性经验史读后感10篇

　　《性经验史》是一本由(法)米歇尔.福柯著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：42.00元，页数：509，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《性经验史》读后感(一)：福柯《性经验史（the history of sexuality（1976,1984））》小摘要

　　【按语：《性经验史》卷1“认知的意志or导论”论述了一种反形而上学的（生物/生命）权力（bio-power）概念，为尼采的有限性观念提供了一种具体的形态。这种生命权力是在攻击了传统的法律-君主制权力的基础上建立起来的，极大拓展了政治的领域，释放了为传统而粗糙的权力所抑制的力量。由此，“生命进入了历史（我是说人类的生命现象进入了知识和权力的秩序之中），进入了政治技术的领域。”【92】这种新的生命权力颠覆了古典的权利政治，似乎更偏向于功利主义，但就起并不视效用原理为先天规则而更倾向于具体的生命现象分析，也一并远离了传统的功利主义。这一论述是藉着分析性经验而来的，因为性处于身体和人口的交叉点上，（在现代）至关重要。卷2-3则是对古典希腊和古典后期（希腊化-罗马时期）的性经验的一个历史分析，揭示出与基督教禁欲性伦理极为不同的古典性伦理：一种生存美学和自我关注的生存技术。福柯的古典学识让人敬仰，而在其论述不知不觉创造了这样一种途径：男童之爱原本是最高贵最正当的一种爱情方式，只是逐渐地让位于男女之爱，并最终走向了基督教禁欲性伦理。

　　卷2-3的写作是在一个更传统的知识框架内进行的，而卷1则表现出知识的颠覆性。在《性经验史》卷1中，福柯固然解放或揭示了那些更深更细的生产的权力，却也可能忽略或消解了人本身这一尺度的存在。这或许与福柯彻底抛弃传统形而上学，专注于有限性有关。在尼采的有限性降临之后似乎有一个三岔路口：像Rawls一样固守和继承着传统的政治论述（缺点在于僵化）；像海德格尔一样为Dasein(此在)寻求存在之奠基（危险在于迷失在暴风雨中）；像福柯一样专注于澄清有限性的经验（危险在于遗忘整体框架并遭受其坍塌的打击）。 】

　　“卷一:认知的意志（the will to knowledge）”

　　“章1：我们是‘另一类维多利亚时代的人’”

　　我们忍受着维多利亚时代的生活规范，那些性越轨者被称为“另一类维多利亚时代的人”。【福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，页4，下同】一种说法（压抑假说）：“性压抑一直是连结权力、知识和性经验的基本方式。…即使真理发出的光亮再微弱，也是受制于政治的。…人们以此（性压抑）配合资本主义的发展。”【5】在这种框架中，谈论性及其压抑就是站到了权力之外，就是自由。【6】

　　但福柯的分析则更深地指向这种压抑假说。首先话语比经济更本质；“批评…是一个更加狡猾的或更加审慎的权力形式。”【9】福柯要抽取各种话语-权力技术的基石“认知的意志。”【9】而事实上，16世纪以来性话语并不屈从于限制，而是服从于一个不断煽动增大的机制。

　　“章2：压抑假说”

　　1.话语煽动（the incitement to discourse）。性话语的泛滥，语言净化的同时，“性落入了话语的掌握之中。”【13】《我的隐秘生活》坦白性事，而维多利亚清教主义仅仅是其中的插曲和策略转变。性话语变成权力机制的本质。【15】“性不再仅仅是惩罚或宽容的对象，而是管理的对象。要把它置于utility的体系之中，为了大家的最大福祉而去规范它，让它在最佳状态之中发挥作用。”【16】性处于人口现象的核心，转向性行为分析，超出了道德训诫，性成了公共事务。这是权力强化，知识-权力占领这一生活剧场。【21】“性话语是在权力的范围之内，作为权力运作的手段起作用的。”【21】2、性倒错的植入（the perverse implantation）。19和20世纪各种性倒错和性混杂的插入。管理性的两大法规体系：联姻法律和性欲秩序。权力运作的方式有：惩罚；对各种性倒错的新整合和说明，权力揽性和快感入怀，“控制性经验的权力必须紧贴着身体，注视着它们，强化它们的各个部位。”【30】；性渗透机制，“沿着各条无止境的渗透线追踪和延伸着各种不同形式的性倒错。…近现代社会是性倒错的社会。”【32】最后，福柯说必须抛弃性压抑假说，而认识到更多的权力中心的存在。

　　“章3：性科学（scientia sexualis）”

　　性问题上采取了医学形式的道德规范。性的学术话语“是求真意志的一次变形。”【37】在展示的同时也掩盖。历史上存在两种展示性真相的宏大程序：a性爱艺术和快感（卷2-3似乎就是揭示这一主题）；b性科学，“它看重的只是坦白。”【38】西方人已经变成了坦白的动物。传统的看法以为：真相不属于权力秩序，而是亲源于自由，但实际上，“真相的坦白完全浸透了权力关系。…我们必须形成一种颠倒的权力表象，这是一代代西方人从事的巨大工作，旨在造成人们的奴性。”【40，福柯在这里太普遍化了，完全放弃了infinity，也是一种反-形而上学的形而上学】坦白本身是一种权力关系。

　　认知意志让坦白仪式在科学图式中发挥作用：临床规范、公设、潜伏期原则、解释法、医疗化。由此坦白变成了科学规则。不过性爱艺术并未完全消失，而“我们的‘性科学’只是‘性技巧’的一种特别微妙的形式。”【48】总之，那种传统的性压抑的假说太狭隘了，我们应该研究认知意志的各种权力战略和结构。

　　“章4：性经验的展开/机制（the deployment of sexuality）”

　　“它（性）已经占据了伟大的认知意志的中心。…性成了理解一切的根据。”【51】“必须写出这一求真意志、认知意志的历史。”【52】1.目标。在有性欲的地方就有权力，因此要进行权力分析，摆脱judico-dicursive的权力概念，这一传统权力概念的特征是：否定、法规、禁忌、审查、统一性。君主制与法律-政治是成双成对的。但现在福柯要摆脱这种法律的君主制，探究非法律的新的权力机制，“这些新的权力步骤不是凭借权利、法律和惩罚，而是根据技术、规范化和控制来实施的，而且起运作的层面与形式都预约了国家及其机构的范围。…法律统治已经开始后退了。”【58-9】因此要提出另一种历史解释的框架和另一种权力观。【59】2、方法。福柯打破君主制式的权力定义：现在，权力是非特定的、多种多样的力量关系。“权力无所不在…它来自各处。”【60】我们是唯名论者。权力内在于其他形式的关系中（经济、认识的和性的）；具有生产作用，是意向性的非主观的；哪里有权力哪里就有抵制。有4个原则：内在性原则（权力内在于性）、连续性原则、双重调节原则、策略上的多价规则。一种新的权力概念，“它用目的观取代了法律的特权，用策略有效性的观点取代了禁忌的特权，用对多元的和变动的力量关系领域的分析取代了君主的特权。…出现在所有斗争形式中的力量关系及其主要表现形式逐渐地进入了政治权力的领域；其实这是西方社会的根本特征之一。”【67】3、范围。性经验“是权力关系中来往特别密集的通道。”【67】适应面最广。4个策略：女人的歇斯底里、儿童性的教育化、生育社会化、反常快感的精神病学化。所分析的性经验的机制“是根据基督教的肉体观念形成的。”【74】4.分期。压抑的性经验史中的两次断裂:17世纪的禁忌；20世纪的松懈。18世纪末性变成国家事务，“不再涉及死亡和永久惩罚的问题，而是有关生命和疾病的问题。”【76】在特权等级中的应用，而下层被遗忘。非禁欲主义，而是“延长生命的新技术。”【80】是对生命的自我肯定；是生命的无止境的扩张【82】；与资产阶级的霸权分不开。【82】

　　“章5：死亡的权力和管理生命的权力（right of death and power over life）”

　　“现代形式的生杀大权是相对的和有限的，而古代形式的生杀大权是绝对的，但是它们都是一种不对称的权利。”【88】权力机制发生了深刻变化，成了一种生产的力量，死亡权力成了对“整体调节生命的权力的补充。”【88】权力的作用就是管理生命。（死亡成了最秘密的所在。）肉体成为机器和物种，“一种人口的生命政治。肉体的规训和人口的调整构成了生命权力机制展开的两极。”【90】性经验的机制是权力最重要的机制之一。福柯说自己的主题比Weber的禁欲论题更深刻：“生命进入了历史（我是说人类的生命现象进入了知识和权力的秩序之中），进入了政治技术的领域。”【92】从法律转向生命的层面，“让权力直达肉体。”【92】bio-power,“目标是重新恢复作为人的基本需要和具体本质以及实现其潜能和全部可能性的生命。”【94】“生命而不是权利成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。”【94】这是古典的司法系统所无法理解的。

