《消散的现代性》读后感精选10篇
《消散的现代性》是一本由[美]阿尔君·阿帕杜莱著作，三辉图书/上海三联书店出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：326，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《消散的现代性》读后感(一)：第五章 把玩現代性：印度板球的去殖民化
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Harsh Bhogle:板球的兴起,印度的兴起来源: 优酷概要：去殖民化是殖民地與殖民過往的對話；本土化是集體的、壯觀的現代性實驗的產物，不必然是新文化形式和文化庫存中既有形態在表面下的親近性所造成；本章由板球的管理、贊助與宣傳三個角度分析
關鍵問題：本土化是什麼的產物？印度民族的觀念如何以一個板球團體的方式而顯現？板球意識、興奮感是如何成長的？爲什麼板球不只是本土化，反而成了體現印度的運動象徵？
板球是一種——將價值、意義、具體化實踐緊密串起，難以打破或改變——的「硬」文化形式，相比溶入（socialized）其中者被它所改變，板球自身的變化緩慢
1 殖民機制：形塑菁英的努力
內在矛盾：菁英式運動（階級區隔），天賦和敬職（公平競爭的信條）
隊伍組成：民族與領土（英國）、共同體（宗教和族群）與文化（印度）
殖民管理：團結帝國，平順政府與各團體的交流，發揚英國的勇敢堅忍和活力
本土贊助：反對民族主義的本土統治者，欲進入維多利亞貴族世界，引入出身中下階層的白人專業教練訓練印度人組成的印度隊伍
2 帝國與民族：板球民族主義
板球培育了對宗教（共同體）身份的忠誠，對帝國的忠誠
殖民管理：共同體對立敵意的緩衝器，教導多元團體友善相處的手段
本土管理：殖民地板球比賽發明瞭一個對應英國的「印度」，超越了共同體和文化的印度代表隊，這種民族層面上組織的活動是殖民大業的內在要求，獨立於官方民族主義（國大黨），但共同形成印度民族主義
3 方言化與媒介：讀解板球文化的大衆
廣播：英語到多語，現場形式的聆聽和想像，方言評論使詞彙與比賽結合
電視：縮小球隊球星，馴化異國情調，通向奇觀
聯覺的媒介經驗與日常經驗一同培養了對方言化後的板球文化有解讀能力的觀者，這種對板球的接收是去殖民化中的主體性和能動性的關鍵工具
4 帝國反擊：去殖民化生產的商業帝國
資本贊助：戰後，贊助者由王室、官方變爲企業，階級組成變得狹窄；印度政府收穫民族情感上的巨額利潤後，大力資助媒體；球星成爲販賣自己又加速其他商品流通的後設商品
維多利亞價值（克制、運動家精神、業餘參與、趣味心態）和民族忠誠被天賦、名人形象、金錢打敗，板球運動變成了充滿侵略性、奇觀性、缺乏運動精神的運動（派克的板球世賽），而國聯（原帝國）僅被視作運動共同體
5 結論：現代性的手段（means）
保護政策的本土化、國家補助媒體、商業利益一同作用腐蝕維多利亞價值
板球作爲一種男性宰製的運動，串連了性別、民族、幻想和身體刺激；國家、媒體、商業將板球等同「印度」，身體歡愉——作爲一種想像的共同體中能動的歡愉——被放大、政治化並奇觀化，成爲民族性情慾（印刷資本主義外還包括競爭式身體技巧的取用）
板球能成爲民族主義與激情，可能是因它提供實驗「現代性的手段」的經驗，完全是從英國劫持的慣習（habitus）
