论家读后感精选

　　《论家》是一本由孙向晨著作，华东师范大学出版社出版的2019-11图书，本书定价：78，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论家》读后感(一)：【转】孙向晨：重建“家”在现代世界的意义

　　作者简介丨孙向晨，复旦大学哲学学院教授。

　　原文载丨《文史哲》，2019年第4期。

　　现代世界对于“家”的理解存在若干重误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的角色责任与现代社会的个人自由不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”也是一种精神性的文化存在。由此，现代社会忽视了“家”自身固有的价值意义。重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念，可以在现代语境下，重新澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；与此同时，现代世界还需重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”所具有的更普遍的意义。总之，“家”需要被重新理解为人类生存的基本方式，为此，现代世界需要重新厘定“家”在“关系性”存在方式、“情感”境遇、“伦理性”原则、“理解世界的方式”，以及“精神性超越的方式”等方面的本体论意义。

　　误区一：认为个体与“家”的价值观势不两立。从霍布斯到洛克，从休谟到康德，他们在确立现代社会与政治的个体化叙事之始，就清晰地感受到“家”作为一种古老的价值来源，对其现代性个体化叙事有着巨大的破坏力。他们以各自的、理性的方式，质疑“家”的传统价值，并以“个体”的逻辑将“家”的价值观的各个环节予以拆解，从而解构了“家”作为独立价值单元的地位。欧克肖特在诊断现代理性主义的特征时就已经看到，这些理性主义“不管观点、习性、信念多么根深蒂固，广为人接受，他都毫不犹豫向其质疑，用他称之为‘理性’的东西判断它”。“家”这一古老信念就是在这种“质疑”中被瓦解的。在中国，“五四”新文化运动以来的个体化进程，在某种意义上重复了近代西方哲学所做的工作，甚至以更极端的方式敌视和批判传统文化。中国文化传统特别重视“家”的价值和意义，然而在近代个体主义的攻击下，在个性解放的口号中，它似乎已再难坚守自身立场。个体的价值与家的价值显得势同水火。但是，正如我们看到的，在新文化运动冲击下，“家”的传统在衰落，“个体”却并没有相应地确立起来，当代中国因而呈现出某种价值上的混乱。中国文化传统对于“家”的理解最为独到，而自成一体。中国文化传统中许多优秀的价值观念，都是通过“家”这个载体来进行培育的，是在“家”的环境中成长起来的。“家”在中国文化传统中不仅仅是一个基本的社会单位，更代表了一种思维方式和价值观念的“原型”。梁漱溟认为：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一孝字正为其文化所尚之扼要点出。”如果我们不采取“非此即彼”的零和态度，而是重新梳理“个体”与“家”的关系，那么，在确认现代社会“个体”价值的前提下，“家”的种种意涵在现代社会依然有重新发掘的余地。这是一个非常值得我们重视和努力的方向。

　　误区三：混淆“家”结构的非对称性与权力的主从关系。历史上发展起来的“家庭”与“家族”制度，之所以被诟病，关键是因为：作为儒家伦理思想重要体现的“三纲”（“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”），与现代世界普遍接受的“自由平等”严重背离。吴虞曾非常明确地指出，“家族制度”就是专制主义之根源。“三纲”是“家文化”在历史上的一种机制化表达，是汉代以后的产物。这种机制化表达在历史上会渗透到社会生活的方方面面，并形成一种权力的主从关系，从而成为维系传统社会的制度根源。从现代理论来看，“家”属于私人领域，而“君臣”属于公共领域，家庭内部诸如父子之间的自然权力关系绝不能成为君臣权力关系的模板，其间有着不可逾越的鸿沟，就此而言，中国文化传统偏重“家”的私德，而公德阙如。然而，孔子最初揭示的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，以及孟子进而提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，在理论上并不必然演变为一种权力上的“主从关系”，它更多地是在显示家庭关系中的“非对称性”结构。这种非对称性结构表现了“家”中不同角色之间的“相互关系”，孔子的论述可以从“以其角色，尽其本分”的角度来加以理解。在这个意义上，“家”结构中的“非对称性”关系，可以在现代人格平等的前提下，予以新的理解与阐释。“家”的意义正在于在这种“非对称性结构”中培养出各种角色的德性之爱，这同样是可以有普遍意义的。换言之，在现代语境下，“修齐”与“治平”仍然可以以新的方式相接续。

　　误区四：过分强调家庭的角色责任与个体自由之间的对立。新文运动对于“家”的严厉批判，集中于其对“个体自由”的严重束缚这一点上。在巴金的《家》中，觉新的个性被长房长孙这个角色严重地约束住了。这是传统“家庭”压抑“个体自由”的最鲜活画面。巴金向往个性自由的文学写作获得了几代人的共鸣。但是，在充分承认家庭成员人格平等的前提下，成员在“家”中各有其“角色”就会是一个完全可接受的概念。角色责任与个体自由之间的紧张并非不可调解。安乐哲（Roger T．Ames）先生系统地论述了儒家角色伦理的特点：“它不是求诸‘抽象’的‘原理’价值或者‘德行’，而是从根本上根据我们实际熟悉的、社会的‘角色’而找到‘指南’。这些‘角色’具有存在性指导意义，而不是‘抽象’原则。依据我们的生活经验，在兄弟姐妹这样的‘角色’里，我们有实在性的直观体悟。”关于“角色”的理解，我们在“家”中有着最初、最直观的感受。一旦是某种“角色”，他在一个团体中一定不是孤立的、单一的个体，而是处在某种“关系”中，并在这种“关系”中承担起某种“责任”。“家”的环境就是所有这种“角色”与“责任”的最初源起。在这里不存在任何主从关系，不存在任何不平等关系。在关系中的“角色责任”与在人格意义上的“个体自由”并不存在任何矛盾，两者并行不悖。正如黑格尔所论证的，自由并不仅仅是一种“主观任意”，它在现实中的实现，受限于“伦理生活”；在这个意义上，每个人的自由的实现，与其在社会层面各自的“角色”密切相关。

　　误区五：混淆“家”作为组织形态以及“家”作为一种精神性的文化。当人们谈论“家”的时候，主要是围绕着“家”的内部结构展开，在这种情况下，“家”更多的是作为一种社会的组织形态而存在。在“五四”新文化运动的重击之下，传统的“家”作为一种组织形态已经摇摇欲坠。事实上，“家”在中国文化传统中，远不止是一种社会组织现象，而是一种总体性观念，是一种文化观念，是一种精神观念。安乐哲先生曾深切地指出：“对于儒家而言，家庭关系之意义与价值，不仅是社会秩序性之根本基础，家庭关系还具有宇宙与宗教性的喻义。”这一点非常重要，值得在现代世界做进一步的阐发。在“家”的基础上，中国文化传统形成了一整套理解世界的方式，围绕着“家”形成了一整套礼乐文化，这是中国人的精神性超越的文化。“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记•祭义》）以这种“慎终追远”的方式，回到自己生命的源头，安放自己在绵延无尽“世代”中的位置，努力过好人生，表达生命的感恩。“家”在现代世界的没落，深深动摇了这种作为“世界观”的“家”的观念；皮之不存毛将焉附，“家”作为一种精神性的礼乐文化在现代世界亦不复有机会得到彰显。“家”的复兴不仅仅是一种伦理组织的复兴，更是一种精神复兴。

　　在现代社会“个体本位”价值观念的冲击下，我们看到，“家”的观念在西方近现代伦理论述中走向衰弱，新文化运动则在批判家庭和礼教的层面上兴起。但是，“家”是中国文化传统生存论结构中的“核心”，是一种体现生命连续性的共同体，通过“父慈子孝”等德性表达着对于生命的感激与保护；“家”可谓是中国文化传统下伦理机制的源发地。在现代社会中，要重新确立“家”的地位，就必须真正面对“家”与“个体”的关系，使“家”的观念能够容纳进“个体”的自觉。

　　事实上，“个体”和“家”之间并不必然处于一种“非此即彼”的两难局面，其间的关系并不像在西方近代早期，或者在新文化运动时所表现得那么不堪协调。无论中西，“家”的观念在近代一再受到压制，就在于它背离了“个体”原则，成为在现代社会贯彻“个体”原则的一种障碍。“个体”原则在现代世界的出现自有其积极的意义，人类对于自身价值与自由的尊重最终将落实为对于每一个人的自由、权利与尊严的尊重。这是人类文明进步的一种体现。但是，这并不意味着“家”就丧失了其独立的价值与地位。在尊重“个体”的前提下，我们有无可能拯救“家”在现代价值结构中的地位呢？一种饱含“个体自觉”的现代“家”观念是否可能呢？一方面要尊重“家”中的每一个个体，另一方面又要超越对个体性生命的理解。只有容纳了“个体”意志，“家”的作用才可以在现代社会中延续，“家”作为生命再生产和价值再生产的基本单位，也才能继续在现代社会发挥重要作用。

　　近代以来的“家”观念，尤其是以爱情为基础的现代婚姻观念，就已经包含了两个“个体”之间相互确认、相互尊重的意涵。两个“个体”相互之间的感情才是现代婚姻的基础。在这个意义上，现代家庭就是从自由个体开始起步的。这与传统家庭的组成或出于家庭地位的联姻，或出于父母的包办，有很大不同。传统社会中的家庭组成有着许多利益交换和等级上的限制，家庭的运作更多的是父权制的体现。新文化运动伊始，首先遭到反对的就是这种传统的包办婚姻，与家庭中的父权制，相关立论对传统婚姻家庭进行了彻底批判，颂扬了基于爱情的现代婚姻以及自由的现代家庭。

　　那么，婚姻家庭之于“个体”的意义究竟在哪里呢？黑格尔在《法哲学原理》中指出，现代婚姻的主观出发点正是双方的爱慕。在婚姻中，两个有情感的个体希望能够统一起来，看上去他们好像是要受到一种约束，其实在这种自由的互动中，他们在其中获得了自己实体性的自我意识。在这个意义上，个体自由在情感意义上的实现，恰是以与他人的结合为前提的。

　　“婚姻”之于个体的意义在于，它不仅是两个完全独立的“个体”之间的结合，这种结合也是“个体”获得完整性的一个必要环节。在黑格尔对“爱”的描述中，“个体”是不自足、不完整的。因此，“我”需要在他人身上重新找到自己，也就是获得他人对自己的情感承认。在这方面，黑格尔富于洞见地认识到，只有在“家”中夫妻双方作为“个体”的人格才会得到更完满的成长。“个体”在情感层面的不完整性恰恰是建构“家”的重要基础。就此而言，“家”并不是排斥个体的，反而是成就了“个体”。

　　此外，作为家庭成员的夫妻双方，在“家”中是互惠地参与到对方的发展中；在家庭分工中，双方形成了一种很好的互补关系，从而组成了“家”这个生活共同体；同时，双方在相互适应中，形成了某种伦理关系。黑格尔特别强调，婚姻不只是情感，不只是法律认可，更重要的是一种伦理关系，它使得单纯的“个体”在“婚姻”中发现了自己的不足，在相互的倚靠中发展出对于对方的关系。“个体”不足的地方，也就是“伦理性”原则得以诞生的地方。在传统社会中，由于男女社会分工的不同，父亲与母亲之间会有不平等的角色义务；在现代社会条件下，这种因分工不同而导致的不平等会逐渐消失，原先不平等的角色义务会被一种更为平等的相互关怀所取代，伦理性关系变得更加纯粹。

　　婚姻只是“家”的基础，因为真正说来，“家”作为世代的承续，还必须有“子女”。这是“家”中出现的第三个“个体”。在传统社会中，“父父”“子子”原则似乎决定了“家”中的主从关系，其实我们完全可以在父子之间的“非对称性”关系中理解“子女”在“家”中的成长。这种“非对称性”关系并不妨碍我们对于“子女”作为独立人格的尊重。当“子女”在父母的爱与信任中成长时，“家”作为一种伦理原则主要是通过情感的方式在“子女”心中慢慢培养起来的。“子女”在这个过程中摆脱了最初的自然性，在“家”中完成了社会化的第一步。所以说，“子女”是在“家”中实现其最初的筹划，为人格最终的独立奠定基础的。在这个意义上，健康的“家”是培育现代个体的暖房。事实上，在“子女”作为“个体”成长的过程中，父母作为教育者也有一个自我再成长的过程，这是父母子女人格共同成长的过程。

　　在西方某些关于“家”的哲学中，“权利”（right）概念常常被用来理解家庭成员相互之间的关系。其所关心的是夫妻之间的权利关系，父母与子女之间的权利关系，子女作为孩子所应该有的权利，以及公共权力在什么意义上可以介入“家庭”的关系中，如此等等。这种论述确实突出了“家庭成员”作为“个体”的权利，但背后却依然是一套基于“个体”的政治逻辑，而并没有显示出“家”自身的独特价值。“家”之作为一个共同体，其最大特征就是“家庭成员”之间具有强烈的感情纽带，这也是“个体”在世界之中最为需要的情感保障。现代个体主义文化严重忽略了“个体”在情感方面的需求，这也是现代社会时常会出现“现代病”的原因所在。在中国文化传统中，这种情感纽带逐渐积淀出了家庭结构中的“父慈子孝”“兄友弟恭”等一系列德性。在伦理性原则中，情感性关系是非常重要的，但无论是从霍布斯到康德的论述，还是现代西方关于“家”的哲学，其中缺失的恰恰是这种情感关系。“家”的这种强烈的情感特征，反过来印证的是“个体”的不自足。这是现代世界在理解“个体”问题上的一个巨大盲区。理性个体也许是自足的，但情感个体绝对是不自足的。在这个意义上，“家”在现代个体主义的世界中是不可或缺的。在现代社会中，当“家”的各种功能越来越多地被各种社会机构所取代时，“家”作为情感培养场所的功能也就更为突出了。