　　性处于身体和人口的交叉点上，“性同时是进入身体生命和人种生命的通道。”【94，这是福柯为何写作‘性经验史’的基本原因】。性对血缘的取代。性：连结权力与身体，性不是权力的他者。一个一般的性理论的框架：重组、标示、转变、整体的支持（通过性达到自己的理智、身体和身份）。“性变得比我们的精神和生命还重要。”【101】性要求最高级的对待。

　　“卷二：快感的享用（the use of pleasure）”

　　“导言”

　　1、更动。要“研究性作为经验的历史。”【108】三条轴线：性的知识的形成、规范性的权力系统和个体塑造成性主体的方式。重点转向“研究自我是如何被塑造成主体”，【109】这意味着研究的偏离。自我在game of truth中的经验。导引问题：性行为如何构成道德关切？“我想指出古代的性活动和性快感是如何在自我的实践中被论题化的（problematized），并且展示各种生存美学的标准的作用。”【113】2、各种质疑的形式。基督教伦理已经出现在希腊或希腊化-罗马的思想中：担忧无力的年轻人、娘娘腔性倒错的形象、斯多葛的榜样、节制。但无法推出基督教与异教道德的连续性。在异教中，非禁忌而是设计，节制与身体健康有关。3、道德与自我的实践。成为道德主体的不同方式。道德行为与self的塑造有关。道德的两维度：规范和主体化；而希腊、罗马更以self practice为导向：规范较少，而主体实践复杂。

　　“章1：快感的道德论题化（moral problematization of pleasures）”

　　1.快感（aphrodisia）。数量和角色；性行为本身不是罪恶，但要受到限制：卑下、极端的冲动。困难在于放纵和过度的问题。性是自然的然而又易于放纵。2、享用（chresis）。三重关注：需求（唯一的指导原则【143】）、时机和地位。3、控制（enkrateria）。类似于节制，但处于斗争中。美德不在贞洁，而是统治或支配关系。两种自决（heautocratic）的形式：家庭和公民。训练还不是灵魂艺术。4、自由与真理（freedom and truth）。节制sophrosune是一种自由，控制快感，不是为了纯洁，而是为了自由。个体主导欲望，自由不仅仅是非奴役，还是约束自我的权力。推崇男性的结构，放纵属于娘娘腔。主动性与被动性是基本的区分。自由权力与真理相关，服从logos.[164]对真理的认识是节制的条件。【165】灵魂与真理构成真正的爱情关系。

　　“章2：养生法（dietetics）”

　　性关切的动机是养生学的。养生艺术：目录、尺度。快感养生法；冒险与危险：性行为对身体的影响、对后代的关心。性行为、消耗与死亡：性行为处于死亡与不朽的交叉点上。【201】

　　“章3：家政学（economics）”

　　婚姻与性行为不交织。【211】Ischomachus的家政：家政艺术是教导管理、与政治和军事艺术类似；男人生产女人分配；三本书：《法律篇》、伊索克拉底、归于亚里士多德的《家政学》。总之，与教士守则相距甚远。

　　“章4：性爱论（erotics）”

　　对男童的理性之爱。此爱是美而非另类；且优越【243】，高贵而美丽。只是男童之爱受关注、与教育相关、在一种开放空间中：无法定权力的、自由之爱。“男人与男童处于相互独立的地位，在他们之间，不存在制度的约束，只有一场开放的游戏。”【251】但关涉到男童的荣誉，涉及对自我的控制，和与其他人的权力的较量。【259】有关男童的二律背反：自然与反自然上的摇摆。

　　“章5：真正的爱情（true love）”

　　性行为与真理的关系。“真实的爱情应该是什么？”【271】这是柏拉图传统的根本问题。Philia拯救eros【275】柏拉图提出本体论问题，爱具有intermediate位置。【277】身体并没有被立即排斥；趋向真理时爱情才融合。“柏拉图的性爱论引入了真理问题，把它作为爱情关系中的根本问题。”【281-2】对欲望之人的质疑将要出现了。【283】

　　“结论”几乎接近基督教伦理；但是希腊式的节制并不内在于基督教伦理。希腊没有对超越神的信仰。但在渐渐的变动中，“渐渐地，女人成了问题的中心。”最初的转型发生在公元1-2世纪。【288，福柯的论述好像同性恋本来是中心似的】

　　“卷3：关注自我（the care of the self）”

　　“章1：梦见自己的快感（dreaming of one’s pleasures）”这里分析了artemidorus的著作《梦幻的秘诀》。解梦是生存艺术。分析梦中的性行为的预兆。表现出越来越严肃的风格，但基本仍然是生存关切。

　　“章2：自我的教化（the cultivation of the self）”关注自我，节制没有采取禁令的方式，而是强化自我关系，更加严厉。性节制来自于自我教化。“章3：自我与他人”“婚姻逐渐在公共领域中占有了一席之地。”【353】婚姻越来月基于自由商定。政治走向帝国，个人的教化变得更重要。“章4：身体”Galen对快感的分析。强调灵魂出现，与基督教类似。“章5：女人”强调夫妻的个人关系、双方义务，对配偶的尊重。对称性。【406】“性关系本质上应该排除诉诸婚外性关系。”【418】预示了基督教：“性快感本身是一种污垢，唯有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的。”【421】婚内优雅：生育、共同生活。“章6：男童们”男童之爱式微；一种针对男女关系的新性爱论出现。童贞是一种选择。“结论”节制主体被强化，古代后期与基督教类似但不同。

　　补充“卷4：为贞洁而战斗”

　　仅仅片段，是卡西安分析贞洁之战，反对私通之罪。三种adultery :两性之间的性交；不与女人接触就完成的私通；精神和思想想象出来的私通。【492】卡西安这是一种禁欲主义的灵修法。把淫梦及其倾向的消失“视为人达到贞洁的最高阶段的标志。”【495】“基督教作为另一种性道德的绝对原则，很晚才与以前的性伦理发生断裂。它的来临是不知不觉的。”【499】

　　江绪林 2015年1月28日星期三

　　《性经验史》读后感(二)：作为文化的《性经验史》

　　作为文化的《性经验史》

　　——读[法]米歇尔．福柯《性经验史》札记

　　1．道非道，非常道。福柯的《性经验史》也为一本关于性非性，非常性社会权力与话语的研究。关于这一点，福柯本人也反复解释：它们既不应该是一种行为史，也非一种现象史，而是一种“性经验”史：这里的双引号有它的重要性。

　　不过，也不要以为福柯的“性经验”史就是有关科学的、宗教的或哲学的“性观念”史。他说：我想首先在这一最新的和日常的“性经验”概念前止步：不妨退几步，绕过它那熟悉的事实，分析它置身其中的理论和实践的背景。

　　因此，福柯的《性经验史》与一般医学的、社学的性学书籍，如金赛的男女性史，存在着泾渭分明的区别的。

　　2．福柯说：“性经验”这术语的出现相当晚，最早可溯至19世纪。这个词的用法是在与其他一些现象的关系中被建立起来的：不同知识领域的发展（包括再生的生物机械论和行为个体变种或社会变种）；一整套规则和规范的建立，一部分是传统的，部分是全新的，它所依靠的各种宗教的、法律的、教育的和医学的制度；个体们赋予自己的行为、职责、快乐、情感和感觉、梦想以意义和价值的方式所发生的变化。总之，它指的是，要搞清楚一种“经验”在现代西方社会是怎样构成的，如个体们发觉自己是“性经验”的主体。这种经验是向各种迥然不同的知识领域开放的，而且它的表达也有一套规则和约束。因此，如果大家把经验理解成文化中知识领域、规范形态和主体形式之间的相关性，那么我们的计划就是研究性(la sexualite′)作为经验的历史。

　　由此，福柯的《性经验史》是一部关于“文化的性”的研究，而不是仅仅局限于“性文化“的研究。

　　福柯在1984年6月专门为即将出版的《性经验史》撰写“内容概要”：

　　《认知的意志》陈述这一系研究的初步计划不是重构性行为和性实践的历史，也不是分析那些（科学的、宗教的或哲学的）的思想，人们通过这些思想表现这些行为，而是弄清在现代西方社会中，像“性经验”这样的东西是如何被构造的，这个概念所共知，但在19世纪之前却从未现。

　　3．福柯的时代，是政治意识形态高于经济的时代；加之这部《性经验史》成书于他的成名代表著作《规训与惩罚》之后。因此，在学术的层面上，《性经验史》是作为《规训与惩罚》的延续。《性经验史》译者佘碧平指出：在《规训与惩罚》中，福柯是以身体作为研究权力关系运作的支点，讨论的是权力如何依靠制约身体的“规训”程序贯穿于整个社会之中。而在《认知的意志》中，他进一步以“性经验”作为权力关系运作的支点，关注性经验与这一权力机制的关系，并且试图提出一套新的“权力理论”。

　　《性经验史》的第一卷便以《认知的意志》作为全书的最强音调。

　　提示，可以沿着福柯开辟的学术道路，探讨在西方民主政治下的商品经济中权力影响支配的“性经验史”，及东方专制政治下的商品经济中权力影响支配的“性经验史”。如此，应该是相当的有趣的。