《消散的现代性》是一本研究全球文化与民族现代性问题的专著，作者阿尔君·阿帕杜莱是出生并成长于印度，后赴美国求学，独特的成长环境和学术背景，让他一直关注全球化、现代性、民族冲突等话题，本书众多案例取材印度、巴基斯坦等国家，作者对人类学研究、文化研究以及全球化问题有着独特的分析视角，排斥在研究中预设西方经验的权威，并对人类学及文化研究中一直存在的这种倾向提出了批判，可以说是非常具有民族情怀了。
本书的理论深度超过了我的预期，作者的思想和表达十分具有张力，探讨的内容也超越了一般意义层面上的媒介与文化研究，而是更多融入了作者对全球化、人类学、民族问题以及现代性的思考，所以阅读过程并非一帆风顺。但总体而言，本书给我的启发还是很大的，特别是关于民族矛盾、文化冲突的探讨，放在当今中国，也有一定的参考价值。而关注大众传播与数字媒体在这个过程中起到的作用，也更加有利于我们理解传播活动的社会影响。
作者的观点可以说是非常鲜明，而且论述过程缜密，思辨意味浓厚，理论性极强，对很多我以前看到过的观点和说法都进行了修正和反驳，让我更加理解了文化全球化的过程。当然，由于对作者谈论的印度文化实践不太熟悉，所有后面的章节理解起来比较费劲，但是前四章作者提到的文化研究、消费社会以及思考全球化进程的框架都是我非常感兴趣的研究领域，给了我很大的启发。
文化研究，可能不只是一碗高级心灵鸡汤
文化研究的观点一直是属于比较积极的，总是能看到受众的主动性，消费者的创造性之类的，从理查德·霍加特，到约翰·费斯克，再到约翰·哈特利再到亨利·詹金斯，只要是文化研究的书，都充满了浓浓的鸡汤气息。同样作为文化研究学者的阿尔君·阿帕杜莱则有点与众不同，他除了能够看到受众与消费者的能动性之外，还能够理解他们在社会中的真实位置。相比于其它文化研究学者，少了一些理想主义，多了一些政治的、经济的、民族的以及全球化的视野。
比如，同样是面对消费者，亨利·詹金斯会把他们放置在与生产者几乎同等的地位上，认为他们有能力也正在争取传统媒体与新媒体、精英与草根之间的冲突地带。阿尔君·阿帕杜莱则一针见血地指出，这些所谓“能动者”的影像，实际上是消费社会商品化世界的扭曲造成的，而这种扭曲十分微妙，以至于让消费者长期坚信自己是一个能动者，而事实上他或她充其量不过是一个选择者。从这个观点来看，阿尔君·阿帕杜莱也许也受到阿尔都塞、葛兰西的影响，更像是一个拥有后现代思想的政治经济学者，而非单纯的文化研究学者。
消费世界，媒介在社会中的位置
阿尔君·阿帕杜莱的论述，很少直接将媒介放在主体的位置，人类学的研究背景，让他绝非一个技术决定论的支持者。然而，在他的观点中，我们经常能够看到媒介，也就是他所说的电子媒体，在去国土化的全球文化散裂以及商品化的消费世界中发挥了重要的作用。
他更爱用“景观”这个词，去指代媒介产生的社会影响，其实与众多传播学者指代的哪个东西相同，但阿尔君·阿帕杜莱更希望以此弱化媒介中心主义的倾向。而这种倾向，可能是我们搞传播或者新媒体研究最容易陷入的一个误区。比如他研究消费的周期性，先是从历史环境、社会背景出发，理解人们的工作、消费和休闲的关系，以此推论出时间的商品化，以及大众传播和电子媒体创造的媒介景观，而非一来就谈论大众传播媒介的作用。对于我们这种学传播出身的人来说，在进行媒介与社会相关研究地时候，杜绝媒介中心主义的思路非常重要，只有这样，才能更好地理解媒介在社会中的位置。
全球视野，理解全球文化散裂与差异的五个维度
阅读这本书的最大收获，可能就是又学到了一个非常好用的分析框架，即作者所谓的族群景观、媒体景观、技术景观、金融景观和意识形态景观。稍微整理一下，其实就是民族、媒介、技术、经济和意识形态。这个框架的牛逼之处，在于族群与民族的概念。以往研究全球化的框架，很少涉及族群和民族层面，除非是人类学研究。像传播政治经济学，也只是从商品化、空间化和结构化三个维度出发。