　　现代社会对于“个体”的尊重，完全有可能在家庭环境中，促成一种人格平等的相互关系，并在“家”的情感氛围中形成一种平等的作风。传统文化在强调“家”的价值观时，常把“孝悌”的德性与宗法等级观念等同起来，过于强调服从和顺从的一面；在现代社会中，我们则更应该在“孝悌”中看到感恩、敬重、仁爱与表率等方面的意涵。尽管“父母”与“子女”之间有着天然的“非对称性”关系，尤其是在孩子成长时期，但在现代社会中，家庭成员有着比以往更加平等和更加彼此尊重的意识与环境，我们因而完全可以在尊重“个体”的基础上，通过剔除等级观念来理解“孝悌”的现代意义，使之转变为一种体现家庭成员相互“尊重”的方式。现代社会较之传统社会，更有条件来实现这些家庭德性观念中的“尊重”意味。

　　在现代“家”观念中形成“个体自觉”，并不仅仅是指从正面去尊重“家庭成员”作为“个体”的价值与权利；更重要的是，这种“在家”的“个体自觉”，也包含着对“个体本位”消极层面所导致的自我中心主义、价值虚无主义、道德相对主义等问题的抵制与消解。现代社会在强调尊重“个体”自由和权利的同时，对于“个体本位”的消极影响不能束手无策，它完全应该积极运用文化传统中的主流价值形态对其进行有效的制衡，否则现代社会的价值秩序就会塌陷。在西方社会传统中，共同体生活是保持现代社会健康运作的先决条件，托克维尔认为这也是抵御个体主义侵袭的最好办法。通过一种共同体生活，“个体”能学会在适当范围内关心公共事务，获得责任意识和参与意识；学会使自己适应共同体目标，学会妥协与合作，建立以公共利益为重的行为准则。从中国文化传统的角度来看，“家”正是某种形式的最小共同体。在现代社会日渐个体化的格局下，“个体”如果不寻求联合力量，就会走向一种虚妄。“家”是“个体”诞生后，接触的第一个自然联合的共同体。饱含“个体自觉”的家庭恰恰可以造就一种“个体”相处的“原型”，为“个体”找到最自然的温暖环境，防止现代社会的种种伤害，制止自我主义肆无忌惮所造成的相互冲突。一个健康家庭所培育的“个体”，也将会是现代社会各种社群的健康成员。在这个意义上，中国文化传统中的“家”观念的复兴将有力地制约现代社会中“个体本位”的消极效应。

　　现代社会在“个体自觉”的基础上重建“家”的价值观念，这不仅是中国文化传统下生存论结构在现代社会中的重新表达，同时也将促进现代社会中规范性价值的建设。如果这样理解现代社会中的“家”观念，我们就可以看到，一种现代“家”观念是完全可以与强调“个体”的现代社会相协调的，现代社会的“家”必然是一种被“个体性”所“中介”过的家庭。

三、现代世界中的“修齐”与“治平”

　　通过对“家”的种种分析，我们看到这一中国文化传统深深地扎根于中国人的生活，并由此展开了一种独特的文化价值秩序。其中，“修身、齐家、治国、平天下”是我们所最为熟悉的，简称为“修齐治平”。“修身”似乎是这里的核心与基础，但“修身”的根底还在于建立起“家”的伦理，因此“修齐治平”的关键还在于“家”的确立。

　　从现代社会的角度来看，“修身”与“齐家”属于私人领域，而“治国”与“平天下”属于公共领域。如此，在古人一以贯之的“修齐”与“治平”之间，似乎有了一道难以跨越的鸿沟。“修齐”与“治平”在现代世界断为“两截”。“家”的叙事之所以在现代世界被忽视，还不仅是因为在“家”的逻辑中“个体”的独立性容易被压抑，更是因为“家”显现为一种自然的权力结构，与现代基于个体平等的政治观念相背离。任何一个现代国家都是在个体公民平等的基础上建立的，现代人难以接受以“家”为范式来建构国家。在“主权在民”的共和国里，“家结构”的政治统治再也难以被接受。在近代早期，菲默尔（Robert Filmer）曾系统地提出“父权论”，试图以“家结构”来为君权张目，遭到洛克的迎头痛击。从此，“家结构”的政治框架在西方一蹶不振。

　　从中国文化传统来看，“家—国”之间具有某种价值上的同构性，因此，中国的老话说：“国之本在家”，“积家而成国”，《大学》讲：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也。”在家孝亲，推之事君；在家悌兄，推之事长，通过“孝”与“悌”在价值观念上的延展，实现从“齐家”到“治国”的跨越，“家齐而后国治”，以及最终达到德化天下的境地。所以，在传统中国社会中，“孝悌”所支撑的“家”，既具有生存论上的核心地位，同时在社会的“修齐治平”层面上也居于核心部位。但对于现代社会来说，恰恰在这里，有着“公”与“私”的鸿沟：“家”似乎属于私德，似乎很难跨越到公共领域去。

　　在以往对中国传统文化的批判中，“家”与“国”的同构性关系一直受到很大诟病，似乎政治上的专制与家庭的伦理观念有着极大关系。在现代社会中，“家”与“国”则分属两界，有其不可通约之处。如果不能在这个关键部位有所突破，中国文化传统的“修齐治平”就再难在现代社会立足。

　　正是在这个领域，我们要重构“家”在现代社会的作用。只有在现代社会重新确立“家”的更广泛的价值与意义，突破现代性叙事中“公”与“私”的教条性区分，让“家”的观念冲破“私人领域”的藩篱，“修齐”与“治平”才能在现代社会有一种新的联接。在现代语境下，黑格尔几乎是唯一一个认识到“家”在现代世界中的作用的哲学家。在黑格尔看来，现代世界尽管以“主观自由”为原则，但“个体自由”要现实地实现出来，却有赖于人们的“伦理生活”。伦理生活的第一个环节就是“家庭”，“家庭”不仅是一种伦理组织，更代表了一种伦理性原则，这种伦理性原则会渗透到社会公共生活的方方面面。因此，“市民社会”同样需要有作为“第二家庭”的“同业公会”，补救以“需要”为原则的“个体”生活的缺失。同时，国家也绝不仅是通过“个体性契约”建构起来的，“家庭是国家的伦理根源”。黑格尔第一时间就把国家所需要的“民族精神”与“家神”联系起来，把“恪守家礼”与“政治德性”联系起来，把一种“爱国情感”与“家庭情感”联系起来。在现代社会中，尽管不需要父子君臣的同构关系，用权力的类比来建立“家—国”关联，但在情感层面上，当人们通过“政治情绪”来认同国家时，这与在“家”中，“人们的情绪就是意识到自己在这种统一中的个体性”，是非常类似的。甚至在国与国之间的关系上，黑格尔也希望，最终“欧洲各民族根据它们立法、习惯和文化的普遍原则组成一个家庭”。在这里，“家”作为一种代表伦理性原则的“原型”，依然在现代社会中的各个层面发挥着巨大作用。黑格尔深切地感到，现代社会单靠“个体性原则”是远远不够的，生活本身还需要另外的原则来加以补充，这就是“伦理性原则”。黑格尔显然没有被个体主义的现代性叙事所蒙蔽，坚守了“家”的独特价值。

　　站在社会的角度上，霍耐特在当代语境下给予黑格尔所谓的“伦理性原则”以新的解读。在《自由的权利》一书中，他对于现代社会中的“亲密关系”与“家庭关系”有了更深入的研究，指出：“一个民主性的共同体，是多么依赖于它的成员究竟有多少能力去实现一种相互合作的个人主义，就不会长久地一直否认家庭领域的政治—道德意义。因为要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。”霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体点出了在现代社会中“家”的政治—道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。“家”不再是宗法式的共同体，“家”作为专制温床的时代，也早已过去。现代家庭恰恰是培养共同合作，相互支持的重要机制。确实，在中国文化传统中，人性不是一个“个体”的自然本性，而是在“家”中教化出来的德性之人。从对最亲近之人的爱“推及”到对他人的爱，进而“推及”到对宇宙的爱，这正是“家”的教育的重要内容；“家”具有非常重要的教化功能，是“个体”得以社会化的最初和最重要的环境。在现代社会中，“家”所培养出来的善于合作的“个体”正是健康社会的基础。

　　在“修齐”与“治平”之间找到新的联接点，中国文化传统重视“家”的传统，就可以在现代社会发挥更大的作用。在中国文化传统中，“家”的价值观念有重大意义，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速进入失范状态。

四、“家”的本体论意义

　　尽管“个体”的逻辑与“家”的价值观念有很大不同，但它们在现代世界并非不能共存。我们试图在现代世界重建“家”的观念，正在于“家”有其内在的价值，有其本体论意义。在中国文化传统中，一种系统性的价值形态正是循着“家”与“孝”的逻辑展开的，中国文化传统中有着最为丰富的对于“家”的理解，这也是中华文明源远流长的根基。但在现代中国的变迁中，“家”的地位越来越边缘化，“家”的价值观念也越来越淡漠，建基在此之上的中国文化传统亦岌岌可危，中国文化传统在现代世界的衰微似乎不可避免。针对这种现象，张祥龙先生认为，家庭本位是关键，一定要有所坚持，否则整个中国文化传统将很难持守。余英时先生也曾谈到，儒家的道德观必须在人伦秩序之中才能得以实现，“在各层社会集合中，‘家’无疑是最重要最基本的一环”。这里，“家”还不仅仅是一种社会组织意义上的“家”，而更是一种存在方式、一种独特的价值观念。“家”作为一种价值取向是“个体”的价值形态所不能取代的。“个体本位”强调的是“个体”“理性”“权利”“原子”“拯救”，而“家”的基本价值观念则是与“关系”“情感”“责任”“整体”“生生”等观念联系在一起。

　　“家”代表了一种“关系”性的存在方式。这里的“关系”不是简单地由“个体”之间的结构来构成的，“关系”在生存论意义上更加源初。“家”是一种“源初关系”的呈现，一种“在家”的存在方式。现代世界制造了一种独立自主的“个体”假相。事实上，每一个“个体”都是在“家”中诞生的，这是一个本体论事实。“个体”的“我”，抑或“在家”的“我”，代表了对于“我”的不同理解，以及“我”的不同存在方式。“家”才是一种完整的存在方式。“家”作为一种“关系”性存在，其中不单单是一个种类的关系，“夫妇有别”“父子有亲”“兄爱弟敬”正显示了其中的多样化的组合：首先是代表阴阳的夫妻关系，其次是代表世代的父子关系，再者是体现平等的兄弟关系，这是一个复合的“关系整体”。夫妻、父子、兄弟都是在这种相互关系中实现自身、定义自身的意义赋予者。不是单个“原子”的组合构成了“家”，而是在“家”的关系中确立了每个家庭成员的角色。在“关系”中的角色决然不是由“个体”自身所能决定的，这正体现了“个体”的欠缺，它需要在一种“关系”的整体中才得以自我确立。

　　“家”代表了一种“情感”境遇。现代世界推崇“个体”，与之相关的则是推崇自我的“理智”。与个体主义兴起息息相关的，是一种理智主义世界观的崛起。但是，这种理解显示出现代世界对于“个体”的理解存在着某种偏差。基于理性所理解的“个体”，其终极样态就是康德式道德自律的主体。但理性纯粹如康德者，依然看到促进人们趋向道德法则的还是一种情感，一种“敬重”的情感。这与他坚持推崇纯粹理性的立场相悖，于是他只能无奈地将“敬重”理解为一种纯粹由理性导致的情感。而“情感”的源初发生之地就是“家”，就是“亲亲”。基于理性的自主“个体”，在情感层面上恰恰是不自足的。任何一个“个体”在情感上都必须有所依托，这正是近代哲学在对人的认识上的重大缺失。如果没有一种“情感”关联，那么，即便是在“关系”中存在，每一个成员也无非是这个关系网络中的结点。而“家”则是“个体”健康生存的情感环境，从最源初的“亲亲”生存论经验开始，一种最直接、没有任何意图与欲求的情感发生于亲人之间，之后无论是作为成长中的“个体”，作为夫妻中的“个体”，还是作为兄弟中的“个体”，“个体”的情感境遇都是由“家”所支撑的，情感关系使“个体”之间有可能融为一体。而“情感”的缺失与落寞也正是现代性危机的重要表征，这正是“个体本位”带来的恶果，而一个温暖的“家”正是抵御现代情感荒漠的利器。

