨论禹贡九州的文章在当时代创见十足，现在回看起来会发现其许多论点对于《尚书》、《山海经》的记载过度自信而导致了可商榷之处的存在，邵望平老师在晚年接受采访时反复表示其对中国早期文明理解的理论来源主要是恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》也很可以说明中国考古学早期发展在外部环境下造成的问题。外部与内部原因的叠加使得中国文献丰富成了中国考古之幸时也遮蔽了一些学者的眼镜。不管是本科培养还是论文写作，直到现在，中国考古学研究中人类学理论和视野的缺乏还是个问题。在看到葛老出面做了一些这方面的尝试时，如若我是个考古系学生必定对此更为五味杂陈。
3.不得不说，本书的行文确实挺像讲义，葛老将其认为的每一时代的重点问题列出而详加讨论，必然因每个人观点不同而认为此点重要而那点不重要（最明显表现在对宋至明代思想史变化的处理上），我认为这一点是通史写作必然面临的困境。
4.对于具体的“义理”讨论，许多学者已有涉及，作为一篇非严肃的书评，本文只是略表杂感，虽有许多陋见，也不准备在哲学史视野上的批判涉足过多。我还是非常高兴这个时代能有葛兆光老师的一本《中国思想史》的，它或许铺陈过大而显得内容不充实，但其新意使得我在读多了许多在进行浪费“中国历史资源”工作的研究著作后能添了一次较为愉快的阅读体验，并对我一生学术志业都产生了重大影响，我还是愿意给此书五星评价的。
《中国思想史（全三册）》读后感(五)：理科男的毒舌
先声明，W姐姐我是理科wsn，思想史外行，但我可不是信口胡说。想拍砖的尽管拍，我向来闻过则喜的。
身为学者，敢写下这个书名，怎么也得有点胆气和才力才对。据说这本书写了七年，我觉得写七十年，甚至接力写个七百年也不为过。那么七年的急就章怎么样呢？依我看来，文笔乏善可陈：我读不出作者的精神性格，也看不到特别营造的美学风格，连简要精到都很难谈得上。不信请读导论部分，我自问有信心用一万字缩写得更好。尼采说一切书中我独爱以血写成者，这是太重口味了，但真正伟大的书都是带着作者的灵魂气韵降临人世，是无疑的。而这个书名，配得上一本伟大的书。
好，我知道这有点强求。思想史里狭义的文笔，本来就像治愈系动画里的杀必死，有了是人情没有是道理。那么细密的考证辨析呢？我道行浅，没见过怎样才是好的考据，但这本书里的肯定不是。引用的材料看似广泛，但都是泛泛而谈，故事实在太圆，思想全景的分辨率也太低了。存世材料的真实性，思想的起伏和皱褶，思想面对现实的艰难迷茫之处，思想之间的矛盾冲突等等，在考据中都没有得到足够的支持。如果说殷商之前考古和古文字证据居多，这样做还可以接受；春秋战国之后还这么对待白纸黑字的思想史料，就实在有点过分了。
再退一步说，通史写作要有高的分辨率，大家也都知道非常难，这点姑且也揭过。要命的是论鸟瞰全局的把握，经典精义的会心，这本书也并不合格。如果按狭义的定义，思想史并不只是历史地叙述出来的思想，治思想史的人自己先要有足够的理论素养，有一套强大的概念工具可以处理古人曾遇到的问题，然后才可以有“同情的理解”。如果按葛老师自己在导论里的广义定义，那就更要求研究者不但深入了解思想，了解精英思想和平民思潮的互动，也了解时代的典型政治经济结构，文化情景，冲突矛盾深层原因……然后才能出入虚实之间，究天人之际，成一家之言。可是神入过去的时代这种高难度技巧，不是谁都玩得起的啊亲！思辨都处理不好，何谈思辨【与】实在呢？
举例来说，上卷88页起讲儒家，用很大篇幅讲“礼”，却对“仁”轻轻带过。“必也正名乎”和“仁”的关系是什么？“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”为什么孔子要说“吾与点也”？“子不语怪力乱神”，却为什么要“敬神如神在”？这些本该是最该着力最精彩的地方，就这么滑过去了？
再比如说，上卷122页起讲老子，一开头人家就写“道可道非常道，名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。”本书却不展开讲“道”这个字“道理”“道路”和“道说”的多种含义与联系，“名”与“道”的关系是如何，是何道理？（在后面语言和思想一节中的简单处理，是非常肤浅武断的。）要求再高点的话，老子和赫拉克利特，和黑格尔的关系和区别又是什么？现代合格的思想史读者可是都读过的啊！
再如，上卷159页起讲孟子，“尽其心者知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“尽心知性知天”和“存心养性事天”是何关系？对“命”或“命运”这件事，古希腊人是怎么看的，而孟子为什么又说“夭寿不贰，修身以俟之”？对孟子的精髓所在，简直毫无理解可言。
于是我再翻到下卷414页讲王阳明处，心之“知”和“良知”就是一回事吗？四句教为什么要说“无善无恶心之体，有善有恶意之动”？心体思想和程朱天理、禅宗佛性思想的义理渊源如何，怎么比较？从无善无恶之心，如何动意生发出善恶？如是种种全部轻轻放过，还写什么思想史？