为什么说族群和民族的概念很重要，是因为民族和宗教问题在当今社会愈发凸显，再考虑作者说的作为社会实践的想象，一旦这种群体想象付诸行动的力量，后果不堪设想。全球范围内有伊斯兰国的兴起，当今中国，关于泛清真化的讨论也日益走进公众视野（最近美团外卖清真专送和兰州大学汉民食堂引发的诸多争议就是最好的例子）。所以，要理解这些事情，必须通过族群的维度加以考察。作为社会实践的想象、去国土化的族群、原生情感的全球化，这些作者提到的概念和观点，可能都有助于我们理解这个日益复杂和散裂的，拥有五十六个民族的非民族国家。
《消散的现代性》读后感(三)：想象中的全球化
全球化并不是什么新鲜事物。事实上，世界进入大规模跨区域的交流与互动时代已有数百年；然而，对于全球化的关注却于20世纪80年代起骤然升温。历史学家、社会学家、人类学家、经济学家以及文化研究学者纷纷踏入此领域，给出或相似或迥异的解读；各国政府与非政府组织也开始清醒意识到这一趋势的存在，由被动转为主动地顺应、利用或对抗它。对普通读者而言，全球化或许意味着托马斯·弗里德曼所描述的平坦世界，或麦克卢汉所构建的“地球村”，或马丁·阿尔杜劳的“无国界世界”；对印度裔人类学家阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）而言，与其说全球化是板上钉钉且不可逆转的世界潮流，不如说它建基于想象之上，并呈现出断裂与离散的面貌。
生于印度的阿帕杜莱，曾耳闻目睹自己的故土在后殖民时期的混乱状况，因此在全球化研究中，相对于其他学者对与秩序和系统的强调，阿帕杜莱更加关注其混沌与无序的一面，并对之后的研究者提出警告——不可想当然地认为一个“世界文化体系”已经建立，并无视具体情境去假定某种普适逻辑的存在。
阿帕杜莱在其1996年出版的论文集《消失的现代性：全球化的文化向度》（Modernity at large: Culture Dimension of Globalization）中开篇即指出， 八十年代末对全球化的意识源于电子媒介的兴起与人口流动的加速。媒介对全球化的影响可追溯至本尼迪克特.安德森（Benedict Anderson）所提出的“想象中的共同体”——随印刷术的大规模普及，“印刷资本主义”应运而生，进而推动了大众文学的发展；它排除了人与人面对面直接交流的必要，使得民族性亲和力可被建筑在共同阅读的基础之上。然而之后日新月异的科技革命使得印刷品迅速退居二线，电视、电脑、互联网先后冲击着媒体模式，时至今日，媒体为我们塑造的世界已经变成了丧失位置感的电子幻觉。跨界想象不再是少数精英的专利，即使墙内底层民众亦可对疆域之外的世界有所了解。然而存在于不同群体想象中的世界，其模样却大不相同；人们对跨界的渴望，亦可能有迥然相异的目的。
全球化同时意味着各个国家的“去疆域化”（Deterritorialization），然而这带来的并非世界大同，而是“民族”与“国家”的断裂。一方面民族群体开始产生独立意识或试图夺取国家权力，这造就了一批分离主义者；另一方面国家也极力垄断并压制着民族概念，试图利用道德资源塑造“民族国家”这一整体形象，令所有群体尽入囊中。阿帕杜莱指出，在全球化政治文化中，国家与民族互为死敌，分离主义与多数主义誓不两立；二者都试图在有形或无形的战争中吃掉对方。