　　4．福柯当年发现：从16世纪末以来，性不仅被压抑，而且被激活起来，不断被生产和繁殖出来。这正是各种权力关系在性经验的机制中运作的结果，简而言之，压抑与解放恰恰是权力机制中互相关联的两个方面，它表现为对肉体的惩戒权力和政府对人口的调节权力。他说：我们大家都生活在“性”的社会里，或者说是生活在“性”之中。权力机制告诫身体、生命、繁衍生命的东西、增强人种的东西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。权力“向”性谈论性……总之，在“身体”与“人口”的连结点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心的目标。

　　继续福柯的发现，现在我们可以在自己当下生活的语境中，考查权力对性的管理。不过此“权力”已是彼“权力”的变种了。另外，还可以考查民间的“性”话语，是怎么样消解、解构、反讽官方统治文化或商品文化中的性权力的。

　　5．《性经验史》剖析的如何将性行为在生物学和经济学的有计划的运动作用下，转化为一种和谐的政治、商品行为的有计划的运动。如此，在国家和个体之间，性成了一种目标，一种公共的目标。围绕着它形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的网络。如此，个体的身体受到看不见的“规训”，而纳入政治经济的权力之中，而受到“调整控制”。

　　福柯指出“调整控制”最为明显的结果为：1。女人肉体的歇斯底里化；2。儿童的性的教育学化；3。生育行为的社会化；4。反常快感的精神病学化。

　　其方法手段为：通过宏大的表面网络，其中刺激身体、强化快感、话语煸动、形成知识、加强控制和防止抵抗。并且这些活动根据一些宏大的有关知识与权力的重要策略相互连接。

　　在当下，东方的专制政治下的商品经济中权力影响支配的“性经验史”全部构建在西方民主政治下的商品经济中权力影响支配的“性经验史”之后，居心叵测的巧妙地利用“女人肉体的歇斯底里化”的原理，突出成性饱和的完整的肉体，将成人内衣如丁字三角底裤描述为激发异性触媒，性文化符号化，以达到攫取暴利文化营销，而让女人们信以为真而狂热时尚。

　　6．在《性经验史》中，福柯继续剖析权力的命题：

　　1．权力不是获得、取得的或分享的某个东西，也不是我们保护或回避的某个东西它从数不清的角度出发在各种不平等的和变动的关系的相互作用中运作着。

　　2．权力关系并不处在于其他形式的关系（经济过程、认识关系和性关系），相反，它们内在于其他形式的关系之中。

　　3．权力来自下层。

　　4．权力关系既非有意向性的，又是非主观的。

　　5．哪里有权力，哪里就有抵抗。

　　在福柯那里，权力的概念也与平常的不同，而是一种内化的、无意识的、下层的各种非对称的运作关系。

　　7．今天对福柯的《性经验史》的阅读兴趣的产生，源于对他的《规训与惩罚》的兴趣，而这一次的阅读最先始于《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》，作者[美]理查得．桑内特正是福柯的朋友，他正是受福柯的影响开始研究身体史，深受其《规训与惩罚》的启发，继而写出另类视角的建筑文化专著。

　　《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》为一本另类视野的建筑文化书，正是我的兴趣所在。

　　附：《性经验史》，[法]米歇尔．福柯；佘碧平；上海世纪出版社；2005年9月第1版；42．00元。

　　《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》，[美]理查得．桑内特；黄煜文译；上海世纪出版社；2006年7月第1版；40．00元。

　　2008-5-2于成都天开居

　　《性经验史》读后感(三)：性经验史——自我构建的历史

　　《性经验史》究竟是怎样的一部著作，它究竟说了些什么。光看名字吸引了很多人的目光，但是阅读完整个著作，怀着最初粗浅动机的人肯定是要失望的，但是从严肃的学术角度来看这部著作，则它是不会让你失望的。它不是一部行为史，也不是一种现象史。用福柯自己简单的话来说，写这部著作的目的似乎更准确一些，“我的意图不是重建一种性行为和性实践的历史，描述它们前后相继的各种形式、它们的演进和传播。我的意图也不是分析各种（科学的、宗教的或哲学的）观念…我想首先在这一最新的和日常的‘性经验’概念前止步…分析它置身其中的理论和实践的背景。”P107这是从反面角度来交代自己研究的目标，从肯定角度则是“如果大家把经验理解成文化中知识领域、规范形态和主体性形式之间的相关性，那么我们的计划就是研究性作为经验的历史。”P108简单来说，福柯关心的对象并非是性，而是在其背后的整个构建自我的技术，即人是怎样成为道德主体的，这才是他真正关心的问题。所以高宣扬在他的《福柯生存美学》中强调“福柯对于‘性的研究’，是他全面考察生命权力、国家权力、自身的技术（自身的实践）、‘自身的文化’、‘我们自身的历史存在论’以及生存美学的大型研究战略的一个构成部分。性的问题必须放在这样广阔而深远的视野中加以探讨。”

　　一、权力——知识——快感

　　在第一卷《认知的意志》中，最重要的是分析了性经验中权力、知识、快感的关系，当然在这种关系中伴随着自我被宰割的过程。要说明这一过程，必须先提到性压抑假说。我们提到性，似乎认为这是一个沉默的地带，人们都尽量避讳它，对它保持缄默。并在维多利亚时代达到顶峰，即除了一夫一妻制婚姻的的严格规定的领域外，人们应该反对性、压抑性、而且尽可能地消除性。支持这种假说的理由似乎十分牢靠，第一，此性压抑话语是与资产阶级的秩序联为一体的。资本主义工业的发展需要大量的劳动力，“当人们系统地使用劳动力时，除了为自身的繁衍需要最低限度的快感外，人们可能会容忍劳动力为各种快感而浪费精力吗？”P5第二，把性当作压抑是对说话者有益的。因为只有性受到了压抑，那么谈论对性压抑的反抗、对权力的反抗才具有了合法性。

　　但是透过现象看本质会发现其中有很吊诡的事件，在最近的三个世纪来围绕着性，却发生了一次真正的话语爆炸。“性话语在权力运作的范围内不断增加：权力机构煽动人们去谈性，并且谈得越多越好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细。”P12随着反宗教改革的忏悔规则的发展，这一爆炸在宗教领域开始出现。虽然语言要求被净化，坦白时需要谨言慎行，涉及到性时用非常模糊的词句，但是坦白的范围扩大了，必须坦白所有的思想、欲望和倾向，不放过一个细节。然而，明显的现代转折点是对表达关于性的真理的关注的世俗化。这出现在一个范围广阔的背景之中：忏悔的文学、人口的政治和经济问题、儿童的性、医学与刑事审判等各个方面。总之，性不但没有被压抑，而且到处都是它的声音，围绕着性，形成了一张把性纳入到多样化的、特别的和强制性的话语之中的网络。

　　话语煽动的直接后果就是性倒错的大量出现。而压抑说是无法解释性倒错现象的。既然性一直被压制和惩罚，那么怎么会有这么多的性倒错呢？福柯认为，性倒错现象其实和压迫和宽容并没有太大的关系，问题的根本在于性话语成为权力运作的一种方式，而它对性的控制是不同于以往的，不是简单的禁止和压抑。性的医学使权力直逼肉体，从而使权力与快感连接起来并互相促进。权力实际上是一种召唤机制，它召唤性倒错的出现，因为权力从对它们的不断探究中获得快感。在权力与快感之间形成的不是不可逾越的分界线，而是永恒的螺旋线。通过使性，向犯罪行为一样，成为所谓的科学学科的客体，这些科学学科同时提供了对它们的客体的认识和控制。性科学是一种典型的权力——知识体制。这样人就成了知识的客体，同时他在坦白真相的过程中又对自我进行检查，坦白的结果最终会作用于坦白者，从而塑造坦白者。

　　二、自我的构建

　　第二卷《快感的享用》和第三卷《关注自我》中，探讨的是古希腊和古罗马时期的性经验，并且将其与基督教的性经验进行对比。似乎在道德反思上具有一种连续性，但是这是表象的，关键在于在道德主体的塑造方式上存在着极大的区别。首先对于欲望和快感的理解就不同。古希腊古罗马时代认为性是最自然不过的事情，因为它是与生物繁衍紧密相关的。而基督教时期则将性作为一种罪恶。所以自然对其态度不同，基督教要求摒弃性，实行禁欲、否定自我。而古希腊古罗马时代则是要求控制和管理性，通过节制塑造道德主体。

　　福柯是通过性行为的风格化的三种实践来探讨节制这个主题的，分别表现在以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学和以男童为主题的性爱论。虽然从古希腊时代到古罗马时代在这三大领域有些细微变化，但主旨是相同。在养生学方面，我们发现了一种由对性快感适当和适时的享用来规定的节制形式。涉及的因素有数量与环境。而在家政学方面，在古希腊时代我们发现一种丈夫通过自我节制而控制他人的节制方式，而在古罗马时期，婚姻则是由确立某种相互性的方式来界定的，以婚姻为基础的共同生活中相互结合的关系得到了强调。在性爱论中，重要的是要了解怎样能够在对自我的控制中和在对自我的珍爱中为他人的自由留有余地。总之这三种实践共同指向节制这一主题。所以对于古希腊人而言这是一个适度享用的问题，而不像基督教则持严厉的排斥态度。