　　“家”代表了一种伦理性原则。“在家”层面的价值观念，有着强烈的情感结构，这就是家庭“德性”的基础：父辈对后辈的“慈爱”，子女对父母、祖辈的“孝爱”，兄弟姊妹之间的“友悌”，正是在“家”的基础上培育出来的德性系统。尽管从“家”产生出来的“仁爱”有差序结构，但这种自然而强烈的“仁爱”基础，确立起了中国文化传统的道德原点。不仅在中国文化传统中，“家”有着如此重要的伦理作用，黑格尔在《法哲学原理》中，也坚持把“家”看作是“伦理生活”的重要环节，代表了一种“伦理性原则”。“个体”作为家庭成员在“家”中，与家庭成员互动而成长。在这个过程中，“家”形成了一种区别于个体性的“伦理性原则”。伦理性原则最为重要的特征在于使人认识到，“个体”在道德上的完整性必须依赖于他人，个体自由是以他人自由为前提的；在这个过程中，“个体”会融合进一个整体中，并在其中发挥作用。在这种伦理关系中，“情感”扮演着非常重要的角色，在“家”中表现为家庭成员之间的“亲情”，在“市民社会”中就表现为“同业公会”中的兄弟之情，在国家中就表现为公民中的“政治情感”。这种基于“情感”的结合，在现实中会以某种习俗化、制度化的形态出现，从而具体地体现出这种伦理性。这种“伦理性原则”最初是在“家”中形成的，且会进而在“社会”与“国家”中出现。尽管“家”所代表的伦理性原则，在黑格尔看来，还保持着“直接、自然”的形态，但它在社会生活的各个层面的作用却是一以贯之的。

　　“家”代表了一种对世界的理解方式。对于“家”的这种关系性、情感性、伦理性的理解，为我们理解周遭世界提供了一种样式，这也是中国文化传统的重要特点，即以“家”的方式来表达与宇宙万物的关系。与个体主义相应的理解世界的方式是一种原子论的方式：通过“分解”，我们将世界还原为对象，还原为基本粒子；然后再通过“综合”，将这个世界再现出来。这是一种关于世界的机械论的理解方式。现代的社会与国家观念亦是如此。我们作为独立于世界的“个体”，去感知、去经验这个世界，由此，我们似乎可以“科学”地认识这个世界。但是，世界与我们关系的另一个面向却因此被遮蔽了。“家”作为一种独立的价值形态，则为我们理解世界提供了一种别样的形态，可以说，“家”创造出了作为“家园”的世界，这标示了一种“我”与世界的关系：在这个世界中，万物都不是以独立的“个体”形态出现的，世界也不是在“对象”之间建立起来的整体；世界是“我”存在的家园。这个世界固然可以被“科学”地理解，但它首先是“我”的“家园”，“我”在其中成长，“我”在其中生存，“我”在其中感受温暖；同时，“我”对于这个养育“我”的世界也有一种“责任”，一种从“家”出发的“天人合一”。只有在这样的世界中，周遭的一切才会像亲人一样存在。

　　“家”代表了一种精神性超越的方式。如果说，“家园”从空间上给予了“我”温暖的怀抱，而“家庭”作为“承世”的载体，则在世世代代的承续中，从时间上给予了“我”无限的延展，生生不息的“家”的文化显示了人类追求不朽的精神性超越。围绕着“家”，中国文化传统中形成了一套“礼乐文化”，这不单单是传统与习俗，更是中国人精神性自我超越的方式。“个体”不是通过彼岸的神被“拯救”的；在家族的祠堂中，在祖先的牌位中，寄托的就是一种精神性的超越，是一种生命“生生不息”的力量。中国文化传统就是由此来抵挡存在之虚无的侵袭，在世代的连续中寻找精神寄托，给生命以安顿，“慎终追远，民德归厚”对此给出了一种最为朴素的概括。

　　“家”的世界观的重新确立，并不意味着我们必须抛弃“个体”以及对象化的世界理解。从某种意义上讲，那种通过个体主义或者原子主义所理解的世界，正可以通过“家”的世界观而重新汇聚起来。“家”作为一种源初的存在方式承载着每一个人。以这种方式，世界并不惧怕我们以多重方式去理解它，去体认它。事情的关键在于，生活于现代世界的中国人，必须重建对于“家”的信仰。

　　《论家》读后感(二)：【转】孙向晨：《论家》序言、后记

序言

　　近些年，“家”的问题隐然已成为一个重要的哲学话题。应该说这纯纯粹是一个中国哲学传统的论题，检视西方哲学的文献，相关的哲学论述少之又少。为什么这个在新文化运动以后屡屡被作为负面现象的“家”，在经历了一百年之后，又渐趋成为中国哲学界的不可回避的论题？

　　这远不止是一个话题的再现，更昭示了中国哲学界对于自身文化传统的一种新姿态。中国哲学已不像冯友兰先生讲的那样，将中国历史上的学问，以西方所谓哲学之名目者，选出而叙述之。“家”作为中国哲学的一个自主论题的再次出现，意味着有了一种理解中国文化传统的新框架。

　　“家”在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，“家”是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，“家”具有一种本体论地位，基于“家”而延展出一种蔚为大观的文明。

　　因此，我们必须非常严肃地对待“家”，不回避其在中国文化传统中所扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，“家”作为理解世界的一种根基性模式才有可能站得住。这是我们重新理解“家”问题的一个根本出发点。

　　当然，这并不意味着在现代中国要全面回归到传统的“家”文化，现代文明尊重每一个“个体”的自由、权利与尊严，视每一个“个体”为自主的主体，“个体”成为人类表达对自身尊重的最基本单位；故而现代文明尊重人权有其历史必然性，也是文明进步的应有之义。这是现代个体主义的积极意义，是不容忽视的。

　　在尊重“个体”的同时，我们必须认识到人类的生存样态远远不是个体性的，“个体本位”的种种“消极后果”在现代世界已展露无遗。单纯“个体”的生存无疑会有一种自我萎缩，其意义体系则有一种塌陷的危险。“个体”需要自己的情感生活，需要自己的“伦理生活”，需要自己的“意义体系”。

　　王国维在追问中国文化传统奠基方式的《殷周制度论》中，以“亲亲”与“尊尊”来总结殷周之际的大变迁，以生活中最为切近的经验“亲其所亲”与“尊其所尊”作为周以来中国文化传统的两大根本性原则。“亲亲”在现代世界中依然有其深厚基础，有其顽强的生命力，而“尊尊”作为一种等级性观念，在现代世界则失去了某种正当性。而“个体”的“平等”原则，早已成为现代世界的浩浩大势。因此，今天的中国，我们主张以“个体”与“亲亲”替代“亲亲”与“尊尊”。

　　传统文化以“亲亲”与“尊尊”的结合，形成古典中国的礼制文教。在现代世界则需要对传统有所“损益”，以“个体”与“亲亲”相结合，形成现代中国的“公民文教”体系。因此“现代文明”与“文化传统”构成了我们理解当代中国价值观念的“双重视野”，在其背后折射的则是“双重本体”。

　　这也正是王国维先生所说的，泰西通商以后，修齐治平之“道乃出于二”。虽然王国维认为由此“国是混淆，无所适从”；另一方面，我们也必须看到，中国文化传统的再次复兴绝对离不开现代文明的洗礼，在此聚焦的“家”概念也离不开现代“个体”的中介；由此，中国文化传统才可能具有全球与未来之意义。这正是本书所持的基本立场。

　　在中国文化传统中，以“亲亲”为基础而衍生出修身、齐家、治国、平天下等一系列条目，构成了我们生存的意义世界。“修齐治平”在现代世界转化为“个体-家庭-国家-天下”的结构。“个体”作为现代世界的基础，关于它的论述可谓汗牛充栋，隐含着“个体”前提的论述更是不计其数；现代国家是政治学论述的主题，它支撑起整整一个学科的研究；在现代国家之上则是所谓的“国际社会”，现代世界体系的的研究流行于世，中国学者则提出“天下”的概念，新天下主义也正呈现出欣欣之势。在所有四个环节中，唯有“家”的问题在学术界与思想界依然有些落寞，而“家”却是中国文化传统的支柱性观念。只有敢于直面现代世界中“家”的问题，中国文化传统才有可能在现代社会得以复兴。

　　由“亲亲”而积淀为德性之始的“孝”，由“孝”而支撑起“家”，“在家”的温暖是“个体”在世界之中存在最基本的保障，而“天下一家”更是人类生存最美好的愿景。“家”是人类存在的基本方式，“是理解世界的基本方式，“家”在中国文化传统中意义非凡。“五四”新文化运动的兴起是传统“家”文化在现代中国衰落之始，新文化运动的重要特征之一就是高扬“个体”而批判“家”的文化传统。看上去，批判的只是一种组织形态的“家族”，但掘断的却是一种根本性的价值形态。

　　今年正好是“五四”一百周年，新文化运动与“五四”运动细究学理，固然是两个概念，但“五四”运动无疑更加重了新文化运动中的激进面向，并形成我们今天所接受的遗产，所以，我们还是以“五四”新文化运动并称。今天再来反思新文化运动的遗产，那就不应只是简单地坚持抑或反对新文化运动；而是要在哲学上重思新文化运动的前提与预设，指出其合理性与局限处，重建中国文化自我理解的构架。我们要懂得以更复杂、更成熟的方式理解自己，理解历史，理解现代。这本书希望以这样的方式从哲学上纪念这场伟大的运动，在现代世界，重新为“家”正名；让我们在新文化运动一百多年之后重新出发。

　　本书中的文章是笔者近些年发表论文的集成。这些年一直在思考这些问题，因此文章内在地涵有一个基本逻辑，而绝不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大、复旦、台湾政治大学与香港中文大学“南北哲学”论坛上发表的“‘家’在近代伦理学中的缺失及其缘由”，首次以“家”的角度来审视西方哲学，其后在吴飞主编的《神圣的家》（2014年7月，宗教文化出版社）中发表。

　　2012年参加董平组织的学术会议时，提出了“生活世界的双重本体与当代中国哲学的双重使命”（《浙东学刊》，第三辑2013年7月），当时在会上干春松戏称之为电脑芯片的“双核”。关于该思想的进一步阐发，2015年发表于《学术月刊》。

　　2013年参加了赵广明组织的“宗教与哲学”论坛，在会上发表了“向死而生与生生不息：中国文化传统下的生存论结构”（《宗教与哲学》，第三辑，2014年1月）。这些思想构成了本书主题思想的最初来源。书中所列的10篇文章，是在此基础上陆陆续续发表出来的论述，每一篇文章都是独立成文的，这些文章集在一起则构成了一个相对完整的思想框架。

　　本书整体而言，可分为三个单元。

　　第一部分是确立“双重本体”。首先是以“个体”与“亲亲”取代“亲亲”与“尊尊”，形成现代中国价值形态的基础，这也是我们理解“家”问题的现代框架。其次，就“个体”而言，厘清“个体”在西方历史上的多重含义，清除其在中国文化语境下的重重误解，确立“个体权利”在现代中国的位置，以及其与文化传统的基本关系。再者，就“家”而言，自新文化运动以后，在“高扬个性”的旗帜下，“家”屡遭重创，但在现世的中国，“个体”并真正没有确立，“家”则在没落，我们需要重新确立“双重本体”的思想。

　　第二部分则是“迂回西方”。“迂回西方”意味着以中国的眼光重新审视西方哲学在这方面的缺失与论述，形成新的视角，发现新的线索。首先论述了“家”的逻辑何以在近代西方哲学中被渐次消解。然后，将问题拐向黑格尔，黑格尔是西方近代哲学中少见的重视“家”之独立地位的哲学家，他看到了“家”所代表的“伦理性原则”在现代世界的多重意义。之后，则落脚莱维纳斯，莱维纳斯从其自身哲学的角度，发展出一种对“家”独到的现象学分析。“家”在西方现代世界的没落从另一个角度解释了“家”在现代中国没有获得正当性叙事的缘由，而黑格尔与莱维纳斯的工作则给我们在现代中国的语境下重建“家”哲学以重要启示。

　　第三部分是“重建家哲学”。首先要真正廓清中国文化传统的生存论结构。从“生生”的本体论分析，逐步到“亲亲”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-学”而“历史”，从根本上建立关于中国文化传统的整体性理解，“家”由此获得了一种本体论的辩护。一旦明了中国文化传统对于“生命连续性”以及“世代性”的高度重视，“亲亲相隐”等文化现象就可以获得一种根本性理解，在许多中国文化现象背后都有一种“生生”的本体论承诺。

　　最终，在现代世界要为“家”正名，就是要在现代对“家”的理解中，包容进“个体性”原则。当年“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制。”今天，须破除对于“家”的重重误解，“亲亲之义”需经“个体之义”而重立现代“家”的观念，“个体之义”需经“亲亲之义”而重构“修齐治平”的传统，最终是要恢复“家”在现代世界的本体论意义。

　　就具体内容而言，要理解“家”的问题，首先要回到一个更大的问题框架上，那就是如何理解现代中国的价值基础。“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”一文对此做出回答。我们曾经经历过“中体西用”的阶段，也曾提出过“西体中用”的主张，更有“普遍与具体”相结合，“国际接轨”等说法。