与此同时，“去疆域化”也将民族主义这一政治妖怪释放出了牢笼。民族性的根基由现实的亲近转变为“想象中的共同体”；“祖国”这一概念可以被“发明”（Invented Homeland）。文化塑造的集体想象影响着移民的身份认同，漂泊他乡的种族群体亦开始凝聚不可小觑的政治力量。因此，全球化非但没有消解民族性，反而成为其汲取养分的温床。
“文化同质化”同样是全球化的中心议题，人们担忧整个世界的美国化、商品化，或更直接地——“麦当劳化”。 然而这一观点受到三方面挑战：其一，消费同一种商品或文化，并不意味着认同其背后的观念——中国人对《阿凡达》的解读与卡梅隆的原意可能相差万里；其二，无论在文化还是商业方面，近年来与全球化相伴的本土化现象都愈演愈烈——KFC里也可以卖油条豆浆；其三，对大部分缺乏文化自信国家来说，被临近国家在文化上同化乃至吞并的恐惧可能甚于对美国化的担忧——韩国人恐惧日本化，亚美尼亚人恐惧俄罗斯化。正如阿帕杜莱指出的，“一个人的想象的共同体，可能是另一个人的政治牢房。”文化流动可能更方便，但并没有更顺利；怀疑的声音借助媒体扩散开来，反而更容易团结起来形成抗拒力量。
因此，全球化绝不是简单的平坦化或同质化，它更多地呈现出一种交叉重叠而同时有断裂脱节的复杂秩序；并不存在单一的中心——外缘，或宗主国——附属国关系。为了考察全球经济、政治和文化层面的断裂现象，阿帕杜莱提出了全球文化流动的五个维度作为研究框架：种族景观（ethnoscapes）、媒体景观（mediascapes）、技术景观 （technoscapes）、金融景观（finanscapes）和意识形态景观（ideoscapes）。它们共同建筑着阿帕杜莱理论中的“想象的世界”。
简单说来，种族景观指人口的加速流动，技术景观指科技的跨界分享，金融景观指资本的全球转移：三者互相牵连又彼此脱节，而媒体与意识形态景催化并反应着这种断裂。媒体景观指信息制造与传播能力的扩展与分配；在当今社会，正是媒体将政治、经济与文化混杂拼凑起来，使得想象与现实的界限愈发模糊，进而刺激了人们对跨界流动的渴望。至于意识形态景观则涉及政治观念的飘洋过海，在这个过程中，翻译和语境的改变可能起到至关重要的作用。其中，“民主”处于意识形态景观的中心位置，金融与技术景观为其打开入口，媒体对其设下屏障或推波助澜，流动的人口——特别是知识分子——则不断为其注入新的活力。
金融与技术景观使国家不得不进行一定程度的开放，随之而来的种族与媒体景观使国家无可避免地卷入意识形态景观，直到国家不能容忍其威胁。对处于技术鸿沟底部的小国而言，意识形态景观与技术景观之间存在断裂，如非洲第三世界国家；对饱受外债影响的国家而言，意识形态景观与金融景观之间存在断裂，如冰岛和希腊；对排外或分裂意识严重的国家而言，意识形态景观与种族景观之间存在断裂，如伊拉克和秘鲁；对缺乏言论自由的国家而言，意识形态景观与媒体景观之间存在断裂，如中国和朝鲜。国家在诸多断裂中处于十分微妙的位置：过于开放则面临内部威胁，过于封闭则遭受国际排斥。
总而言之，全球化带来的绝不仅仅是光明一面；诚然，我们看到了国际舆论的压力、跨国联盟的成长以及非政府组织的壮大，但与此同时，暴乱、内战、难民潮以及国家主导或默认的屠杀从未消停。从某种程度上来说，同质化只是幻觉，差异化一直存在。忽视这一点，便难以看到全球化的真实面貌。
《消散的现代性》读后感(四)：想象作为实践与地方性的生产