　　其次，与自我的关系不同。在基督教肉体伦理中，存在一个他者，要将隐藏在自我表现之后的他者从自我中驱除出去，所以“这一主体化是与一个把探寻和说出自我真相的职责当做这一伦理的不可或缺的和永久的条件的认识过程分不开的。”P498而在古希腊性快感的伦理中，灵魂和肉体本体论上是同一种力量，目的并不是驱除，而是控制各个部分，从中表现的是一种与自我的斗争关系，与欲望和快感做斗争，就是与自我较量，在这其中并不存在像基督教中涉及的他者概念。所以在构成道德主体时，两者分别形成不同的个体与自我的关系。基督教中个体与自我存在一种“解释——净化”的关系，而古希腊中个体与自我则形成一种“支配——服从”的关系。一个是要摒弃欲望，净化欲望，而另一个则是在肯定欲望是人不可缺少的一部分的前提下，要求去控制它。

　　总之古代对快感的到的反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学（如基督教形成一套欲望解释学），而是达到一种态度的风格和一种生存美学，将自己塑造成完美的艺术品。

　　三、问题

　　福柯在分析现代的权力游戏后，从第二卷《快感的享用》开始似乎想为我们探索一条救赎之路，赞美古希腊的自我构建方式，那时的自我是自由的，是根据内在的意愿构建自我这个主体的，但是问题是福柯在分析古希腊时，为何不存在权力的网络了，为什么谱系学在这里就失效了，古希腊时代的话语是否又是另一种权力策略呢？而且究竟如何理解这个权力网络中的自由问题，权力无处不在，乐观的角度是抵抗也无处不在，是存在自由的空间的；但从悲观的角度看，是不是这压缩空间下的自由也是一种权力算计呢？如果说福柯的贡献在于让我们警惕这种权力算计，认识自我这个主体而不是被外在宰割压迫的那个主体，但紧随而来的问题是我们身处这种权力网络之中，挣扎是不是无力的，卷入游戏即被权力算计，但是人又镶嵌在这个权力网络之中没有选择。看到一句话提到如果面对的不是监狱而是黑暗的阳光，我们该怎么办。在福柯权力游戏框架下思考自由这个问题犹如这个绝望的处境。

　　《性经验史》读后感(四)：每个哲学家写作的目的是解决自己的疑惑，然后捎带手地解决人类的疑惑。

　　我认为没有一位学者能够十足地解读福柯，最多是截取他庞杂论述的一个断层，进行一些有益普通智识人群阅读的解读。同时，我不知道是否因为福柯人生的别具一格对比他论著的深邃艰涩，人们乐于聊他的八卦远多于他的思想。但在思想史的版图上，福柯是如此地影响宽广。当李银河漂洋过海来到热闹非凡的美国性别理论学者中的时候，以她扎实的理论基础和社会学者的敏锐眼光，她一定发现福柯现身在现代生活的每一个空隙。

　　福柯不是一位非常优秀的书写者，当我阅读罗兰.巴特的《恋人絮语》和让-克洛德.基尔伯的《爱欲的统治》，那都是非常愉快的阅读体验，原因很简单，文字优美，内在逻辑简洁明快，那些文字是经历了一段缜密思维后组织的整齐队列。而《性经验史》显然不是这样的，除了福柯想要阐述的内容，他会秋毫毕现地把他的思维过程讲出来，选题的纠结，易题的艰难，所有的分析手段一一罗列，他并没有考虑他的阅读者会是怎样的感受，而是将充塞在他头脑中的所有倾泻而出。这样做的好处非常明显，如果你脑力有余，完全可以以《性经验史》为例分析一个思想者的脑回路，更重要的是福柯提供了极为充沛的原始资料和极具个人色彩的方法学视角。

　　再抛开混杂在内容里的方法学部分，我们看阐释的内容，福柯最大的贡献——不在于他换了一个角度去谈权力与道德——而在于重建了权力与道德的内在结构。这种视角的转换，我觉得可以与自然科学领域的量子力学相对比，那是对于世界解释方式的大变革。与物理学理论转换的类比，不代表福柯向更艰深的方向行进了，恰恰相反，他走向了一种非常具有普世性的哲学呈现。以致于现在，我们仍然时刻地可以用他的哲学思维观察这个世界，解读身边发生的现象，了解头脑中的思维是如何建构的，我们的身体与性又是如何成为超出自然范畴的存在。福柯一点也不虚幻。

　　聊了那么多，一点也没有涉及到福柯《性经验史》文本中的具体内容，姑且把这篇推荐做为引语吧，我会在日志里逐渐记录我对福柯的解读，并结合我个人的思考与观察。

　　《性经验史》读后感(五)：福柯生存美学的未完成时——《性经验史》读后

　　福柯生存美学的未完成时——《性经验史》读后

　　谌洪果

　　完全可以把福柯的这本《性经验史》当成个人心灵探索的记录。书的内容大都来自他从1970年到1984年在法兰西学院的授课。每次授课既是法兰西思想史上的重大事件，又何尝不是福柯冷眼观照自我和社会的最佳写照？福柯在本书中的视角从他一贯关注的“权力运作”的认知意志转向了“关注自我”的教化和技术，中间叙述古希腊性实践的“快感的享用”的部分，无论是养生法还是家政学，尤其是与男童之间的性爱论，都大致寄托了福柯对于主体塑造的生存美学的基本理想：通过爱的反思艺术达到美善和真理。不过，福柯所处的时代毕竟需要完全不同的生存美学，而其所创造的自我风格也无法找到统一的指南或标杆。在经历了不少或惊心动魄或黯然神伤的日子之后，福柯或许还没有找到那盏生命的灯，也没有看见那扇该叩的门。福柯给我们留下了他对“生存美学”的残存信念，也让我们在他思考停止的地方继续思考的事业。

　　可以针对福柯的《性经验史》提出六个进一步探索的问题：

　　一、福柯一向反对“你是谁”的问题。就像他在该书中所言，“权力不是获得的、取得的或分享的某个东西”，权力从来不是固定不变的，而要在动态的关系和策略中把握。同样，福柯一直期盼个体成为不断创造和更新的人，反对任何身份和标签。在这个意义上，福柯始终认为，标志人的主体地位的，是一种实践，无论是性的实践还是其他实践。换言之，使人具有主体地位的，不是人的所有（what I have），也不是人的所是（what I am），而是人的所为（what I do）。因为人的所为，所以每一天都和过去不一样，都会为生存美学开辟新的可能性。福柯的这一洞察当然意义重大。但是，“人是什么”毕竟是一个根本的问题，它是一个人如何作为的基本起点，也是人的所为所致力于达到的最终目标。古希腊德尔菲神庙的箴言就明确提出了这个千古一问“认识你自己”。一个人如果认识不清自己的“所是”，就不知道在自己“所为”的时候应该向什么方向用力：是向堕落的方向发展，还是该向善好的方向发展？此外，古希腊在性爱实践中要求成熟的男性公民主体所具有的节制精神，其终极原因正在于节制所带来的理性、智慧和美德，而这不也是在确定了人的身份地位之后的一种努力吗？

　　二、福柯认为，人生获得价值和意义的驱动力来自人的好奇，“这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能”。人不能活在过去，而要活在对未知的不断冒险和尝试当中，在这个过程中使人变得不同。这当然是一个积极的人生观。但这种人生观的问题在于：首先，它设定了自我是一个主动的主体，也是人生选择和好恶的标准，而多少忽视了这种主体性本身是有很大局限的，用之于人生实践，会带来不少的盲目。人如果不对外在的处境和自我的欠缺有深刻的体认，就无法真正认识自我和成就自我；第二，它设定了人的身体或灵魂是一个永不满足的躯壳，需要外在的东西不断填充，而没有看到人内在的丰盈，所以福柯永远在路上，永远填不满，找不到意义和救赎的终极答案。实际上，使人生富有价值的，除了好奇，更在于绝望，在于向死而生，即对人的罪性和有限性的彻底弃绝，而不是对死的回避。知道死，直面死，抛弃死，是一场充满绝望的游戏，也是一场生命更新的冒险。死去活来，通过必朽，方能达到对不朽的崇高体认，这就是一种幸福。

　　三、福柯强调某种生存美学，把美作为人生最高的追求。这当然也是至关重要的。然而，真与善同样重要。在古希腊，真善美三者当然是合一的，追求美就是追求善和真，最有最高智慧的人就是具有最高德性的人，所以柏拉图才会提出哲学王的理想国。但是在今天福柯和我们所处的这个分裂的时代，是一个诸神竞争的时代，真者不一定善，善者不一定美，美者也不一定真。这个分裂时代走到极致，甚至是一个以杀人为最高的美的艺术的时代，纳粹时期就是一个典型。在这个时代，一味求美有可能带来忽视了善和真的危险，导致某种恶之花。福柯当然没有成为恶之花，但他自己的生存美学实践也是富有争议的，也并不那么可靠和具有正当性。他自己对此甚至也有疑惑。