　　在这方面笔者提出“双重本体”的概念，“本体”意味着其作为一个意义体系有着自身的周全性。面对今天中国人的生活世界，我们常常不得不置身于“古今中西”的视野。但无论古今，抑或中西，各有其羁绊我们思考的限制，我们要避免新旧、中西、普遍与特殊这种带有认识偏向的框架，而是要逻辑地构建各自的“本体”。

　　必须清醒地看到现代中国是“双重本体”在起作用，既有现代文明的一体，也有文化传统的一体。由于历史原因，尤其是“五四”新文化运动的影响，中国文化传统的核心思想在现代世界的叙事中被遮蔽了。一百年过去了，我们需要重新反思“五四”新文化运动中的文化立场，需要在现代世界的视野中重新定位中国文化传统。

　　中国文化传统绝不只体现在“具体实践”中，也不只表现为一种“特殊国情”，我们需要以“本体”的高度重新审视现代文明与中国文化传统的核心价值。只有梳理清楚“双重本体”：代表现代文明价值的“个体”以及代表中国文化传统的“亲亲”，只有直面这“双重本体”，我们才能真正构建现代中国的价值形态，也才能在现代文明的层面上重新理解“家”的意义。

　　“个体”作为现代价值的基础，在现代社会中有着根基性地位。许多现代新儒家非常努力地想在中国文化传统中“开发”出“个体”的价值与意义。但在这种种“坎陷”中，他们忽视了现代“个体自由”在历史上曾发展出“个体权利”与“个体自律”这双重意涵。他们常会在一种混淆的意义上强调中国文化传统亦有很强的“个体”传统。

　　“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”一文对此做出系统澄清。其实，现代社会首先强调的是“个体权利”，尊重“个体权利”是现代社会的基石。另一方面，朴素的自由主义者们始终没有看到，“个体权利”的扩张亦会延伸出“个体本位”的消极后果，这对现代生活本身有着强烈的消解作用。

　　因此在西方哲学中，会发展出一种道德意义上“个体自律”思想加以平衡，同时也会以西方文化中的某些传统作为制衡力量，以抑制“个体本位”的消极后果。事实上儒家传统缺失现代社会的非道德性“个体权利”的观念，儒家传统与现代社会的结合点并不在于从儒家传统“开发”出一种“个体权利”的观念，而在于以儒家“心性”学传统中的“个体自律”思想来制衡现代“个体权利”的过度扩张。

　　在近代中国社会，中国文化传统中的“个体自律”的思想使中国的知识分子反复从重视“个体权利”的思想滑向某种整体主义思潮，使得“个体权利”的观念在现代中国始终得不到真正的彰显。从本质上讲，只有当“个体权利”这一现代文明的大前提在中国确立起来，儒家传统中“个体自律”的意识才会在现代中国更有生命力，“修齐治平”也才能成为抵御现代“个体本位”消极后果的丰厚资源。

　　对于“个体”的重视，事实上在新文化运动中就已经达到了很高的自觉，《新青年》杂志最早提出了关于“个体”与“家庭”之间的论争，这一争论即便在今天来看依然具有重要意义。“个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思”一文对新文化运动中的这一场争论做了回顾。新文化运动的健将们，非常明确地指出独立自主的“个体”之于现代社会的奠基性意义，但一百年过去了，这一原则非但没有实现，还有沉沦的危险。

　　新文化运动的另一“功绩”则是对“家”的激烈抨击，由于“家族”代表了传统中国的宗法体制，因此他们从各方面分析了“家庭”或“家族”对于“个体”的束缚，对于“个性”的压抑。这一运动，直接导致了关于“家”的伦理阐释在现代中国的缺失。可以说，这一百年来，“个体”始终没有得到确立，“家庭”反倒是在不断没落。

　　对于现代中国而言，一方面我们亟待建立一种健康的个体主义，继承新文化运动的传统；同时也需对“个体本位”的消极面保持清醒意识，“个体本位”的消极层面尤其需要在文化传统的巨大资源中得到纠正。中国文化传统关于“家”的论述可以为拯救“个体本位”之弊提供丰富的思想资源，因此现代中国依然需要个体主义和家庭主义这两大基本命题。

　　现代中国价值形态中“家”理论的缺失有其西方哲学的缘由。“‘家’在近代伦理话语中的缺失及其缘由”一文回顾了西方近代伦理话语中“家”的问题。当然，这个问题的起始还得回溯到古希腊。在古希腊，尽管有柏拉图在《理想国》中对护卫者“家”存在的质疑，在亚里士多德哲学中，从伦理、家政到城邦，他对于“家”都有细致论述。但亚里士多德关于“家”的论述并没有发展出某种基于“家”的文化体系，因此进入另一种文化体系中就很容易被消解。

　　自近代以来，“家”不断在现代文化体系中被解构，从霍布斯到洛克，从休谟到亚当·斯密，从卢梭到康德；他们从各个层面来消解“家”的独立地位。“家”被还原为一种“契约”，“亲情”被还原成一种“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”则被法律化。由此，在现代社会中，“家庭”不再具有一种独立的伦理地位。在近代哲学中，唯有黑格尔能正视“家庭”的存在，给予“家”一种相对独立的地位，他指出，“家庭”所代表的伦理性原则在现代社会仍有积极意义。

　　“现代社会中的“家庭”及其所代表的伦理性原则：黑格尔《法哲学原理》中“家庭”问题的解读”一文则继承上文中给出的基本线索，认真梳理了黑格尔在这一问题上的丰富论述。在黑格尔《法哲学原理》的“伦理生活”中，有家庭、市民社会与国家三个重要环节，这三个环节被认为是“个体”获得自由的现实条件。在一般研究中，常会着眼于“市民社会”与“国家”的关系，“家庭”似乎从来都是一个可有可无的环节，一再被人们忽略。

　　事实上，在黑格尔那里，“家庭”不仅仅是“伦理社会”的一个直接的、自然的环节，它还代表了一种与“个体性原则”不同的“伦理性原则”。我们不妨跳出黑格尔式的三段论，从个体性与伦理性的“双重原则”来理解黑格尔的法哲学；“抽象法”与“道德”代表了现代社会的“个体性原则”，而“家庭-市民社会-国家”则代表了另一种“伦理性原则”。“家庭”在“个体”的形成，“市民社会”的补救，“国家”的认同，乃至“世界精神”的产生上，都有着不可或缺的地位。

　　由此可见，“家庭”以及“家庭”所代表的伦理性原则仍然需要在现代世界发扬光大。在西方哲学中，黑格尔是难得对“家庭”有如此重大论述的哲学家，但黑格尔关于“家庭”的论述尚没有纳入“个体性原则”，从他的辩证法三段论来看，“家庭”被看作最终是要被“市民社会”所扬弃；这也是他关于“家庭”以及其所代表的伦理性原则始终没有被学界重视的重要原因。

　　在现代西方哲学中，有着强烈犹太背景的莱维纳斯哲学对于“家”也有别样的解读，非常值得我们深思。“关于“家”的一种现象学分析: 基于莱维纳斯《总体与无限》第四部分”一文从“家”的角度分析了莱维纳斯的哲学思想。一般人们都会重视莱维纳斯关于“他者”的论述，其实在《总体与无限：论外在性》中深深地嵌入了一种莱维纳斯式对于“家”的理解，提出了莱维纳斯版的“男女有别”、“父子有亲”、“兄弟有爱”的思想。

　　首先是“男女有别”，在柏拉图式的“爱欲”中，男女最终是要结为一体的，莱维纳斯看到的却是，即便在“爱欲”中，“女性她者”始终有着不可被破除的他异性，这是“男女有别”的真正基础；我们始终要尊重这种根本的“他异性”，与这种“他异性”的关系意味一种新的诞生，这就是莱维纳斯对于“生衍”以及“实体转化”的现象学分析；之后更引申出“父子关系”、“子亲关系”与“兄弟关系”，这些都是与特殊他者关系的展开，这种关系对于人类社会的形成有巨大作用，并构成了一种“绵延不绝”的时间观。这样的分析论述在西方主流哲学界可谓绝无仅有。在莱维纳斯的论述中，我们隐隐地看到了“家”的犹太版。但不同于中国文化传统对于“亲亲”的重视，莱维纳斯的论述仍是以希腊式的“爱欲”为其重要开端。

　　在了解西方文化传统关于“家”的论述之后，要理解“家”的问题，最终要回归中国文化传统的“本体”，笔者将之归结为“生生”。“生生：在世代之中存在”一文全面阐述了中国文化传统中的生存论结构。对于“生生”的生存论分析，展开的是一个不同于海德格尔“向死存在”的生存论结构，这个结构的突出特征是“面向下一个世代存在”以及“在世代之中存在”；这是一种别样于海德格尔式“向死存在”与“在世界之中存在”的分析。这一“生生”的生存论结构揭示了海德格尔在其生存论分析中所缺失的诸多面向。

　　“生生”展示了中国文化传统对于“未来世代”以及对于“生命连续性”的本体论思考，并确立了一种“在世代之中存在”的生存论结构：“在世代之中存在”的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在是“亲亲”，在中国文化传统中“亲亲”有着一种根基性地位，这种源初现象以“孝”的方式显现为一种德性。在“孝”中展开的是一种“共世代”结构；并在“家”中落实这种“承世性”的存在，形成一种“代际共在”，由此“家”也获得了一种本体论地位；在“世代之中存在”的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。

　　同时，在“世代之中存在”使“学”与“教”成为生存论结构的必要环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”因此对“此在”发生有效作用。最终，在祭奠“亲人之死”中延续着“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持日常生活中超越维度。这是由“生生”而“亲亲”，由“亲亲”而“孝悌”发展出来的一整套生存论结构，这是中国文化传统的“价值本体”。

　　基于这样的认识，一系列中国历史上特有的文化现象就可以得到根本性解释。国内学界对于“亲亲相隐”问题曾一度有过激烈争论。在笔者看来，这样的争论始终没有顾及中西的“本体论差异”。为此写了“亲亲相隐之‘隐’的机制及其本体论承诺”一文，文章保持了与王庆节教授商榷的原貌，同时正面展开了对这个问题的阐述。

　　正由于在中国文化传统中有着强调“生生”的本体论预设，因此生存不仅以“个体存在”为目的，更强调“生命存在之连续性”，不仅有“个体”，还有“亲亲”。当其在道德与法律之间发生冲突时，孔子提出了“亲亲相隐”的原则。汉代以后的中国法律传统发展出“容隐权”制度，确认亲人之间的容隐权，禁止亲属相告，也不要求其在法律上出席做证。这似乎与现代法律不相容。

　　但事实上，“容隐权”的逻辑上非常类似于西方法律传统中基于“个人权利”发展出来的“米兰达规则”，被告有权在法庭上宣示“沉默权”。在“沉默”的背后隐含的是对于比法律更高阶的价值序列的尊重，因此需要以“沉默”规避法律的重压。在逻辑上，“沉默权”与“容隐权”是一致的，但其背后的本体论预设则完全不同。正因为此，无论是孔子讲的“隐父攘羊”、孟子讲的“窃负而逃”，甚至历史故事“四郎探母”，都在这种更高的本体论预设与当时的政治法律观念发生冲突时，通过一种“隐”的机制来规避这种“道德困扰”。“亲亲相隐”就是以这种方式来保护“家”在伦理价值上的至上地位。

　　“家”在传统中国有着本体论的地位，那么在强调“个体”的现代世界中它又有何种命运呢？在西方近代哲学中，由于“个体本位”的突出地位，“家”作为一个独立价值单位在哲学论述中逐渐隐没，海德格尔对“此在”的生存论描述本质上也是一种个体性描述。

　　因而“家”的哲学在现代世界是缺失的，“重建‘家’在现代世界的意义”一文分析了这种论述缺失背后的多重理论误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的“角色责任”与现代社会的“个人自由”不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”作为精神性文化的存在。由此，现代社会忽视了“家”作为独立价值序列的意义。

　　我们完全可以重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念。在现代语境下，澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；同时，我们需要在现代世界重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”更普遍的意义。我们应该重新将“家”理解为人类生存的基本方式，厘清“家”作为“关系性”的存在、“情感”的境遇、“伦理性”的原则、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本体论意义，从而使“家”在现代重新具有一种面向未来的意义。

　　在本书最后，加了一篇作为附录的文章：“民族国家、文明国家与天下意识”。在现代世界，“家”之于国的关系，并不是一种主从权力的同构关系；而是在国家认同的问题上，扮演一种重要角色。“祖国大家庭”的概念给政治性国家概念以伦理性暖色。西方现代国家的建立主要是通过民族主义来凝聚社会的，由此形成“民族国家”的世界体系。

　　“民族国家”是在“个体”平等的前提下建立起来的国家认同。这种基于民族的认同与中国文化传统对自身的宏阔定位很不一致，“民族国家”的外衣对于具有古老文化传统的中国并不合身。以中国文化传统恢弘的世界观，民族主义显然过于狭隘。无论是民族国家，还是阶级国家与中国文化传统的实质都格格不入。

　　在现代政治的基础上，可以把“民族国家”转化为“文明国家”的概念，让公民观念与中国的“文教传统”相结合，继承中国文化传统对于国家道德性的期许。“文明国家”的概念更能表达中国文化传统对于国家的道德认同以及天下担当。“文明国家”的概念更能释放中国文化传统对于“天下”的普世关怀。这篇文章也算是在“双重本体”的前提下，基于“家”的文化对于“国”与“天下”问题的思考。