吐槽无力，不想多找了……我一个北美理科wsn都能看出这许多弱点，可想而知从绝对的观点看，各位先贤后进，达士通人，都会是个什么看法。写下这个书名，就是要成为magnum opus的，是要为往圣继绝学的，是死了以后要拿去在上帝面前和康德《纯粹理性批判》、司马迁《史记》、福楼拜《包法利夫人》之类妖孽比试的好吗！诸位当世学人，观葛老师名实不副的大作，能不惶恐戒惧，深渊薄冰？
《中国思想史（全三册）》读后感(六)：需要仔细读的好书
这本书我读是有故事的，和一个哥们在qq上聊天，看见他签名档改成了张载的为天地立心啥的，就问问他啥意思。他直接说了这本书的名字，很狂地叫我读完这本书再来和他讨论吧。看了看前面网友的帖子，很多人匆匆在1星期之内读完了，这让我觉得不可思议。这又不是神雕天龙之类的小说，厚厚的1200多页居然能够1星期读完，要知道中间涉及非常多的人物背景流派词汇，所以这本书我零零散散地读了半年，现在终于算是读完了。回头一看，很是唏嘘，我这两年有个习惯，看什么书都喜欢做笔记，我的笔记居然做到了4万字……我从来没有这么细致地看过一本书，也许两本小书《爱的艺术》《逃避自由》除外。我想是因为我把这本书作为一本通俗入门的介绍中国思想史的书来读的，其实并不是那么回事。
首先说说这本书的缺点吧，有两点：
1这本书并不通俗，它首先假定读者同时具有一定的中国历史和中国思想背景，前者我勉强能达到，但后者让我郁闷了。比如说宋明理学的时候，将重要的大学中庸一笔带过，害得我只好先去维基百科这两本书才知道究竟为何程朱推崇礼记中的这两篇。在讲佛学的时候完全没有佛教早期思想，小乘思想等等，因为作者假定我们对四圣谛十二因缘之类的已经很了解了。在讲唐代思想流变的时代背景的时候，恰好这段我并不太熟，只好先去大致了解一下玄宗以后的历代皇帝以及大致的社会事件，同样的还有宋代历代皇帝。在介绍王阳明的时候，并没有特别触及知行合一和慎独，让我有点迷茫。 当然这一点很难说葛先生，因为葛先生肯定是假定读者都是专业人士哪会有我们这样的门外汉啊。这里要说说中国学术的弊病，就是任何学问都希望尽量让自己显得高深莫测，本来很简单的东西，非要弄得很复杂，以求自己对话语权的垄断。反观西方的著作，则恰恰相反，所有的书都力求平易近人，逻辑清楚，深入浅出。
2 作者为了显示自己学问高深（这点我丝毫不怀疑），总是用一些很生僻的字眼，害的我琢磨半天。我相信很多读本书的人深有体会，比如清整道教，清整是什么意思？真如一阐提等概念，这个能不能先说明一下？这样的例子很多，我一时也想不到，不一一例举了。还好作者也可能意识到了这一点，在旁边往往加上一个中心句。不过中心句本身往往也显得晦涩不够清楚，这……
再说这本书的优点，对于这本书我是很狂赞的，因为这本书让我对中国思想有了粗略的认识，感叹心中一个新的世界被打开了，这点对我而言是最重要的。如果对语言和细节略加修改，可以成为一本不错的入门思想史著作，因为说实话，本书跨越几千年，思路也非常清楚，条理也非常清楚，可以看出作者在写文章之前已经提前想好了框架，这点是很赞的。很多中国学者并没有这样的习惯，往往写到哪说到哪，让读者比较迷糊。
对我个人的启发包括:
1以前很喜欢李泽厚的《美的历程》因为它用思想史社会史上的东西来说艺术史，让人耳目一新。这本书则是用思想史上的东西来说明中国历史出现的事件，并且在前几章中果断地分为中国上层思想和普通思想，以及这两种思想在社会进程中的作用，实在是震人发聩。
2作为一个外行，这本书让我对以前不明了的禅，玄，道，心，理等很多很多古代思想概念都有了新的认识。对于周代经常出现的德，刑等字眼，我也能够明白为何这些词句如此流行了。可惜作者对商周的关注太少，不过都是很好的观点。另外，作者对于从旧石器进入新石器，更新了我认为旧石器是一个无忧无虑的乌托邦的看法，因为诚如作者所言，旧石器的人是自己蒙昧迷信脑海中众神的奴隶，应该感谢新时代的聪明人或者英雄将他们带入到人的时代中来。
3.对很多历史事件和人物有了新的评价。比如中唐的牛李党争，以前一直觉得李党具有道德制高点，因此觉得牛党是“坏人”。现在觉得不过是理想主义和实用主义两派不同的政治主张而已，并不存在谁对谁错（就我个人而言，甚至更喜欢实干家）。同样的如富弼欧阳修苏东坡等等与王安石。
4. 这本书中将程朱理学和北宗禅，陆王心学和南宗禅惠能时期，泰州学派和马祖禅对应，是非常有趣的思想。看完理学部分后（包括王阳明心学），我突然觉得中国自古以来都没有变，虽然理学的思想体系崩溃了，但那套方法论依然在我们心中，即三纲、修身齐家治国、中庸、正心诚意，甚至格物致知我潜意识都会有，我也总觉得万物不过一个理字，实在是太神奇了。就像红楼梦中史湘云和她丫鬟讨论阴阳不就是格物致知么，如冷子兴和贾雨村八卦贾宝玉说人都是天地精气所化，这不是朱熹的调调么，也是我的……
写的很杂，总之希望有人能够读这本书，