　　四、尤其需要反思的是福柯着力阐发的主体性实践和自我的技术，为什么最终会沦为一种普遍的、以压制人为标志的客体化的实践。追求自由的结果最终是自由的丧失，这无论如何在福柯对性历史的解读那里是一个无奈的现实。福柯以冷峻的眼光剖析了权力统治的奥秘和技术，他不相信所谓的进步和解放的神话，也对权力有深刻的警醒和长期的反抗。但是，这样一来，福柯的动态的主体实践其实最终还是一成不变的权力技术的反复实施，是一场看不到尽头和希望的权力游戏。人的客体化成为必然，因此很难从中看到人性的盼望和救赎。然而，人类之所以败坏至今还能存续下来，不正是因为还有某种内在的、向上的、正义的、对抗黑暗的光明力量吗？

　　五、福柯从性入手，片面关注身体实践，顾及灵魂的层面还是不多。即便他关注灵魂，也是认为要通过关注身体来关注灵魂。的确，在福柯对身体的不懈关注中，他揭示了人生实践在生存美学意义上的多元和丰富，揭示了一种个体自我风格的可贵，也坦然地表明人生除了悲伤之外，还应该珍惜那些快感享用的愉悦。节制所塑造的灵魂离不开这种基本的快感。问题在于，这种看似乐观的精神其实也是一种悲观和不安的精神。福柯看到死亡的审美意义，知道要学会死亡，也赞赏过积极的生活，但他根深蒂固地认为死亡之后就是“空虚的深渊”，生命成为不断尝试而又不知所终的过程。如果无法在永恒的关照下洞察时间的意义，也就无法用生命的不朽来修补时间和灵魂的碎片。

　　六、福柯看到，自我的技术和统治的技术是相辅相成的。正如他对古希腊那种“开放的”性爱实践所作的分析那样，自我的技术其实离不开一些必要的前提和条件，包括舆论、法律、机构、宗教、文学等等制度性因素。然而，福柯对自我技术和统治技术的分析都因为过于冷峻和客观而有些背离了初衷。正因为凯撒的归凯撒，所以关怀自我同时就是关怀政治。你不能一方面把政治和权力技术作为永久的监视和宰制个体的外在力量，另一方面又认为自我的技术是可以不断创新和改变的。一个负责任的关注人类如何实现良善生活的思想家，很有必要严肃思考制度努力的价值，即如何通过深思熟虑和自由选择来创造某种制约权力败坏的制度，而不是把人的命运交托给偶然的力量。我们不缺有才的人，但缺有才而又务实审慎的政治智慧。把心智用于这个方面，也许能更好的关注自我，更具积极入世的伟大价值。这样说并非强人所难地要求厌倦政治的人关怀政治，更不是说人的全部生活都必须耗费在政治公共事务当中，而是指出，福柯对政治的抗争既然一直充满兴趣并身体力行，那么在他的生存美学这里，就不应该只有个体的勇敢反叛，而更应该对人类的制度创新做出建设性的扎实思考。

　　在这个意义上，《性经验史》的未完成时是一个永恒而悲壮的过程，也是福柯生命一直“在路上”的一个生动展示，当然也是他不断“在寻找”的一次终极巡礼。

　　《性经验史》读后感(六)：建构与真相

　　福柯总有办法让自己的理论站住脚。因为他是个档案历史学家。他可以通过分析大量的史实，得出一些结论。这些结论具有的原创性，源于它不是理论之上的理论，而是直接来自分析。前段日子我非常的喜欢他，很大程度上是因为他的理论和人比较平行。他自己也曾经说，他做理论研究的动力来自好奇心，除此以外别无他物，以及这种好奇心主要是对于自身的惊奇。

　　按理说，福柯的那些奇怪嗜好在那个年代——或者现在，应该是被认为不大正常的。他的理论研究也几乎是围绕着自身展开。说是为被文明的权力框架所压制的东西（如非理性、性欲）正名，不如说是为自己找借口。毕竟自己的感触才是最深的，对于自我肯定的渴望也是最强烈的。

　　至于福柯为什么能从被人翻烂了的浩如烟海的档案资料中整理出别人意想不到的具有独创性的逻辑脉络，我忽然感觉十有八九也是自己在给自己那些奇葩的念头找到理论支持，没有理论就靠断章的事实来创造理论。把大量的资料裁剪之后，总能拼出自己喜欢的形状。因为细细看下来，他的著作中确实出现了一些逻辑上自相矛盾的情况。比如：在说到性欲被政治化的时候，他认为这是不自然的状态，是性话语统治了自然本能的状态；然而说到男童之爱的时候，他又崇尚超乎两性相吸的高于自然的感情，认同古希腊人的说法，相信高于自然的感情、人类才有的感情是美好的。倘若将同性恋与异性恋完全并置，认为二者并无差别，都是自然状态，这还说得过去。但是身为一个同性恋，他还是忍不住对男童之爱的地位矫枉过正，犯了些逻辑上的错误。

　　因此，他的写作动机就更加的令人怀疑起来。

　　一个同学说，福柯本身就是对自身理论的讽刺。尽管他费尽周折地试图证明一切正误都是被建构的，一切知识都是被权力操控的，一切真理都不是被发现而是被创造的，但是任何口舌之争都不会建构出一个艾滋病毒来，而最后他还是死在了板上钉钉的病毒的魔爪里。福柯的诸多理论，尽管大都能够自圆其说，但确实经不起深层的推敲，一旦放进实践中来，也没有很多指导价值。

　　但是对于作者本人来说，这种理论的建构也许更像是一个承认自我的凭证。发现自我，探索自我，最终给自己身上发生的一切找到合理的解释，建构一个逻辑几乎可以通顺的世界观。对于一个被才华折磨着的人来说，没有什么比舒心坦荡而不纠结地活着更值得庆幸。

　　假如他没有染上艾滋病，大概可以活很久。大多数人都没有成为自己想要成为的人，而是成为了世界需要他们成为的人。福柯显然不是这样。一个不拿普适的条条框框去约束自己的人，很容易高高兴兴地长命百岁。这对身心都是极其有益的事情。不管怎么说，任性又有才的人总让我觉得非常可爱。尽管他的文字总是充满了巴洛克式的繁复，经常让人摸不着头脑，但还是会吸引人眉头紧锁又津津有味地读下去。

　　《性经验史》读后感(七)：人的变迁

　　福柯的在词与物当中提出人”的概念并非先验的存在，而是晚近知识型形塑的结果，那么它也就会被抹去，如同海边沙滩上的一张脸。

　　在他的遗著《性经验史》当中，福柯从性关系这个节点出发，考察了身体、婚姻、家庭、节制、快感等等人的诸多特征的变迁，梳理了从古希腊到基督教兴盛之前（到第三卷）人的形象的变化。

　　第四卷是写基督教时期的情形，但是由于艾滋病，他没有来得及完成修改（尽管文本已经写完）就溘然长逝，家人也尊重他不出版没完成作品的愿望而不得见全貌。（但是还可以从他法兰西学院演讲里面窥见一些思路）

　　结合福柯之前对于18世纪以来医院、监狱、精神病院的考察，以及对于二战后新自由主义的研究，可以说他是在试图用考古学的方法遍历西方历史上人的样貌是如何变化，寻找断裂点和变化背后的运动。他的工作不是一场战斗，一场号召人们为了脱离权力塑造和限制而获得永恒自由的战斗，而是一种探索，告诉那些想获得自由的人，战线在哪里。

　　知人者智，自知者明，这实在是一场远征。

　　非常有意思的事情是其实古希腊和我们印象当中的古代中国的情形其实是非常相似的。在古希腊时代，在实践生活当中诸如养生法、医学很少存在那种norms的感觉，更多的是和中国类似的根据周围环境来应机说法。古希腊的养生法对于不同体质、不同年龄在不同季节和不同时辰都有差异巨大的做法，这些做法的目的是调节自己归复到比较好的自然状态当中。这一点非常类似中医的调理阴阳。而古希腊人对于自我的那种节制也偏向于一种调养，他们处理夫妻、家族、城邦关系也是如此考虑的，非常类似于儒家在孔子时期的感觉。就像论语里面问仁问孝，每个人在不同情境都得到不同而富有针对性的回答，这些回答是为了让具体的个人达到较好的自然状态，而不是存在一个规范或者说戒律，让人严格按照规矩行事。

　　随着时间的发展，到了罗马时期，这种关于自我——自然的认知逐渐发生了变化。节制调理的路线逐渐转变成为个体虚弱和脆弱的回避、隐藏和自我保护，转向一种自然而普遍的理性原则，所有人都需要按照同样的方式和其联系起来。