　　我们要恢复“家”在中国文化传统中的本体论地位，这是我们在世界之中存在的宝贵财富。“家”呈现出一种整全地理解世界的模式，保持着一种与世界的和解关系，并重塑我们对于人与人之间关系的理解。这对应对现代世界面临的危机有着根本意义。

　　我们要重新唤醒这样一种文化样态，使其在现代生活中有自身独立的价值地位，使它在社会生活的各个层面都能发挥积极作用。但是正如现代“个体”有着积极面向与消极后果一样，“家”在温暖我们的同时，其历史变迁中的种种机制化表达也有严重的消极后果，这是我们不能回避的。“五四”新文化运动以来，对于历史上沉淀下来的“家族”文化一直有着激烈批判。

　　今天，我们需要回溯“家”文化的生存论结构，同时反对线性思维，只是就家论家，而是在“双重本体”的思想中，在互补的关系性思维中，“个体”与“亲亲”应该成就一种“相反相成”的关系。被现代性所抑制的“家”价值，需要重新获得其应有的地位，而“家”本身亦需经历现代文明的“洗礼”，需经过现代“个体”的中介，由此我们才能真正构筑一种崭新的“家”文明，使中国文化传统的价值与魅力有能力贡献于现代世界。

后记

　　离上一本书的出版，已经过去十年了。说来真是惭愧，以思想的节奏和论题的转进而言，这中间应该还有两本著作的出版，分别是有关霍布斯的和有关近代政治与宗教的，但都耽搁了。

　　2013年夏天，受许志伟老师的邀请，使我有机会在15年之后，再次踏访UBC的校园，夏日夕阳瑰丽的SpanishBeach 是思考问题的净土，在这美丽而宁静的环境中，纯净的心境是思想展开的真正空间。

　　在UBC美丽的校园里写下了最初关于《双重本体》的初稿，以“双重本体”的视野重新审视现代中国在“个体-家庭-国家-天下”诸环节上的变化，一种现代版的“修齐治平”，也是对王国维先生忧虑近代以来“道出于二”的一种回应。因为各种原因，只是发表了一系列文章，并没有完成最终的书稿。本书的出版，只能算是在“双重本体”的视野下，对于“个体”与“家庭”问题的论述，尤其是在现代世界突显“家”的问题。

　　一个研究西学的人，在这本书中大谈中国文化传统，是否有越界之嫌。在一个日益专业化的时代似乎显得很不合时宜。确实，中国文化传统的研究不是我的学术专长。之所以有强烈的冲动写一本关系“中国”的著作，是因为“中国”在现代世界依然是一个“问题”，如何疏通血脉：让现代文明的成就在中国的文化中扎下根来，同时让中国文化传统能在现代世界开花结果，重新具有一种普遍意义；百年来对于学人来说，这始终是一项艰巨挑战，让无数哲人竞折腰。“双重本体”的提出正着眼于此。“双重本体”也算是自己对于一直以来关于“古今中西”讨论的回答，并成为自己思考问题的一个重要框架。

　　我之前关于莱维纳斯的研究主要聚焦于犹太的“传统”与西方的“现代”之间的张力，在此之后我便把问题意识聚焦在现代性的“起源”与“回应”的问题上，这让我有段时间一直在研究西方近代早期“政治”与“宗教”的关系问题，而霍布斯是这项研究的起点。我们总是把政治与宗教关系看作一个政治哲学的问题，其实西方近代早期的“政教”问题，处理的恰恰是西方的“现代”与“传统”关系，所涉及的问题远比政治哲学的领域宽泛。

　　在这里，西学绝不只是我们研究“中国问题”的梯子，西方文明也是人类生存论经验的一种积累，有其宝贵的人文价值，有供人类共同借鉴和共同享有的伟大意义。问题的吊诡之处在于，身处中国文化语境，中国人自己的生存论结构却常处于一种前反思的经验状态，其潜在地会左右我们对一切问题的思考，但却处于一种以往的状态，哲学有责任让这种独特的经验理性化地呈现出来，以一种理性化的方式使得生活中的所以然得以澄清。

　　这迫使我在研究西学的同时，加强中国典籍的阅读；从西学的视野中重新“回过头”来看中国文化传统，正是这一“回头”，使我重新发现了“家”的问题。这是一种“迂回”的路径，会让中国文化传统的逻辑有一种更加清晰的呈现与对比。于是，我的研究就在这种“迂回”中不断触及中国哲学的议题。我想这项工作会是有意义的。

　　书中也附录了一篇关于“国家”的文章：“民族国家、文明国家与天下意识”（《争鸣与探索》，2014年9月），这应该也是上一个版本著作中的某个章节。现在的篇幅则主要集中在“家”的问题上，故取名《论家：个体与亲亲》，既聚焦在“家”的问题上，也显示了“个体”与“亲亲”的双重视野。

　　书中所论述的内容基本都有发表,“生活世界的双重本体与当代中国哲学的双重使命”（《浙东学刊》，第三辑2013年7月），“‘家’在伦理学中的缺失及其缘由”（吴飞主编《神圣的家》，2014年7月，宗教文化出版社）、“论中国文化传统下‘家的哲学’现代重生的可能性”（《复旦学报》，2014年，第1期）、“向死而生与生生不息：中国文化传统下的生存论结构”（《宗教与哲学》，第三辑，2014年1月）、“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”（《学术月刊》，2015年，第6期）、“个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思”（《复旦学报》，2015年，第6期）、

　　“生生不息：一种生存论的分析”（《中国哲学与文化》，2016年，总第13期）、“列维纳斯关于‘家园’的生存论分析”（《同济大学学报》，2016年，第3期）、“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”（《文史哲》，2017年，第3期）、“现代社会中的家庭及其所代表的伦理性原则”（《学术月刊》，2017年，第4期）、“亲亲相隐之‘隐’的机制及其本体论承诺”（《河北学刊》，2018年，第6期）、“生生：在世代之间存在”（《哲学研究》2018年10月）、“重建‘家’在现代世界的意义”（《文史哲》2019年7月）。

　　这些文章中的大多数得到了各种报刊的转载，其中“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”以及“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”分别获得当年度上海市社联“十大年度推介论文”的荣誉。这些肯定表明了同行对于这些论题的认可，这使我备受鼓舞。鉴于论文发表时的篇幅要求，文章有所删减。目前集结在一起出版时，尽量使用原始版本，这样论述内容可以更充分一些，篇幅也可以更从容一些；笔者对相关内容进行了一些新的修订与调整，使之放在一起更加协调。

　　无论怎样，本书的写作还是非常简略。书中的若干部分完全可以演绎成另外的专著。但这样一本著作对我来说依然很有意义，它是一种思想的记录，也是未来读书与思考的备忘。它以概括的方式对自己一段时间以来的思考有所总结，在很多论题上也算是有了自家的体悟。

　　最初涉及这些问题已经很有些日子了。2005年在香港中文大学的大学宾馆中，与张祥龙老师彻夜讨论“个体”还是“家庭”时，张老师的论述让我印象深刻，当时的情形还历历在目。之后在这些问题上也一直受到张老师的影响，但最终我的立场还是坚持现代价值有其意义，在现代中国谈论“家”的问题不能忽略现代文明的积极成就，中国文化传统的复兴也离不开现代文明的洗礼。

　　2010年在英国兰开斯特与RichardAchard教授谈论了西方人对于“家”的理解，亦深受启发，在西方语境下，常常会以“权利”的角度去理解家的问题。2011年的冬天在芝加哥大学与杨效斯老师的讨论则始终围绕着再次确立“家”伦理的可能性，杨老师很早就已经出版了大作《家哲学》。

　　当然之后还有很多的机会，在与朋友们的讨论中逐步澄清自己的思想。特别是13年以后，陆陆续续的写作主要都围绕这个论题。生活中的机缘常常是平铺直叙论文背后的真正动力，对于生活中的这种种机缘一直都心存感激。

　　2013年起意到UBC去写那本小册子的最初原因，是在冯平老师的主持下，哲学学院的一些中青年老师一直在探讨当代中国社会的核心价值问题。感谢一起讨论问题的同事和朋友们，冯平、徐洪兴、汪行福、王金林、邓安庆、邹诗鹏等老师，还有叶晓璐老师为大家提供的周到服务，一个小小共同体在热切讨论中总能激发出更多的想法，所谓的学术共同体不同于一般的团队，它需要智性与友谊，以及能否以包容心态去倾听不同意见的态度。这些几年发表的论文多多少少都会糅杂进这些思考的背景。

　　从2001年开始，丁耘、徐卫翔、洪涛、林晖、任军锋、韩潮、宗成河和我一起开始了读书小组的生活，期间读书的队伍越来越大。中断了一、二年后，2011年，林晖、任军锋、苟燕楠和我再次开启了读书小组的生活。每周的阅读时光都是非常愉快的。

　　每周晚上的读书从最初的西学，慢慢地转向了中学；毛诗、公羊、周易、左传、中庸等等，中间还读过一些诗文与庄子。这样的读书小组，一晃就是18年。这是一种非常有意义的读书生活，每次读书都会让大家受益匪浅，一起读书是一个学者保持谦虚心态的有效方式：面对经典的谦卑，面对朋友的虚心。非常感激这些年来一起读书的伙伴们。

　　书中的论题曾在中国社会科学论坛、北京大学、清华大学、中国人民大学、台湾大学、高雄的中山大学、武汉大学、浙江大学、中山大学、南开大学、上海社科院哲学所、宗教所、上海交通大学、加拿大维真学院、巴黎高师、柏林自由大学、汉堡大学等学术机构演讲过，与国内外老师们和同学们的交流始终是促进我思考的强大推动力，在此一并感谢。

　　特别要感谢赵鼎新老师、罗卫东老师、朱天飙老师领导的浙江大学人文高等研究院，浙大人文高等研究院坐落在美丽的之江校区，经典的文理学院的建筑与格局，从容大气的高研院理念，温婉细致的学术服务，让之江校区特别适合进行学术研究。

　　中国大学如果在精神气质与物理空间上都能回归到这样静谧、自由的环境，回归朴素的学术原则，而学者们也都能自律而富有研究的热情，那么中国的学术事业无疑将会有一个巨大的发展。2016和2018年暑假中各有一个月的时间都在那里写作，尽管杭州的夏天异常炎热，但写作效果却出奇良好，感谢浙大高研院给予的静心写作空间。

　　整整13年了，从2006年起主要的精力都放在行政工作上，为同事们服务是一种公共参与的责任，在哲学上也可以看作是实践智慧的历练，实践如何来填补理论上的空隙一直是一件十分有挑战性的事情，在中国哲学的语境中则是一种“知行”的要求；但行政工作不能不说是一种牺牲，《理想国》的第一卷就论证了，为什么行政治理工作本质上是一件没人想干的事。

　　尤其是对于学术生命来说，行政工作更是一种耽搁，一种巨大的耽搁。理论的追求在于宁静致远，在于在思想的静谧处铺展生活或世界的逻辑，它总是力求完美，力求细节；行政工作生活在当下，总是在各种力量之间寻求平衡，在妥协中力求成就某些具体事务，结果常常是不完美的。

　　把行政工作当作一种学问来做，固然可以算是一种托词，但毕竟与学术的要求南辕北辙。完全是两种心态，两种生活，两种志向。所谓的“双肩挑”起码对我个人来说，只能是欺人之谈。在行政活动之余，学术积累一直未敢忘怀，学术阅读一直不敢懈怠。只可惜，写作量本来就小，这对于笔头并不勤快的我来说，无疑雪上加霜。论文的写作几乎都是在平日里忙乱的日常生活间隙中完成的，论述的不当和瑕疵之处还有很多，希望求教方家，得到大家的批评指正。

　　最后还要感谢华东师大出版社的倪为国老师。我们是老朋友了，一路见证了他坚守学术出版的热情和执着，令人感佩。这本书从最初联系，到现在出版差不多已经有六年时间了，感谢他的耐心、热心与不懈的督促，这本书最终得以出版，与倪为国老师的鼓励与支持是分不开的。

　　2013年8月底于Somerville House at UBC初稿

　　2019年6月底于复旦大学哲学学院终稿

　　《论家》读后感(三)：【转】孙向晨：生生不息—— 一种生存论的分析

　　作者简介丨孙向晨，复旦大学哲学学院院长。

　　原文载丨原刊于《中国哲学与文化》（第十三辑），原文转自公众号“复旦哲院学生”。

　　内容提要：海德格尔对于“此在”的生存论分析，其重要性并不是因为他穷尽了对于人的生存结构的理解，而是通过现象学还原将文化传统悬置起来，从而显现出人的生存论结构的某种面向，这就是“向死存在”的生存论特色。中国文化传统显示了人的另一种生存论特征，那就是“生生不息”。我们需要把关于文化传统的论述与一种生存论的经验剥离开来，从而对“生生不息”进行一种生存论的分析，由此展现了一种不同的生存论视野：此在不再是“无家可归”的，他从一开始就“在家”中；“家”不只是一种社会的基本组织，更显现出一种承载世代的生存论结构；“家”中最主要的德性“孝”既揭示了生命连续性的特征，也揭示了中国文化传统中伦理发生的机制。此外对这种“生生不息”的生命连续性的分析也指出了中国文化传统中政治、伦理、教化、生活态度以及历史意识产生的生存论机制。