这绝对是一本值得一读再读的好看的书！阿帕杜莱将全球化下的文化问题放在一个十分复杂的意义下进行讨论，他并不满足于全球化下文化趋同的扁平描述。我记得格尔茨在“文化的解释”中就说到，人类学的发展并不在于积累知识，而在于将讨论精细化，我觉得阿帕杜莱就做到了这一点。这种精细化的能力实在并不容易获得，我们处在相同的世界中，但是有的人却能看到平行于日常的另一种生活。
阿帕杜莱在这本书里的讨论十分庞杂又富有洞见，从想象作为社会实践、行动甚至作为真实，到消费主义现代性的核心在于创造愉悦而非休闲，再到现代社会中的族群残酷暴力问题，不一而足，我都无法把这些议题串联统一在这一本书中。不过，即使这本书讨论到印度的板球、以及其他我不熟悉的族群议题，它的理论框架赋予了我表达的欲望。之所以如此，我想是因为跨地方的想象与在地性邻里生产理论的魅力，也因为他对于地方性的观看是现象学的，也可以被我们读者拿来去体验我们自己的生活。
很明显，这本书受到了本尼迪克特·安德森《想象的共同体》的启发，它看重印刷资本主义在想象实践中的动力作用，而电子媒体科技使这种想象变得更加复杂，它想象着地方性又想象着族群、民族国家的构成，但一方面地方性与民族国家在想象的构成中又十分脆弱，相互牵制。之前提到，他不满足于文化在全球化下趋于同质的描述，具体来说就是，全球化并不是美国化，他如此说道：“美国已不再是世界影像系统的操纵者，而只是一个节点，身处复杂的、跨国族建立起来的想象景观之中（40）。” 文化消费也并不是一味地迷惑大众，不断地再生产劳动力，而是，大众文化消费也同时激发了能动性，不管这种策略是抗拒还是反讽。所以，我们能看到很多关于流散的电影，我猜这可能是他这句话的意思：“这种交错（个人与民族国家的情感、利益和渴望的交错）为流离者创造的公共空间不再是狭小的、边缘化或异常的了（14）。” 不知从哪里得到过这种印象，大概意思是，曾经的殖民地在现代生活中更具现代性，因为他们不断地流离。
想象作为社会实践与行动或者真实是他著名的理论概念，而他同时也为自己制造难题，问道：在这种情况下，我们又如何去了解在地性的体验呢？用他的话讲就是：“在全球化的、去国土话的世界中，地方性作为一种生命经验有着怎样的本质？”——这是他对现代化的洞见之于民族志书写的挑战与疑问。为此，他在第三章尝试着做出可能性的讨论，这便是引入“邻里”的中介机制。一方面，想象超越地方，而另一方面，我们又生活在地方中，对地方有真真切切的体验。而邻里，据我的理解应该就是，将庞杂的全球化转化为地方性的文本，一方面为地方性提供情感结构的资料，另一方面为跨地方的想象提供可理解的语境。此时，对于地方性的理解就是现象学式的——这也是作者本人使用的词汇。在这里，他举得例子就是族群之间的屠杀。为什么族群之间发生如此惨无人道地残杀？是因为原生情感被族群之间的冲突调动起来了吗？作者认为并不如此，原生理论是陈腐的理论，它并不能解释族群性的现代性问题。要理解熟人之间可能发生的族群戕害，还是要回到日常生活中的情感结构，而在这种情况下，就是来自被背叛的感觉，他说道：
“当你发现邻居商人的内心深处是一个克罗地亚人，学校老师原来同情胡图人，你最好的朋友原来是个穆斯林而不是塞尔维亚人，而你叔叔的邻居原来是受人憎恨的地主——随之而来的事一种深刻的、明确的遭受背叛的感觉，即他们背叛了国家、普查、媒体等大规模力量所定义的群体身份。
…… 因此，正是因为当今世界中大规模身份认同强行进入了地方想象，并在日常生活交流中成为主导性的旁白，才会出现这种遭受背叛的感觉，以及由其引发的信任被侵犯感、愤怒和仇恨。（230）”