　　这种变化并不意味着基督教时期对于欲望的完全排除，而是一种关注自我时候视角的转变，并非认为人的欲望是恶的，而是说这些欲求容易被放纵，而放纵会产生其他的坏处。所以克制所有人都有的弱点是非常重要的。

　　当然，这个形式也是在不断发展的，可能最终会走向基督教的形态。

　　我个人感觉这个阶段或许比较近似宋明理学的发展（我对宋明理学并不懂，只看过四书，纯属脑补），那个时期产生了形而上学和更多的伦理学，也对人的弱点进行了更大的关注。

　　或许那种自我的关注就是会随着时代发展而不断变化。

　　《性经验史》读后感(八)：权力、法律、肉体与性——读福柯《性经验史》

　　一、“一个人写作是为了把自己变成另外一个人。” 在所有后现代主义的哲学家中，米歇尔·福柯是最柔软、最有血有肉的一位。以在哲学上的成就论，或许很多人都超过了福柯，但是在我心中，他的地位是至高无上的。作为福柯哲学理论的对手，德国著名学者哈贝马斯承认：“在我这一代，对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。” “米歇尔·福柯的思维方式之所以显得极其新颖别致、引人入胜，在我看来关键就在于他对死亡问题的关注。并且这种关注是坚定不移的。”美国作家詹姆斯·米勒在《福柯的生死爱欲》一书的序言中如此说道。随着上个世纪八十年代福柯不辞而别，他的著作和思想越来越振聋发聩的影响着整个时代。政治的肉体化、权力的微观分析、系谱学的研究方法，以及同性恋、性虐、性解放、艾滋病、疯癫、孤僻、死亡、极限体验，这些都是福柯的标签。福柯在生活中毫不隐晦自己的性取向，他曾经对性虐有过这样的描述：“那种在我看来是真实的快感，是极为痛切、极为强烈、极为势不可挡的，它能要了我的命。痛快淋漓的快感.....在我看来，是同死亡相联系的。”福柯对于同性和性虐经历的追求极为着迷，经常出没于美国加州的“性爱试验场”的场所，即使在医学上发现了艾滋病这一病毒之后，加州那些“性爱试验场”一个一个被迫关闭，福柯仍然会去地下隐蔽的场所尽情欢乐。他把这种极限体验看做思考和抵达自我的一种方式。 而导致福柯死亡的正是当时刚刚发现并还不明确的艾滋病。他因AIDS继发的肺部感染死于巴黎著名的萨勒贝蒂尔医院。当时AIDS刚发现不久，医界对此毫无治疗办法。他的AIDS显然是在旧金山湾区混迹于同性恋SM派对时染上的。颇具讽刺意味的是，福柯正是在这里调研而写出了他的头两部重要作品：<疯癫与文明>、<临床医学的诞生>。 福柯的柔软之处在于，他的生活美学。他孤僻，抑郁，一度企图自杀，曾经自我放逐流浪各地远至北非。他在一次访谈录中说：“其实，我在快乐体验方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常难的事情，它不像欣赏自我那么简单。我梦想快乐。我甚至希望有那种过量的快乐。我宁愿为它而死去。可是我真的觉得这是很困难的事，我经常觉得自己一点都不能感觉快乐。对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。”他热爱自由，放荡不羁，对循规蹈矩的生活深恶痛绝。 这些关于福柯生活中的形象，或许是我们了解他思想的通道之一。福柯说：“一个人写作是为了把自己变成另外一个人。”在我看来，这本《性经验史》就是另一个福柯，他在与另一个自己对话，他在自我探索。更重要是，作为一个哲学家兼同性恋者，他需要为自己的独特经历找到理论支持。比如，他在文字中若隐若现的表现出一种回归古希腊的想法，比如，他在古希腊的那些历史文献中发现：男童之爱原本是最高贵最正当的一种爱情方式，只是后来逐渐地让位与男女之爱。 二、“一切都是性”与一切都是权力 不得不承认，福柯的书啃得很吃力，他的思想总是在游离与跳跃，似乎没有传统哲学著作的那种整体框架性和体系性。在我收集了福柯的生平资料和阅读了他的大量其他论文、访谈之后，我总算进入了这个法国人的思想领域。在那个领域里不再有典型，有的都是边缘与例外。当然作为一位法学研究生来说，我更加关注的是福柯对权力和法律的剖析。 《性经验史》中最难啃最福柯的就是第一卷、意志的认知。这一卷也可以看做是全书的导论与核心，在我看来，后面第二三卷（快感的享用、关注自我）以及未完成的第四卷（为贞洁而战斗）都只是第一卷的脚注。 在第一卷的最后部分，福柯引用了凯特在《羽蛇》中说的一段话：“一切都是性，一切都是性。好像当人们让它强大和神圣的时候，它是美好的，溢满整个世界。这就像阳光一样，把你们照得通体明亮。”从表面上看，这一段似乎只是在说性，实际上如果将“性”置换成“权力”也并无不可：一切都是权力，一切都是权力，它就像阳光一样，把我们照的通体明亮。性因为在“身体”和“人口”的连结点上，从而变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。 在福柯对性进行全面的系谱学考察中，发现了政治权力运作的奥秘。福柯对权力的认识是独特的，他不想把权力理解为“特定的权力”，即确保公民们被束缚在现有国家的一整套制度和机构之中。福柯认为，权力是多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中。“权力无处不在....权力无处不有，这不是说它囊括一切，而是指它来自各处。” 那么这样非特定化的权力来自哪里呢？福柯给出了他的答案：1、权力关系不是获得的 、取得的或分享的某个东西。2、权力关系关系并不外在于其他形式的关系（经济过程、认识关系和性关系），相反，它们内在于其他形式的关系之中。3、权力来自下层。4、权力关系既是有意向性的，又是非主观性的。5、哪里有权力，哪里就有抵制。因此，权力是分散于社会、属于每一个人的。 在有性欲的地方就有权力。权力在性的每一时刻、一切地点，或者在性的相互关系之中都会产生出来。性处于身体和人口的交叉点上，“性同时是进入身体生命和人种生命的通道。”性要求最高级别的对待。因此性成了抵达权力中心的通道，成了理解权力的依据。相反，权力又是如何管理和约束性的呢？福柯认为有四种方式：1、女人肉体的歇斯底里化。2、儿童的性的教育学化。3、生育行为的社会化。4、反常快感的精神病学化。然而在这四点之外，福柯还分析了更重要的一点，那就是通过法律让权力直达肉体。 福柯在《规训与惩罚》抨击说，从学校到各行各业，从军队到监狱，我们社会的主要惯例体质表现出邪恶的效能，极力对个人施以监控，消除他们的危险状态，通过反复灌输训诫条例来改变他们的行为，结果将不可避免地造就一些毫无创造能力的“驯顺的团体”和听话的人群。福柯的权力观拓宽了政治理论的领域，将军队、学校、医院、精神病院、监狱糅合在一起分析权力对肉体的细微作用。在这些社会机构中，法律的起到的基本作用就是权威与秩序。权力隐藏在法律的背后，通过法律的语言而呈现在文件上，因此权力是被说出来的。法律为一切肉体活动规定了一个基本秩序，在这个秩序之中包含了一个二元体制：合法与非法，授权与禁止。这就意味着法律对肉体全面而细致的管理——超出法律规定的范围肉体将受到惩罚。比如，在刑法中规定14岁为幼女，如果明知或者应知女方年龄不满14岁，即使获得对方同意而与其发生性关系也构成强奸罪。因此在这里14岁就是法律对肉体的一项管理。再比如，婚内即使妻子不同意、丈夫强行与之发生性关系也不够强奸罪。在福柯看来，法律已经将家庭视为性活动的中心，并采用联姻的机制将性配偶化——“性活动的配偶化的目的是把合法性只限定在婚姻之中，从结果来看，它有着明显的限制。而且，把对这些快感的享用和享乐的目的性区分开来的要求旨在从内部贬低性活动本身。但是，我们必须明白，这些限制贬低还伴随着另一个步骤: 强化婚姻内部的性关系的意义与价值。” 性来自于自然，却又易于放纵。性是欲望，是爱的另一种表达。福柯认为，在本质上，性快感是动物与人类共有的东西，并且它伴有匮乏和痛苦，因为它依赖于肉体及其需要，因为它旨在让机体恢复到需要之前的状态。在《性经验史》的后两卷中主要论述的就是在希腊古典文献中关于性欲望抑制与快感的享用，但必须在合法的前提下。 三、问题与批判：“四周到处都是路，却永远只能徘徊于歧途。” 福柯自称是尼采的信徒。在二战之后，由于学界认为尼采的哲学对纳粹的行为起到过推波助澜的作用因而福柯将尼采视为自己的导师是需要一定勇气的。福柯像尼采一样，鼓励每一个个体进行自我改造与自我超越。他在众多的场合中都曾经谈到过他自己的不断改造，他说：“不要问我是谁，也不要要求我一成不变。”在米勒为福柯所做的传记中，福柯晚年曾面对一位美国记者说：“在生活和工作中，我的兴趣主要是成为另外一个人，一个不同于原初的我的人。”福柯反对对人进行任何形式的标签，他认为标志人主体地位的，是一种实践行为，包括性行为。换而言之，使人具有主体地位的，不是人的所有（whatIhave），也不是人的所是（whatIam）,而是人的所为（whatIdo）。因为人的所为每天都可以和过去不一样，所有都可以为超越自己提供可能性。 但是事实真的是这样吗？在福柯这种非特定化的权力观的监视之下，个体的人还有不断超越自己的可能性吗？在《性经验史》中，权力已经通过法律可以直接抵达肉体，权力变得越来越细微，越来越动态，它甚至深深的隐藏在人的性行为中，在这样的肉体化的权力之下，人应该如何超越自己？福柯专注于有限性问题的研究，基本抛弃了传统的形而上学，因此他很少谈及价值或灵魂层面的东西，可是这些灵魂之上的真善美、正义、自由难道不是人要做到超越自己更重要、更值得追求的么？ 福柯在这本书中固然为我们揭示了那些更深更细的相互作用的权力，却也可能忽略或消解了人本身这一尺度的存在。福柯在对古希腊的文献分析之后，极力倡导节制欲望和训练自己。“....如果我们训练过自己，那么对快感的蔑视会给我们带来许多快乐。如果习惯在快感中生活的人一旦必须改变生活方式，就会感到痛苦，那么那些经受过艰苦训练的人就会毫无痛苦地蔑视各种快感。”他借欧根第尼之口要求我们运用自己的理性来管理和节制欲望，他认为当你达到一种蔑视各种快感的时候你就是在进行一种自我超越。福柯这种对古希腊哲学知识的存量分析让我赞叹不已，但是现实中超越自己真的这么简单吗？显然不是，不然怎么会有这么多越来越复杂的法律文件出台？要完成人的超越性有一个前提，即人对自己的充分认识，包括本质与所为的认识，在这一方面存在主义要 比福柯更加深刻。在我看来，认识自己的道路都已如此的艰难，更不要说下一步的超越行为。因此总体上，人还是趋向于堕落的。法律是权力放置于社会中的一张巨大的网，在人堕落或者不能自制的地方，就是权力和法律存在的地方。 福柯是矛盾的。在《疯癫与文明》中有一句话是这样的：“四周到处都是路，却永远只能徘徊于歧途”，从这句话中似乎可以窥见到福柯内心世界的一丝丝迷茫与痛苦。事实上，福柯的晚年生活更多的是与痛苦相伴的。据福柯的好友德菲尔说，福柯生命最后几天的日记里写满了卡夫卡的话。从幼年起就开始迷恋死亡的他是在为自己的行为忏悔吗？他的《性经验史》就是他最后十年的一部忏悔录吗？我想应该不是。在希腊神话中，有一位特罗弗尼乌斯，他说过一句话：“你快快乐乐地度过六天，尽情地享乐；第七天就会得到你最向往的东西。”而在第七天到来时，他死去了。福柯就是那些在第七天到来时死去的人中的一位。他没有必要忏悔。 2016.9.10 重庆