一、“向死存在”的生存论分析

　　“死亡”作为“不再在此”的可能性，帮助海德格尔揭示了个体“此在”的完整性、有限性。因为“本真生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并向自己或向世界“筹划”着去实现在有限生命中的各种可能性。海德格尔重视死亡，是为了凸显“未来”作为可能性的存在，是为了凸显某种期望和谋划，以死亡为限来求取对此世生命的筹划，这就是海德格尔在论述“此在”的“生存论结构”时所谓的“向死存在”的说法，以此他勾勒出“此在”生存的整体性，是“此在”具体生存的每一个瞬间所构成的整体；但这同时也显现了“此在”的有限性，在从一个瞬间到另一个瞬间的持续中，最终要走向终结。这是“此在”生存论结构最根本的特征。死亡从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、不可预见的可能性，但必然到来。海德格尔的生存论分析强化了生命之流的这种“断裂性”。

　　在海德格尔的描述中，有几点特别值得我们注意。首先，“向死存在”的基本现身情态是“畏”。当然畏死并不是一种软弱的情绪，而是昭示出“此在”生存的基本特点：带着对于人的有死性的明确意识去生活，就是始终面临着生存的威胁，面临着自己生存的空无一物，并需要在此背景下作出选择。海德格尔的“畏”所焦虑的就是在世本身，是作为世界展开的世界本身，而不是具体的存在者，也不是它们的集合体，这样所描述的“世界”并不呈现任何具体的东西。海德格尔在分析“畏”的时候强调的是把“此在”带入世界之中，由“畏”开发出“此在”本己的在世。“畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。”海德格尔通过“畏”带出了“无”，带出了存在背后的黑暗，带出了根本上的一种“不在家”的状态，一种“无家可归”的状态。

　　与之相应的则是海德格尔对于“被抛状态”的描述，海德格尔认为“此在”在“畏”中“被抛”掷于此，也开始了“此在”在生存中的“筹划”。在“被抛状态”中，“向死存在”剥离了各种日常生活的规定性，使“此在”不再是沉沦于日常生活中的“常人”，以这种方式完成了对非本真性生活的否定。海德格尔的“筹划”并不是拟定计划的自我设计，而是“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就是筹划着”。“此在”的“筹划”可以投身于自身最本己的可能性，也可以投身于世界之中，沉沦于世界之中。

　　尽管海德格尔极力批判现代性，但本质上他对“此在”的生存论描述与现代性对“个体”的理解是完全一致的。“个体”意味着“不可分割”，很多时候并不专指个体的人，而是用来描述“单个事物”，这是与其他东西分割之后，不可再分割的单位。这既可以是在群体中割裂出的、不可再分的“个体”；也可以是在生命之流中割裂出的、不可再分的基本单位。所以只有和死亡联系起来，我们的生存才能变得是真正的“个体”。“个体”在本质上蕴含了“死亡”对于生命的分割，这种分割体现了“个体”自身的完整性，也无奈地显示了个体的“有限性”，最根本的是，在海德格尔式的经典论述中蕴含了“生命之流的断裂”。

二、“生生不息”的生存论结构

　　按海德格尔的说法，要回答存在的意义，首先在于“此在”对于存在的领悟，这种领悟是我们借以通达存在意义的途径。“向死存在”构成了“此在”对自身存在方式的理解，这种生存论分析本质上是从“存在的断裂”的角度得出的“此在”的个体性和有限性的本真特征，有着极为深刻的合理性。海德格尔的分析体现了对于个体生命的深刻理解。我们知道，尊重个体生命是现代文明的标准，推崇个体自由是现代世界无限创造力的来源。在这个意义上，海德格尔式的理解依旧与现代性息息相关。但这样一种深刻理解依然有着巨大的局限，并不能充分揭示存在的意义。从某种意义上讲，海德格尔对于“此在”生存论结构的揭示，只发挥了生命阐释的一端。“向死存在”构成了“此在”存在方式的根据，但是对于生命之“生生不息”的体验和领会同样非常重要，基于“生生”的生存论结构不是一种现成事物的运动，同样是生命规定自身存在方式的根据。这恰恰是西方文化传统理解生命的死角，基于“生生不息”的生存论结构也被完全遮蔽了，我们需要通过“生生”的生存论结构来敞亮存在意义的另一个积极面向。

　　新儒家们也曾看到中国文化传统中对于“死亡”的理解与西方是不同的，但给出的却不算是一个恰当的切入点。他们认为中国文化传统“要人兼正视生，亦正视死。所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来”。新儒家念念不忘于仁义固然没错，却没有把捉到对于生命的本真性理解，更没有揭示出中国文化传统中的生存论结构。个中问题，不在于用仁义价值来取代或克服个体生命的短暂意义，强调仁义价值超越个人生命，而是要揭示中国文化传统对于生存论结构的根本性理解。

　　对于生存论来说，虽然“死亡”不可体验，但却揭示了个体生命的终结；相对于死亡，“生”也是一种生存论的事实。“生”不仅仅是生命的开端，也伴随着生命的“始终”，不仅是出生，也是生长，更指向未来，是“生命”中向着世代交替的未来开显的可能性。这与生命的“繁衍”有着直接的相关性，因着“繁衍”更可以演化出一种别样的生存论结构。也许在海德格尔看来，“繁衍”因其过于生物化而淡出其理论视界。其实“繁衍”远不止是一种生物行为，它揭示的是“生命的延续”，而且与动物通过繁衍来延续它们物种的存在不同：正如人可以领悟自己无可避免的死亡，人也可以领悟“繁衍”之于生命之流的“生生不息”的意义所在。这也是理解生存论结构的重要资源，中国文化传统的特色所在。

　　在这方面，最能体现中国文化传统特色的莫过于《周易》。《周易》把整个世界看作是“大化”流行的生命现象，用存在哲学的话语来说，就是特别重视“存在的连续性”。从海德格尔关于“存在论层次”与“存在者层次”的区分来看，“生生不息”首先是存在论层次上的问题，强调的是存在的“连续性”。《系辞》称“天地之德曰生”“生生之为易”，天地间最大德性就是“生生不息”，只有从“生生不息”的道理中，才能把握存在的意义。《周易》对“生生”的重视，为我们提供了理解中国文化传统生存论结构的一条线索，按孔颖达的解释，“生生，不绝之辞。……万物恒生，谓之易也。……有生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”这里从“万物恒生”转到了对人的生命的领悟上，用传统的话来说，是由天道而人道，也就是在某种特别的存在者的层次上来理解“生生”问题，即转到了生存论层次上的分析。强调“生命之流的连续性”如何在人的生存论结构中展开，这就是一种生存论的分析。在存在论上是重视“连续”还是重视“断裂”会显示出生存论上不同的取向。

　　《周易》这种对万物“存在连续性”的深刻体悟并非玄之又玄的形而上学，它直接显现为我们日常生活的“预设”，体现在我们对自身生存的领悟上。成语“愚公移山”就透露出这样一种存在论玄机。这个成语所表现的最关键之处，不在于愚公自身坚忍不拔的气势，而在于潜藏其背后的对生命的基本预设，对基于“繁衍”的生命之流的理解。这种生命的坚忍不拔，不是靠上帝给予个体“永生”的恩典，而是对存在论上“生生不息”的礼赞。

　　进而言之，在愚公的生存论结构中，表达了对于生命之流“生生不息”的无限期待。在“向死存在”中得出的是“此在”的个体性和有限性。在愚公的生存论描述中，则体现出生命之流的承续性和无限性。在生命的流转中更表达出对于生命的积极体认和热爱，从“生”作为“天地之大德”，引出人生的基本态度。所以《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“天行健”是宇宙万物“生生不息”的生命流转，是生机勃勃的自然进程，而君子效法“存在连续性”的精神，以之塑造自身的生存，从而刚健有为、自强不息；不仅是自身的刚健有为，这种生命精神还要在子孙万代中传续发扬，以此克服生命的有限性。在这方面，中国文化与犹太文化有着强烈的一致性。

　　由于生命的“诞生”其来有自，“此在”那种孤独彷徨无所依傍的状态并不是中国文化传统下的人所熟悉的。在“生生不息”所体现的生命洪流中，生命的无限性被展现出来。确实就个体生命而言，“死亡”揭示了有限的存在。“生生不息”的生命现象则表明，生存的背景并不是漆黑的“无”，而是其来有自。生命的诞生在个体身上可能表现为一种偶然，但从生命之流来看，这是生命自身的要求；因此，“此在”的“诞生”并不是一种“被抛的状态”，而是对生命本身的承诺。从“诞生”伊始，任何一个生命体都是有父有母的，在茫茫宇宙中，从一开始就是一种“在家”的感觉。个体生命的诞生，始终都包裹在“生命连续体”中的。因此，在中国文化传统中，“家”乃承世之辞，“承世”就是承载“生命延续”的世代相续。从根本上讲，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者层次上的样态；在这个意义上，“家”远不只是一种社会组织，远不只具有日常生活的价值；它是无限“生命延续”的承载者、保护者。自周以来，中国文化传统中特别强调的“亲亲”也依附于此。完全可以想见，如果我们从“生命的延续”着手来理解人的生命，我们就会描绘出与海德格尔非常不一样的生存论结构。

　　在“生生不息”的生存论结构中，任何一个“此在”的存在都不是孤立的。个体的生存并不是茫然“被抛”，处于“无家”的状态，而是人人皆由父母所生。中国文化传统中特别强调“身体发肤，受之父母”，或者“身也者，父母之遗体也”就是体现了生存论上的连续性，甚至在中国文字中指称自我的“身”，其本义即来自于身怀有孕的意思，隆起的腹部，表示腹内有子。这源始性地表明对于自我的理解并不是个体性的，个体的持存不是个体意志的自由冲撞和个体欲望的充分满足，而是从一开始就持存于某种“家”之中。从这个意义上讲，海德格尔“此在”之“此”源初就具有强烈的归属感，这个“此”是有安放之地的。美国学者罗思文和安乐哲在翻译《孝经》时，特别指出了“家”之于“人”的本真性地位：“我们几乎每个人的生活无论好坏都发生于特定的家庭环境内。……人性的基本单位就是出于其家的那个人，而非分离的个人或同样抽象的家庭概念。”“家”绝不是一种抽象的社会组织。

　　对于“此在”在世存在的理解，海德格尔借助“现身情态”，也就是“此在”通过此情此境的切身感受，向自身显现自身，这是海德格尔哲学非常高妙之处，一举突破了近代以来西方哲学对于哲学的认识论至上的取向，借助于“现身情态”把哲学拉向了生存论的层面。因此，海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是“此在”生存论中最基本的环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。这里特别要注意的是，“情绪”是把“在世”作为整体展开的，而不只是人内部的心理活动。所以海德格尔要进行一系列“现身样式”的分析。海德格尔对于“怕”、“操心”、“畏”等一系列著名的分析，都是为“此在”的生存论环节的展开而服务的。在海德格尔的描述中“畏”是最为著名的。这种“畏”不是对于某一种具体事务的焦虑，而是把“此在”从世界中拽回，投入到一种面对自身的“畏”，并由“畏”开发出“此在”本己的存在者。“畏”揭示了“此在”的生存被抛于世的焦虑，这是人面对难以把握的不确定性的体验，揭示了生存论上整体的焦虑；其实这又何尝不是一种“生命之流断裂”的焦虑呢。

　　相反，当对生命的延续有一种通达的领会之后，海德格尔所谓的“现身情态”中还会流露出一种生命的“乐”，也就是在生存的过程中处于一种“乐”的情态之中。在愚公这里，“个体”在茫茫宇宙中有其自身的来源，也深知自己的最终去向，一切自然而然，因此愚公始终流露出一种乐观的情绪。这是“乐”在生存论上来源在于“达”。“达”作为通晓明白，与“畏”之焦虑正相反对。因此，“乐”也是参透天地万物“日往月来”之后的“达观”。孔子曾说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，暑寒相推而岁成焉。”孔子的“何思何虑”透露出天地变易中的一种乐观。面对天地日月相推，寒暑往来，生命则自强不息，这正是中国文化传统生存论上“现身情态”“乐观”的存在论基础，所以才会孔子有“未知生，焉知死”的淡定，才会有孔子传递出的“生命之乐”的态度。

　　在中国哲学中“乐”是非常重要的概念，所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，可见此“乐”并不和我们日常生活中的贫富和享受有关。那么“所乐何事”呢？宋明理学对此曾有很多讨论，并非常敏锐地把握了“孔颜之乐”的重要性。借用海德格尔的说法，孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”；也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为道为可乐而乐乎，则非颜子矣 ”。这里的“乐”乃是对于生存本身有一种根本满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐 ”，“元”字表达了生存论上的根基，也表达了在生存论上的源初性。这种“乐”是源自对饱满生命的根本的“满足”，是对生命生生不息的体悟之后的基本情绪，而不是对生存不确定性的恐惧。经常有学者指出中国文化传统中的“乐”包涵了超越性的宗教维度，也就是这个意思。