也就是说，宏观的族群问题被赋予了可感的地方情感。不过这样的解释可能会在一般的报道中成为爆发残害事件的导火索，如同中学时学习一战爆发的导火索一样，是一名塞尔维亚青年枪杀了途径此地的奥匈帝国的费迪南夫妇，或是波士顿倾茶事件引发了美国独立战争。如何转换两种思维呢？我还没有答案。阿帕杜莱的邻里生产说起来就是无形却可感的结构，它是否面临着被简化的威胁呢？不过，他在最后一节又强调地方性生产的脆弱性，这种脆弱性来自民族国家的管理技术、人口的迁移流散、电子媒体和虚拟社群的形成；而行动者在邻里中的实践始终影响着地方主体性地形成——而生活的即兴性又使其不可预测。
刚才说到，这本书使我着迷的地方在于它对于地方性的现象学理解，似乎里面的理论也与我相关。那么，我也从“离散”的角度，讲讲我自己的经验——虽然我在空间上的流动，可能还无法使“离散”具有丰富的意义，但多少却与我一些感觉有所暗合。
我刚从内地到香港时并不习惯香港的生活，生活节奏被打破，所以我并不想在此地长留；而另一方面，我也觉得我不想回到自己的家乡，我时常听闻关于家乡迅速“崛起”的新闻，也偶尔知道一些“古迹”、街道被毁，这种过程激发我对它的零散回忆，这种回忆甚至回到幼年，回到相册里十几年前的街景，至此，我所想象的家乡与现实的那个地方相差甚远，所以，在这个层面上，不回去也罢。当时的感觉特别不好，好像去哪里都不合心意一样，想象占据了我的大脑，对新的可能性也缺少憧憬——不过，现在找工作的压力迎面而来，就不会陷入这种消极的情绪中。
来到香港的感受之一也是，我可以处在特殊的位置看中国，处在边境之外，又在中国概念之内，同时又能触到另一种华人的脉动，也即各种概念模糊的“中国人”，他们可能讲华语，但不是正统的中国人，他们可能不会中文，但是有着中国血缘亲近性。他们可能早年从中国出来，生活在新加坡、越南、日本、加拿大等等，但是他们在中国又没有自己的家，而他们的后代又产生不同于上一辈的身份认同——这一边模糊着边界，一边又在辨识边界。
那么，什么是中国人呢？如何去想象中国呢？扩大其范围，将会讲华语的人都视为中国人吗？可是，这可能是我的一厢情愿，一方面，这些在我看来身份模糊的人不一定视自己为中国人；另一方面，他们也没有成为主流的被想象的中国人，因为主流的想象的中国人被划分在那片国境之内，不管是在国家的统治技术中强化自己的身份认同或者是想要摆脱。而问题可能也是，作为在身份上并没有十分模糊的中国人，如何去想象那些流散的中国人呢？作为转译文本的邻里在这里可能是缺失的，我在内地时很少关注东南亚或者其他海外的华人，我只区分到哪个省份的人，哪个民族的人——当然电子媒体在创造邻里中介能发挥很大的能动性，如新加坡、越南、印尼在内地的电影展（如果可能有的话），但同时不同忽视的条件是，如何调动起大家对这些群体的兴趣点？内地市场会买东南亚电影的账吗？大家按照自己喜欢的口味制作“我的日报”，如何引进新的可能性呢？所以可能，在想象更大的中国是困难重重的，它受到来自边境管理、人口移动与媒体市场的控制。（在此，突然想到一个问题，东南亚的华人会再次迁移到内地吗？如果会，会是因为经济的驱动力吗？而对于中国的想象的困难也在于，一个歪果仁很难成为中国人，我以前想将他们划归为维吾尔族、傣族也不行吗，可能也不行，因为他们之间也没有共享的历史与情感结构啊，当然，也不太可能再创造一个“少数民族”。
最后，给自己一个结尾就是：尽情地去获得想象力吧！
《消散的现代性》读后感(五)：走向后殖民的现代性
时下的中国知识界，往往喜欢将目光朝南看，朝向南亚那个迅速崛起的发展中大国。中国学者不断鼓吹中、印两国在政治-经济领域南北争雄的同时，却往往禁不住流露出文化上的不自信，当我们不情愿地提到当今世界具有影响力的印度学者、思想家们：阿希斯·南迪、霍米·巴巴、帕沙·查特吉、杜赞奇，以及阿尔君·阿帕杜莱等人时，却难免为中国学者在国际思想界的希声感到赧颜。