　　《性经验史》读后感(九)：朱天文笔下的福柯与性

　　不久前，曾经同福柯作品中文版的主要译者刘老师聊天，也偶说起福柯的作品，对于现代人文社科学术的影响，福柯大概算是深具影响力的人物之一，仿佛各门学科都能从他那儿得到养料或者启发。然而，也不得不承认的一个现实是，后来人谈论福柯及其学术，并由此发展自己的论断，越来越成为无源之水，这几乎是不可避免的，因为从某种意义上来说，福柯的所有研究，都有一个参照体，那就是他自己，虽然在他的著作中，他自己被分割开来，呈现不同的面相，然而他的所有论著和文章，都指向一个主题，并形成一种封闭的紧凑感，那就是他自己。如此说来，福柯是隐匿的，却又是无所不在的，他的一切都在他写的字里，所有的创作都来源于他对自身的惊奇与认识。

　　19世纪的法国批评家圣伯夫认为，要理解一个作家，就必须尽可能了解其人，了解他一生的各种细节。普罗斯特则指出，“圣伯夫的这种方法忽略了粗浅的自我认识所揭示的一个简单的道理，一本书是另一个不同自我的产品，它不同于在我们的习性和社会生活中表现的那个自我，不同于在我们的劣根性中所展示的那个自我。要理解这个特殊的自我，就得探索我们的内心世界，就得在那里重构它，这样，我们才能真正懂得它”。挖掘一位作家的种种生活细节、性格特征和人际交往的史实，这比较容易做得到，但作品的奥秘依旧难以破解。不管那些资料多么全面，都无法创造出完整的图画。真正的写作，是深层的内在的自我的分泌，在孤独的自我中书写，是隐匿在黑暗中的自我的独白，这种写作，甚至成为一种“劳作的习惯”，戕害同时实现写作者本人。福柯对学术、对写作、对创造本身，有着很强的自觉性，对于要写什么、在写什么、怎么去写，这些根本的问题，始终敏觉在心。这和很多后来坐而论道的学者言必称书必引完全是两码事。这么比较而来，朱天文凭直觉对福柯的解读，反倒带给我们启发。

　　以下节自朱天文《荒人手记》

　　五十八岁爱滋去世的福柯，他的传记英译本在伦敦问世了，报纸刊出他照片，两手抚抹光头也许是对镜整装的特写，蛋形墨镜架在白面上好像猫熊。他早年受尽折磨，每每半夜外出，留连酒吧或街角以觅露水之欢，回来却被罪恶感击垮，瘫倒于地不能自已，要电召校医来制止他自戕的冲动。此后十多年间，他自我放逐流徙各地远至北非，70年代初才回到法兰西学院。他最后在写著的性意识史，未完即病逝。

　　好艰涩唠叨的性意识史，依我看来，无非他的忏悔录。他提出的性与权力的关系，广泛被学者括引，延伸，炒作，太好用了。然而这班学者不过搬弄语言，记号跟记号所指的对象从来不发生关系，因为从来没有什么对象的存在。学者们在做一场智力体操训练，专技替代实相，让他们在学院里罢。

　　而傅柯不。他是有对象的──他自己，跟他所存活於其中的世界。二者之间，他真想问出个答案来。

　　在别人，是辩术。在他，存亡之秋。

　　他亦即性，刻骨铭心给他激悦给他酷痛的性，他用了一辈子功夫去实践。当他渐渐能看清楚它，理解它，说明它的时候，他也走到了生命的尽头。它跟他一齐埋入土中，像无价之宝乍现於世随即不知所终。後代寻宝人，一切一切，仍得重新来过。

　　答案的代价，要用肉身全部押上换取。而每一个唯一的答案，是注定了，无法传授的。

　　我很悲伤，走过漫漫长日，就在我们似乎摸索到自己的一个答案时，我们也老了，快死了。这千辛万苦获来的果实，这一肚子的经验，眼光，鉴赏力，都将化为尘泥，无益於人。我们好热心想授予晚生者，但我们被认为是过时的。年轻人，就更别提了，他们简直不晓得这帮老鳄鱼如此念兹在兹是干什麽呢。有阵子我太过悲伤，面对一课堂学生的片刻，凄然说不出话，良久，只能自壮行色的发出吆喝，大家到外面晒太阳吧。

　　是的性意识史，他与史陀（列维•斯特劳斯）多么两异。

　　属於史陀的答案已经在那里了，成为一种活著的姿态，深隽的，凝注的，雍容的存在。至七年前还有巨作出版，“妒忌的女制陶人”，史陀说，论题仍是相同的，不同是感性的内容。

　　宗师健在，我与他同活一世，看得见他不时又别出新裁，依然敏锐，我甜蜜得背转身来，拭去幸福的眼泪。

　　福柯不然，他难掩愤情。面对性与权利互相盘错筑起的，好一座堂皇的性意识机制，他先讽之，继挞之，他一手插进面缸里了。他发觉，自己也是性意识机制的一部份，事实上他从它而生。他不料，打到自个门上来。 他揪出自己，招供说，第一个破性意识机制包围被性意识化的人，就是游手好闲。别忘了，他出身富有的资产阶级。

　　他坦承，劳动阶层一直并不受制于性意识机制，他们自活于联姻机制里──合法婚姻，多生育，乱伦禁忌。他以为性意识萌芽於中世纪基督教忏悔。明确说，从13世纪初发布的新忏悔守则，指令所有教徒必须定期的，绝无隐瞒的自白。自白的核心，当然，是性。到16世纪，自白演义为苦行，神修，神秘主义。其用以分析和陈述肉欲的千百种方式，已发展成一套丰富细腻的技艺。数百年间，性之真实，透过这种言说传播下来。