三、生存论中的伦理指向

　　在海德格尔这种完全以与最本己的联系为本真的生存中，他提出了“良知”的概念，但是他的“良知”，只是空泛的呼唤，他强调这种良知的呼唤是任何一种可能的伦理思想的生存论基础；但是我们知道，海德格尔生存论思想中的伦理问题一直是一个备受关注的问题，这在海德格尔那里几乎是一个无解的难题。因为他对于“此在”的理解完全是个体性的，“此在”在日常生活中与他人的相互共在被解释成一种非本真生活。这完全是因为他从“生命的断裂”，从个体来理解“此在”的生存所导致的结果。由于在本真状态中，“此在”与他人绝缘，因此“良知”只能在“此在”之非本真的存在与本真的存在之间回荡，于是“此在”既是“被呼唤者”，又是“呼唤者”。但“良知”并不纯在于“此在”自身，此间海德格尔的解释充满了神秘主义式的想象空间。

　　“生生不息”的生存论结构则展现了中国文化传统下人对于伦理源起的根本性理解，这也是中国文化传统超越性维度的体现。延续生命、哺育后代是生命的自然本能，是人和动物共有的本能。那么人和动物的根本区别在哪里？孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”是什么？就是要逆动物本能而开发出的文化之根源。在西方文化传统中靠上帝来超越，来实现这个“几希”；在中国文化传统中则强调对于生命诞生的感恩，这主要表现在对父母祖先的“孝思”。《诗经》作为先民最早的自我理解，咏唱道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这是“孝思”最朴素最根本的表达，父母养育生命之恩如苍天般广大无边，子女报答父母亦是无穷无尽。“孝思”表达了对生命诞生和成长的感恩和报答；基于这种对于生命延续的敬畏，最大的不孝，就是绝先祖之祭祀。因此，孟子讲“不孝有三，无后为大”这不是简单地表达对后嗣的重视，而是透露出“生生不息”的生存论要求。在这里，对生命诞生的感恩与对厥后子嗣的警示，前后完全是一致的。

　　在“生生不息”的生存论结构中，“孝思”以最切近的方式使“此在”能够跃出自己生命的个体性，而与最亲近的他者建立起“亲亲”的关系，这种关系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最为关键的是“孝”。“孝”最直接地表达了对于生命的报答；而由此延伸出来的对“祖先”的追思与敬拜，则足以与西方文化传统中对于“上帝”的崇拜并驾齐驱。利玛窦之后的“礼仪之争”，人们惋惜于教皇的蛮横禁令，断了东西方思想的交流，其实无论教皇还是康熙都很明白各自的道理。在中国文化中，祖先配享上帝，这是天主教所绝对不能接受的。《礼记》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这是殷周之际以来，中国文化传统建立起来的核心观念。因此，祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，而且是个体超越自我的中枢。儒家很明白其中的联接，因此曾子说：“慎终追远，民德归厚。”在追慕生命之渊源中，思考人生意义，超越自我，社会风尚也由此而敦厚起来。

　　“仁爱”在近代西方道德哲学中也是一个关键的概念，当人们逐渐放弃从上帝身上寻找道德基础，转而从“个体”有限的生命中来寻求道德起源时，“仁爱”的概念便浮出了水面。很多哲学家如休谟、卢梭、亚当·斯密等人都讨论过这个概念；他们更加通过诉诸“同情心”作为“仁爱”的基础，并以此来理解如何突破自我问题。但是，他们也看到，人的“同情心”或者“仁爱”是有偏好的，也就是说，人们总是首先爱自己亲近的人，然后爱熟悉的人，对陌生人的爱则较弱，这就是儒家讲的“爱有等差”。这是一个生存论的事实，东西方哲人都看到了这种“爱有等差”的现象，这也是何以儒家拒斥“兼爱”的缘由。但是一个社会的存在确实需要有根本性的凝聚力，需要有普爱众生的价值观念。对此东西方哲人有完全不一样的解决方案。休谟因为“仁爱心”的偏好和等差，看到了它的局限性，尤其是在更广阔的社会中，“仁爱”之心就显示出其偏狭之处；于是他提出了“人为的德”的概念，通过以人人平等为前提的正义观念，作为补救性措施，来弥补仁爱的不足。走到这一步，从某种意义上讲，已经超出了道德和伦理的范畴而进入了政治和法律领域。

　　相比休谟通过“正义”来补救“仁爱”的等差性和局限性，中国文化传统更强调从最原初的孝爱之心发展成更广大的“仁爱”之心，最终发展至“仁者以天地万物为一体”的思想。“孝”是实现仁爱的第一步，通过“推己及人”的功夫，在教化中把这份“爱”扩大出去，达于“泛爱众”扩大到整个人类。余英时先生曾说：“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’（justice，一译‘正义’）为代表，在中国则是‘仁’的概念。”其实造成中西分殊的“正义”和“仁爱”的源头面对的是共同的生存论现象，爱有等差，但为此解决的方案，却选择了不同的道路。在西方，通过人人平等的观念，以计算性的人为“正义”，如交换正义、分配正义来解决“仁爱”的等差问题，由此特别强调“法律”的作用；而中国文化传统强调仁爱，从“入则孝，出则弟”这个源头，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性和等差性，正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思想中的一个重要概念，如何能够进一步“推及”则不是通过法律性的“正义”，而是主要通过“教化”来养成，所以《孝经》讲“教以孝，所以敬天下之为父者；教以悌，所以敬天下之为兄者”。可见，基于“生生”之生存论基础的“孝”，并不只是对自己父母的感激和热爱，而是一种根本的道德发生机制，并通过“推及”的教化作用，形成一种普遍的泛爱众人、民胞物与的道德意识。这种结构的道德发生与生生之生命理解是完全一致的，按陈来教授的理解，最终朱熹认识到“仁即生生之体”。

　　“生生不息”的生存论结构，对于政治方面也有深沉的影响。近些年国内学界关于“亲亲相隐”的争论充分反映了这一点。基于“生生”之生存论结构的“亲亲”观念，是否与现代政治相冲突？是否与现代公民观念相背离？我们首先来看一下现代的政治图景。在霍布斯所确立的现代政治哲学中，个体有着终极的意义，为了保全生命，为了免于个体自由冲突中的暴死，于是决定让渡部分个体的自然权利，通过契约方式来建立国家以实现保护个体的目标。因此国家本质上是为了保护个体而建立起来的。在“臣服—保护”的机制中，隐含的内在逻辑是保护“个体生命”。所以，霍布斯得出结论，在国家的法庭上，“个体”没有义务来揭发自己，而是有权保持沉默。这是西方法律中被告有权利在法庭上保持沉默在哲学上的依据。其实这个问题直接与“亲亲相隐”有关，保持沉默可以理解为一种“自隐”。在中国文化传统中，“父子天伦”确实是道德教化的重要基石，孔子特别设计了非常巧妙“隐”的机制来应对法庭上这种极端情况的挑战。根据传统的论说，人们当然可以搬出各种理据，引经据典为“亲亲相隐”辩护。我们这里则从一种新的视角来理解这个问题，如果我们确定的生命的基本单位并不只是“个体”，而是着眼于“生命的连续体”，那么，霍布斯对于个体“沉默”（自隐）的论证，同样可以顺理成章地演变为“亲亲相隐”的论证。既然基于最初进入政治社会的动机，人们没有义务向国家揭发自己的罪行；那么作为一种“生命连续体”，人们同样没有理由揭发自己的亲人。由此可以看出，基于“生生”之生存论基础的“亲亲相隐”的问题，在现代政治的结构中并没有违逆之处。事实上，这在法律上也并不是一项难以操作的工作，在台湾，法律就规定父母子女及近亲之间，有权在法庭上拒绝作证。这是现代社会依循中国文化传统生存论结构的一大例证。

四、“学”与“教”的生存—历史意涵

　　在“生生不息”的生存论结构中，父母与子女有着一种深刻的生命体关联，这需要得到生存论上的阐发。这在西方文化传统中原本就是一个比较薄弱的环节，在强化“个体”的现代性思想中更被弱化了。在洛克看来，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养只是对上帝尽到了责任，父母与子女的关系只是一种法律上的契约关系。本质上，他们之间是相互独立的个体。一种自然的“生命连续”活生生被上帝意识和法律意识所切断。在海德格尔的论述中，这种生命的延续性也难以融贯进他的体系，他的生存论分析丝毫没有对“生命延续”的理解，“世代”在生存论的分析中没有任何的位置。

　　父母与子女的关系除了“孝亲”这个环节之外，基于“生生不息”的生存论结构，中国文化传统特别重视“学”与“教”。对于“生命连续体”的重视不只是表现在生物意义上的生命物种的延续，更成为基于这种生存论的文化模式。“学”与“教”在中国文化传统中的重要地位，正体现了这一点。《论语》首篇即为《学而》，孔子论学的内容非常丰富。所谓“学”，按朱熹在《论语集注》中的说法，“学之为言效”，“效”即是“学”的最初本义。那么所效为何？“效”必有效仿的对象，在“生生不息”之生命长河中，通过“学”和“效”把前人的生命经验拽入了当下的生命之中。“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。这样，一个社群就会拥有一个所有成员以此为基础进行彼此影响、沟通和交流的共同世界。”所以“学”就是对前人经验的效仿和学习，在孔子那个年代更强调对于古代文化传统的学习，这也是孔子讲“博学于文”的原因。在海德格尔描述的图景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的好奇心却也常常使他沉沦于常人世界。海德格尔也曾花大量篇幅论述“曾在”，“曾在此的此在”，及其对于特定世界的影响；但是在他那里，通过“学”这个微观的生存论机制，“曾在”的“此在”如何作用于当下的世界却没有任何的论述，“学”并没有任何生存论的地位。

　　不仅是“学”，与“学”相联系的是“教”。“教”与“孝”是同源词，就“教”字本身而言，直接与“孝”字相关。《说文》将“教”定义为“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“生生不息”的生存论结构。透过“学”与“教”，生存论上的世代经验得以在这个机制中得以传承，个体不是完全无依无靠的，不是绝对自由的，他人的存在经验源始地以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生存进行选择的倚靠。下一世代的成长是与上一代的施教息息相关的。孔子对自己的评价即是“学不厌，教不倦”。在中国文化传统中，这个“教”首先而直接地与“孝”相关。《孝经》一开始就讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”。孟子也讲，必须教民以孝悌为先：“谨痒序之教，申之以孝悌为义。”可以说，在“教”最为广泛的意义展开之前，“教”最直接的内容就是亲情的推展，一如我们前面讲的亲情是自然的，但“推及”不是自然的，是“教化”的，“教的过程就会通过家庭内部和国家中的模范和效仿的过程而得到最有效的实现”。

　　在海德格尔的论述中，“此在”之在世的结构中，“筹划”是一个重要的概念。“此在”作为“此在”一向已经对自己的生存有所筹划，更有一种本真的向死存在的生存论筹划。但无论本真的抑或非本真的筹划，筹划都是“此在”的“筹划”。在中国文化传统中，通过“学”与“教”，使代际之间的筹划成为可能。“学”与“教”亦是生命“筹划”的延展，从个体“此在”的“筹划”延展到“生命之流”的“筹划”。在海德格尔“向死存在”的生存论结构中，很重要的一环即是“筹划”，“此在”在各种生存的可能性中筹划自己，当中尽管包涵着对于与自身生存相关的世界的把握，但主要是自我的筹划。在中国文化传统下生存论的“筹划”，就不只是“此在”在此世的筹划，更有一种生命连续体的“筹划”，这更主要地体现在“教”之上。“教”的内容不仅仅是“孝”，也是与生命连续体中的父母子女有关，所以在蒙学《三字经》中，首先就讲“养不教，父之过”，这在中国文化传统的生存论经验中尤其明显。

　　海德格尔式的“筹划”只能是个体式的谋划，只能是在有限生命中的筹划。可是，基于中国文化传统下的生存论结构中，生命的筹划就会有别样的风采。海德格尔虽然强调“此在”是“被抛的筹划”，其实“筹划”是有限制的，这种限制可以从更为积极的层面来理解。中国文化传统对于“教”的重视，就是“此在”“筹划”的一个先在条件。“教”首先在于如何成人，而不仅仅是知识，这也是“生生不息”的生存论机制的一个核心环节。在文化传统下，个体的筹划行为并不只是本己的，“家”是最为切近的与他者的共在，事实上，只有通过他人，“此在”才能在自身的筹划中找到某种确定的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“筹划”不是独立的。因此，在“生生”的生存论结构中，天然包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于特殊的他者“下一代”的关怀。这是一个结构性的关系，因此体现教学的“师”，在中国文化传统中占据着特殊的地位，“师”总是与“父”联系在一起的，民间的牌位也总是以“天地君亲师”列在一起。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于生命的延续、文化的延续有着极为重要的作用。这并不是指具体“教”的内容，而是指“教”与“学”应该成为生存论结构上的一环。当我们不只是从“生命的断裂”，而且也是从“生命的延续”来理解生存论的结构时，“教”与“学”作为一种指向未来的“筹划”，是能够与海德格尔式的论述相关联的。