虽然中国电影近年来在国际舞台上屡有斩获，最近的诺贝尔文学奖又如一剂强心针注入中国文化界的血管，但这在很长时间里仍无法让我们在思想领域有更多的收获。德国汉学家顾彬发表了他的看法：“他讲的是荒诞离奇的故事，用的是18世纪末的写作风格。”莫言的作品中流露的观念在很大程度上投射了当代中国思想主体的自我想象。《红高粱家族》的抗日传奇，《丰乳肥臀》中的瑞典牧师，《檀香刑》中的八国联军与义和团，《生死疲劳》中的农民命运，这些“荒诞离奇的故事”都深深嵌入历史的结构，这个历史就是中国这一个世纪以来与(以“殖民主义”为表征的)现代性的纠结。
20世纪的中国在与现代性的碰撞中走上了一条有中国特色的道路，在与现代主义的“冲击-回应”过程中，我们打开了民族主义的闸门，这在自我认知的层面上表现为两个维度：第一，反抗殖民主义，及其背后的现代性；第二，通过唤起一种古老的民族自豪感，力图从古老根基中发掘一种所谓独立、全新的“现代性”。前者诞生了无数的抗战影片和“愤怒的青年”，后者则在极端“崇古”和“抑古”的两极摇摆中，经历追思“朝贡天下”和“打破一切旧传统”的分裂。归根到底，都是人们对现代性的爱恨情仇———殖民者带来了“现代”体验之后，却不负责到底，留给我们半个多世纪以来的“后殖民”阵痛。
如果说印度在40年代与中国站在同一条刚摆脱“前殖民地身份”的起跑线上，那么今天其在思想领域却取得了需要中国尊敬的成就。这些差距为什么出现？著名印度裔美国人类学家阿尔君·阿帕杜莱在《消散的现代性：全球化的文化维度》一书中，似乎为我们的问题给出了答案。
“对前殖民地来说，去殖民地化是与殖民过往的对话，而不仅仅是抛弃殖民习惯和生活方式而已，”阿帕杜莱在“把玩现代性：印度板球的去殖民化”一章的开头这样写道。从他的话中我们可以感受到一种与以往截然不同的思维方式：改变命运、追求未来，不是否认自己过去的历史，不是抹去一切受压迫、剥削的历史，而是面对过去遭遇的一切(无论是否苦难)，把所有的经历和当下的期求连接起来，成为走向未来的基石；而不是沉浸于过去的不幸，或者一遍遍抹去历史留下的痕迹，或者一次次呓语远古帝国的记忆。
阿帕杜莱的这本作品并非主题完整的论文，而是一些文章的集合，以三个部分呈现了全球化时代中，现代性与不同族群、文化的互动。在第一部分中，作者恰到好处地提醒了我们当下所处的时代———全球化时代———我们生活在一个21世纪，尽管上一个时代(殖民时代)的痕迹依旧若现，但“今日世界族群政治的核心悖论是，原生情感(无论来自语言、肤色、邻里还是亲缘关系)早已全球化了……现在，各群体既处于迁移之中，又通过复杂的媒体功能保持着联系，这些情感随之分散到巨大而不规律的空间之中”。也就是说当今世界早已打破了地域与族群的界限，印度人并非全部定居在印度，他们可能是西亚的劳工，澳大利亚的程序员，新西兰奥塔格博物馆的馆长，新加坡国立大学的教务长；中国人更会出现在世界各个角落，原先那些殖民时代划分的版图与族群，早已被现代运输、传媒手段，以及信息技术搞得支离破碎，前殖民者与受殖者的后代真的“坐在一起，共叙兄弟情谊”。
在这样一种情境当中，继续维持一种殖民地的感受显然是不合时宜的，因为我们已经分不清哪些是属于殖民者，那些属于受殖者了，当前殖民国家正在消费“印度飞饼”、“土耳其肉夹馍”的同时，前殖民地人民也正在消费意大利面和汉堡包，谁在消费谁的奇风异俗呢？这是一个会难倒人类学家的问题。