　　它一度严格属於宗教的范围，隐蔽不留痕迹。18世纪末，它开始脱离教会。

　　性之真实，不再用以往那种言说了，罪恶与救赎，死亡与永生。它被另一种言说取代，医学，心理学，精神分析。性还了俗，进入治安的范围。语言本身，性的符号，受到猛烈冲击。

　　它是健康状况的身体问题，不是最后审判的哲学问题。肉欲从天庭降诸地面，附身人体。现在，新的技艺手段完全不同了。不靠权柄，靠技术，不靠禁律，靠正常化，不靠惩罚，靠管理。肉体成为知识，知识产生权力，复杂而多样的渐成机制，无远弗届普级开来。

　　性意识，如此，以科学言说为屏幕，在回避性的同时光明正大传播性。性成为公共事务，不仅没有受到压抑，反而愈来愈扩散到事物和肉体外面，刺激它，表白它，让它开口说话，命它讲出真相。性意识成为一时代人的求知之志，自相惊扰，喋喋不休。福柯说，我们这些维多利亚时代的人！

　　福柯，总而言之呢，就是不要被收编。

　　尽管现在，性权力的组织多么开明仁慈啊，它早已废除了铁和血，改用更精致的训导和调节。尤其对所谓，违反自然，它好努力保持著医学语态，描述的，中立的，不掺道德判断的。它像为植物分类一样，帮形形色色的性实践命名，鸡奸啦，兽奸啦，恋物癖，恋童癖，窥淫癖，暴露狂，性倒错，自体性欲癖，老年性欲狂，钜细靡遗，时增新词。违反自然，业已形成专门学，享有它给予的自治权。这是社会头一次，如此降尊纡贵，恳请每个人陈述自己肉体享乐的秘密。

　　但是福柯，他一点也不领情。

　　他的骚乱的内在，他的同性恋身分，他坚拒被管理。他讨厌心理医生跟专家，笑他们是出租耳朵攫取性秘闻而率先进入性兴奋。每思及权力善心要负责起他的性，并且好温柔的触拂过来了他便焦躁难安，苦思反击。

　　他不断在字里行间放出警讯，太狡诈，太太太狡诈的性意识机制了！它使我们欢欣鼓舞服从于性意识的专制，还使我们深信，我们已从性公开和性透明里得到了解放，从性享乐得到了自由！

　　他慷慨陈辞，激扬文字。他抓起矛戈挥舞著冲上前，挑去罩纱，他要揭开它的真面目。他大吃一惊。

　　此刻，他眼中的性意识机制，已自我运转膨胀成一座庞然大物。原本，寄存于联姻机制里的性意识机制，曾几何时，不再受繁衍后代的束缚了。它脱开生殖的制约，一迳强化肉体锐度，官能质量，追索幽昧难於捉摸的感觉之迹，筑起性享乐殿堂，纵情不返。

　　他似乎预见，性意识机制，今后必将带来浮士德式的诱惑，一个社会，用全部代价来换取性本身，性的主宰。为了性，值得一死。

　　他来不及多讲了，遭灭口的证人，仅及提供一条线索。吐出最后一口气，似偈似谶他说，性，一切都是性。

　　未完成的性意识史，到这里，没有了。

　　他似解脱，没解脱。似得到答案，没得到答案。

　　我一路跟他跑，跑到崇峻断崖上，天绝人路，他不见了。我大声叫他，没有回答。

　　《性经验史》读后感(十)：有了快感你就喊

　　最近北外女生“阴道独白”引起很大争议，谩骂嘲笑否定之语自然层出不穷，见怪不怪。这半年开始关注女权活动，但一直未有评论，在之前的杂文《也谈‘label’》中提过原因，不是不想说些什么，但觉得在谈之前，应该总结自己，如果解答不了自己的问题，势必也无法对他人做出明智的回应。昨日看吕频老师所转的一条微博，突然觉得应该发声。这条评论所采取的的视角微妙地表现出一种典型男性鸵鸟心理:"我不屑"——我不喜欢宁可看不到；"谩骂不可取"——我有姿态不是不讲理；"支持者别抬高"——这种情况少有最好；"华夏大地还用宣传性解放么？"——我有道德制高点看现在这社会都成什么样了！这种男性话语实际上代表了多数对少数、强势于弱势的一种惯常的应对手段——边缘化。说白了就是恐惧女性话语权的表现。

　　话语代表权力。男性对女性的恐惧从古到今一直未能停止，这从原始文化中关于女性的种种禁忌就可见一斑。弗雷泽《金枝》一书对月经有大篇幅描述：女性的生理现象被视为“不洁”，因而被区别出来慎重对待，经血、怀孕代表的神秘力量招致禁忌。再回想母系氏族的女阴崇拜过渡到父系时代的男根崇拜，其反映的权力转移同时也作用在社会话语上。以我个人经历为例，初潮后被我的文盲姥姥特地嘱咐说从此洗衣服要记得省水，因为到了阴间我所染污的水都必须自己喝下，并且还要连着自己丈夫的脏水一并包办。可见这种颇具中国特色的社会话语世代传承被当做圭臬奉行，坏了多少女人的脑子。

　　中国传统里这些个乱糟糟的东西，部分是宗教异化的后果。我姥姥接受这些东西，不是耳闻口传而来，就是从地方庙宇上浅显易懂的画上看来的。鲁迅所写嫁了两个男人的祥林嫂，听旁人说死后要被锯成两半，吓地攒了一条门槛捐庙的事，近代可是不少，余续还能影响到我这90后一代，可见威力。现代社会流行的几大宗教，多多少少都有点父权对母权的打压形态。从基督教最初经典中可以看到对女性体力带有歧视色彩的描述。创世纪一章中，亚当是上帝按照自己的形象创造，男性直接将天命归于自身，获得神性支持，女性的力量被解释为因男性的肋骨而存在，因此其必须要服从于男性。这就从源头上构建起了一个心安理得的男性主宰支配体系。原罪更是归于夏娃听从魔鬼的诱惑，不服从上帝而来。上帝既是男性始祖的原型，衍伸说来，也就是女性不服从于男性而获罪。这种罪源说实际是父权针对母权的话语权力位移手段。通过不洁、有罪言论抹杀女性生育繁衍力的影响，弱化其精神性，强化物性工具性。不由又让我们想起当今对女性的定位，归结到一句话：社会只讲求秩序，秩序则必有先有后。儒教三纲五常，佛教讲成佛需化男身，实际都是以支配关系作为基本运作模式的社会话语表现。

　　接着以基督教为例，说说这种话语体系下女性如何获得救赎（认可）。古典基督教神学传统认为，一个没有性别的灵魂能通过受洗加入基督而得救赎，有别于肉身上有倾罪意向的女性。救世主耶稣的诞生给予了女性一定地位，但其因由还是强调了女性的生育工具作用，“圣父”、“圣子”、“圣灵”三位一体可没圣母什么事，《新约》中另一重要的女性形象——抹大拉的玛利亚更是以淫荡妓女形象出现，靠耶稣拯救而成为圣徒。还是强调：没男性，女性就是不行。

　　女性的物化过程经历几千年，这几十年才开始觉醒自我意识，中国更是尤其晚。在这儿我要讲讲性解放到底需不需要。在此之前有个问题绕不开：性解放的前提是性启蒙。近几代的中国男性性教育工作恐怕都是A片完成的，相比之下，女性性教育来源何处？观看A片？恐怕要被人非议，更何况从小被灌输的妇德思想使得自我克制成为常态。自行实践？众多怀有处女情结的男性戳脊梁骨就不说了。以上两种情况还能够自主，经历强奸、猥亵这种被迫教育的女性又何处说理去？女性普遍缺乏对性的认识、缺乏对自身的基本了解与认同、缺乏高潮与性快感（参考性学家William Masters和Virginia Johnson的相关研究），同时还得时刻同社会话语给予的自我厌恶感作战。如果说那好，作为女性屏蔽关于性的一切，可到了一定年纪，还要面对“剩女”、“老处女”、“女博士”等身份的嘲弄。总之，怎么都是男性有理，女性只是口头说两句“阴道独白”也是不行的。

　　女性性意识需要萌起，这必须要达成一个社会性的共识。这种性意识并非顺从男性的“床下贵妇、床上荡妇”，而应当是“认识自己、尊重自己、掌控自己”，拒绝男性话语下虚伪而单边的性道德。美剧《欲望都市》的前篇《凯莉日记》有一幕展现了主角女性意识萌醒的重要事件：她参加了一个女艳星展示阴道以表达自主权的艺术沙龙，被邀请上台表演时拒绝了这种艺术形式，并宣告表达应是多样的。之后的情节我们都知道，她成为性专栏作家，在书刊上探讨都市里的性。但无论是行为艺术，还是撰文探讨，都有一种态度：I KNOW！ I CARE！至于部分男性所表达出的“胡扯”态度，不妨直接回过去一句“BULLSHIT”！改变过程或许是漫长的，但只要从小众走向大众、观看转为参与，女权就在推进。阴道独白，女性说话，就是性权力的男女位移。要我说，有了快感你就喊！给可笑的男性掌控欲望甩上漂亮的一巴掌！

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