阿帕杜莱在第二部分“现代殖民地”中就以“印度板球”的历史呈现了这种去殖民化的历程。和更著名的“特罗布里恩德的板球”一样，印度著名的板球曾是殖民者留下的痕迹。板球作为一种精英运动引入了印度，英国殖民者把“偏好板球作为对东方人民进行道德规训的手段”。得力于一些英国教练们，使得大批印度人积极投身这项运动，“印度和英国的社会阶层彼此连接互动，共同造就了一批非精英阶级的印度人。他们既认为自己是天才板球选手，也认为自己是真正的‘印度人’”。著名击球手兰吉身上“迷人地体现着孱弱、懒惰、缺乏耐力等特质的反面，而那些特这恰恰是殖民地理论家对印度人的看法。”
正如中国人不断试图用武术击败拳击/外国大力士，以获得对受殖感的反抗，印度人则以板球运动的成功证明他们是与英国殖民者一样现代性的继承者，而非“孱弱、懒惰、缺乏耐力”的病夫。两者在策略上的微妙差异，或许决定了两国在处理“后殖民”状态中的取向。一方是以反抗者的自我想象，力图排斥、超越殖民者的影响，而另一方则以接纳外来文化的方式，实现两者的平等。当板球真正成为印度文化的一部分时，印度也把殖民历史的其他部分融入了自身发展的文化脉络，有些讽刺的是，打这以后，印度的板球竞技水平也从世界一流节节下滑———或许体育上的成就并不能带来精神上的平等，平等来自内心的平静。
如果说本书的前两部分展现了现代印度继承殖民遗产的光明面，那么第三部分“后民族地带”则呈现了殖民遗产的另一面。“来自香港的华人在温哥华买下房地产，来自乌干达的古吉拉特商人在新泽西经营汽车旅馆或是在纽约经营报纸摊，还有芝加哥和费城的锡克族当出租车司机，这些例子都证明了在这个新世界里，流离已经成为事物的秩序……”那么在这个属于全球公民的时代，我们又该恪守怎样的“爱国主义”？我们是该对各种异文化现象保持“如坐针毡”般的敏感，还是在不断的文化接触过程中用多元主义的心态接纳整个世界，将是对“后殖民遗产”继承人的考验。
英国人类学家杰克·古迪在《西方中的东方》一书中重新讨论了韦伯和马克思留下的经典问题：东方文明为什么未能产生资本主义？只是古迪笔下讨论的主角从我们熟悉的“中国”换成了“印度”，不过答案我们却耳熟能详，印度也曾在某种类似资本主义的经济边缘上徘徊，甚至取得了前资本主义时代的辉煌，但或许是由于内部发展不均，或是外来殖民势力的打破，最终是欧洲而非印度成为资本主义的受益者云云。
尽管不知道这本著作十多年前出版后，在印度是否激起过多大的反响，但我想象不到会产生和中国一样激烈的回声。当我们把人类文化视作一个个离散文化组成的整体时，或许不再把本文化与世界其他文明对立起来，以邻为壑，孤立的其实只是自己。
当康拉德在《黑暗的心》中揭露了肩负“启蒙”使命的殖民者在非洲丛林中犯下的与初衷有违的种种劣迹时，他也承认这一切或许都是文明传播的代价，现代性正是经由这些最初并不太现代的方式向全世界传播开来的。尽管我们最初没有幸运地成为现代性的“选民”，但这并不妨碍我们成为现代性的合法继承者。倘若仅仅因为殖民时代留下的伤痕，便如长不大的孩童般永远无法面对成长中遇到的挫折，我们在现代性的求索之路上便永远无法领取合格证书。
只有不断“与殖民过往的对话”，才能在精神与身体的“去殖民道路上”越走越远，就这一点来说，阿尔君·阿帕杜莱不愧是一位当代的智者。
版次:RB06 版名:社科 稿源:南方都市报 2012-10-28
http://gcontent.oeeee.com/6/e0/6e007f295ed3142b/Blog/896/240257.html