　　“生生不息”的生存论结构，通过“孝亲”连接生命意识，通过“教—学”形成文化传承，因此在文化上会演化为“为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实现文化历史之悠久”的历史文化现象，由此而衍生出中国文化传统中强烈的文化传承意识。历史并不仅仅是过去了的事实，更通过“学”与“教”直接进入当下；“生生”之生存论的指向，不仅仅指向过去，亦指向未来。由追思祖先，寄希望于子孙万代而形成的对无限生命的理解，形成了中国文化传统中“上通千古下通万世”的文化意识，向前追慕，向后传承。《诗经》说：“孝子不匮，永锡尔类。”承继生命的孝子，重视教—学的传统，是文化不朽不灭的根由。

　　事实上，“生生不息”的生存论结构与“此在”个体的生存并不矛盾。对于“亲亲”文化传统的尊重，并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。“生命之流”可以包容每一个节点，也即每一个“个体”；这种生存论结构也并不试图否定“此在”“向死存在”的生存论结构中所体现出来的“自由”。但是，“个体”化的生存论结构很容易失却“生命延续”的维度，而“生命延续”的维度恰恰是阐释人类“责任”源起的生存论基础。海德格尔哲学缺失伦理的向度，单纯着眼于个体自我，是远远不够的。“生命延续”所展开的维度，融不进海德格尔式的生存论结构；但反过来却是可以的，完全可以在“生命延续”的结构中包涵每一个“个体”此在的存在。作为人类文明不同的代表，西方文化与中国文化从不同侧面来阐释了各自的生存论结构。生存论的结构揭示人类文明智慧多样性的机制，也显露了他们各自提供的伦理源发的原理。

　　《论家》读后感(四)：【转】孙向晨：生生——在世代之中存在

　　作者简介丨孙向晨，哲学博士，复旦大学哲学学院教授、博士生导师、院长。

　　原文载丨《哲学研究》，2018年09期，限于篇幅的限制，本文在《哲学研究》发表时删去了部分内容。

　　摘要：“生生不息”在生存论层面上展开的是一个不同于海德格尔“在世界之中存在”的生存论结构，本文将之称为“在世代之中存在”，这一新结构揭示了海德格尔自身的生存论分析所缺失的诸多面向。在世代之中存在的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在即“亲亲”，作为体现“亲亲”德性的“孝”展示出一种“共世代”的结构；并在“家”中落实这种“承世”的存在，“家”由此获得了某种存在论的地位；在世代之中存在的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。同时，在世代之中存在使“学”与“教”成为生存论结构中的必然环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”对此在之生存发生影响；最终，在祭奠“亲人之死”中延续“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持生存中超越的维度。

　　“生生不息：一种生存论的分析”（参见孙向晨，2016年， 第1-23页）发表之后，引起了一些反响，但也存在着一些误读。确实，“生生不息”一文直接指向海德格尔的“向死而在”，但如果由此误认为该文中“生生不息”只谈“生”不谈“死”，而海德格尔的“向死而在”只谈“死”不谈“生”，并以“重生”与“重死”来划分两种视角，则是一种很大的误解。 “生生不息”所带出来的意涵远非“重生”那么简单，它展开的是一个不同于海德格尔的生存论结构。为了进一步说明这个结构，笔者在这里愿意用“在世代之中存在”（being-between-the-generations）这个概念来给出“生生不息”生存论结构中更全面的信息。如果说“生生不息”一文是在与海德格尔“向死而在”对话，那么“在世代之中存在”更多针对海德格尔“在世界之中存在”（being-in-the-world）的说法。由“生生不息”引申出来的“在世代之中存在”同样是“此在”存在的在先结构。“此在”与“世代”的联结，是“此在”在世存在的一个源点，由是观之，许多被海德格尔所遗漏的生存论面向将得以展现，而这恰是中国文化传统所重视的。从某种角度讲，这一视野并不是要推翻海德格尔的种种论述，而是要弥补“在世存在”失却的向度：即“在世代之中存在”。

一、“生生不息”中的“生死观”问题[1]

　　在“生生不息：一种生存论的分析”中，笔者通过分析“生生不息”的生存论结构，强调中国文化传统的“生生”面向。“生生不息”一文始终没有出现过“重生”与“重死”这样的概括对比。事实上，无论是“生生不息”还是“向死存在”向人们展现的都是一种生存论的结构。不过“生死观”一文确实非常好地指出了在“生生不息”一文中缺乏对“死亡”的深入分析，在对海德格尔“向死存在”的分析中也没有关于其对“生”的解说。限于文章篇幅以及为突出其他论述重点，“生生不息”一文确实存在这样问题，这也是“生死观”一文非常值得推介的地方。

　　但若只从“重生”与“重死”的角度来理解“生生不息”一文，这样的视角太过偏颇。通过对“生生不息”的分析，显示的重心不是单纯的“重生”，更是“此在”的一种“世代性”结构，海德格尔的“向死存在”则依然是“个体性”的生存论结构。“世代性”，还是“个体性”？这才是“生生不息”一文的关键所在。所以，在“生生不息”一文中，才会去分析愚公移山、孝思、跨世代的筹划、学习、历史意识等问题，重点就是要突出所有这些关键问题的“世代性”面向。愚公移山揭示了生命的传递性，“孝思”勾连的是不同世代的生命意识，通过“教—学”机制形成文化上的跨世代传承，在“达孝”中构建起指向未来世代的历史意识。非常遗憾，这些显然都没有被“生死观”一文所重视。

　　“生死观”一文敏锐地指出在“生生不息”的结构中已然存在“死亡”问题，这确实是“生生不息”一文中虽然提及却没有着意论述的面向。“死亡”是“世代性”问题中一个关键的环节。“生死观”一文给出了理解儒家“死亡”问题很好的线索，那就是“亲人之死”所揭示的本真性死亡现象。[2]“生死观”一文敏锐地从海德格尔对死亡的分析中，引申出“亲人之死”的本真意义。作者以此从生存论意义上补充了儒家学说对于死亡的哲学理解。笔者认为这是该文最为出彩的地方。但是，作者认为“儒家与海德格尔……双方都具有一种将生与死贯通起来进行整体考量的思想视野。它们都注重死，都有对死的“畏”，并且也都试图通过朝向死来开显“生”的可能性。”[3]作者由此得出儒家也是一种“向死而生”的哲学。这个结论则未免牵强。在儒家传统中，“死亡”是作为生命连续性的节点，从而得到非常大的重视，因此强调“厚死”。“厚死”的重点并不是面对自身的终结，而是面对“亲人之死”，在“厚死”中强化生命的连续性。这一点后文还将有所论述。事实上，这种通过厚亲人之死而厚此生的观念，与海德格尔的“向死存在”大相径庭。因此用“它们都注重死，都有对死的畏”而将他们联系起来是不甚恰当的。[4]

　　“生死观”一文非常重视海德格尔“向死而在”结构中所包含着的此在“生机”。在海德格尔的结构中，在“向死”（towards-death）之前，是“此在”对于“尚未存在”（being-not-yet）的把握。所以，“向死”从根本上揭示了此在的“生存特征”，这一点在理解海德格尔哲学中没有任何异议。问题在于海德格尔哲学中关于“生”的理解，与中国文化传统中的“生生不息”有着很大区别。“生死观”一文说“海德格尔由此揭示出死的生存论本质是一种当下拥有的‘尚未’。此‘尚未’是人之为人之‘生生不已’之‘生机’”。[5]这里的“尚未”只是此在生存的可能性，这个“生”只是“此在”之能整体存在的“可能性”而已，完全不具备“生生不息”中所揭示出的“生生”所蕴含的“不息”、“不已”。把这种“可能性”称之为“生机”显然不甚恰当。在汉语中，对“生”的理解具有多重涵义，《说文》：“生，进也；像草木生出土上。”（汤可敬，第833页） “生”在汉语中不仅有“生存”的涵义，更有“出生”、“生长”、“产生”与“发生”的意义，而“生生”按孔颖达的说法：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”（李学勤，2000年，第1卷，第319页）由“生生”直接引出“世世代代”的意思，也就是上下世代变迁的意思。所以“生生不息”不单纯对应“死”的问题，更多的是“世代性”的延续，用存在哲学的语言，应该重在“存在之连续性”。

　　“生生不息”一文，特别指出，海德格尔由“畏”带出来的是“此在”之“无家可归”。这恰是儒家与海德格尔根本差异之处。“生死观”一文同样看到了这一点，却得出“相比于传统西方哲学，海德格尔多次引入‘家’来刻划人的生存状态，从儒家的视角看，这已经极为难能可贵了，它暗示出了作为儒家之思想核心的‘家’很可能具有一种本体论的意谓。”[6]这里有着双重的误解，一是海德格尔强调的是要逃避“公众意见”之“在家状态”，因此“在家”是一种非本真状态，并非海德格尔所重视。二是即便海德格尔在此描述了“在家状态”（being-at-home），这也是home，而非“family”，这两者的涵义完全不同，下文会详细论述。因此，对于海德格尔来说，本真的此在应该是双重的“无家可归”，在home与family的双重意义上，此在都“无家可归”。在这个意义上，海德格尔完全不能与儒家相提并论。对儒家来说，“家”首先是指“family”，所以，海德格尔即便提到“家”，也是本末倒置。

　　“生死观”一文把“重生”与“重死”作为对“生生不息”一文的概括，很容易回到以往中西比较哲学简单对立的窠臼中，这恰是“生生不息”一文想极力避免的。所以，在“生生不息”一文中，笔者特别强调：“‘生生不息’的生存论结构与‘此在’个体的生存并不矛盾。对于‘亲亲’文化传统的尊重，并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。‘生命之流’可以包容每一个节点，也即每一个‘个体’；这种生存论结构并不试图否定‘此在’‘向死存在’的生存论结构中所体现出来的‘自由’。但是，‘个体’化的生存论结构很容易失却‘生命延续’的维度，而‘生命延续’的维度恰是阐释人类‘责任’源起的生存论基础。海德格尔哲学缺失伦理的向度，单纯着眼于个体自我，是远远不够的。”（孙向晨，2016年，第23页）因此，我们是不能用“重生”与“重死”来进行两种生存论的比较。不过无论如何，在这里笔者还是要非常感谢“生死观”一文的分析和指教，让笔者有机会从更为明确的角度来阐发“生生不息”的思想。“此在”不仅“在世界之中存在”，更是“在世代之中存在”。

二、世代之中与“此身”

　　海德格尔批判近代哲学使“自我”从世界中脱离出来，反对把人只看作笛卡尔式的中立观察者，强调此在“在世界之中存在”的特性，以“上手状态”来揭示“此在”与“世界”的关系，并以“操心”（care）来勾勒此在“在世界之中存在”的整体性。但海德格尔关于“在世界之中存在”的论述依然有所遗忘。“此在”固然不能脱离“世”来理解，“此在”同样不能脱离“世代”来理解，“世代性”是一个不容回避的在先结构。“此在”只要存在着，那么除了存在于世界之中，他还存在于世代之中。那么，这意味着什么？在世代之中，“我”又是谁呢？

　　尽管海德格尔批判近代哲学关于人与世界关系的理解是空间性的，外在性的，笛卡尔式的主体消除了人与世界之间的内在关联。（海德格尔，2006年， 第13节；BT §13 ）但事实上，海德格尔式“在之中”（in-between）的切入方式依然是一种“空间性”理解。（海德格尔，2006年， 第24节；BT §24）因此“时间性”问题必须另起炉灶，故海德格尔不得不以“此在与时间性”作为《存在与时间》“第二篇”来加以弥补，在“向死而在”中重新理解“此在”的时间性问题。而“在世代之中存在”切入“此在”的方式从一开始就是“时间性”的，此在“在世代之中存在”的“处所”本身就是时间性的。因为世代交替，在“交替”中呈现出“时间性”以及“历史性”；“此在”之“此”所标示的不仅仅是“这里”与“那里”，就像汉语中说“此生”一样，“此”同样是时间性的。这种方式更本源地揭示出“此在”的时间性特征。如果说，在世界之中存在，“此在”还可能从“世界”之中“抽身”出来，以脱离“世界”的方式观察世界，从思想上来把握“对象”；那么“在世代之中存在”直接体现了“此在”与世代之间内在的、时间性的关联。“在世代之中存在”既揭示了“此在”的有限性，也呈现出“世代”本身生生不息的“无限性”，“有限”与“无限”之间的辩证关系在这里被揭示为解释“此在”的一种方向。

　　“世代性”在存在论上是一种源初现象，“此在”在其中的存在不应该被忽视。海德格尔尽管将“此在”融入世界之中，但“此在”本真地与其他世代“共在”的样态却始终被遮蔽着。海德格尔揭示的仍是“此在”的“个体性”一面。当我们遮蔽了“在世代之中存在”的维度，当我们阻断了“此在”与世代之间的关联时，“个体”很容易被当作一种独立的、自主的主体性来理解。但这种“个体”式的“此在”只是“去世代化”（de-generation）之后留下的一种残缺样式。严格来说，这种个体式的“此在”只是“生生不息”洪流中的一个环节，若局限于此，对生命的理解就不可能超越“此在”的小我。

　　海德格尔在关于“在世界之中存在”的论述中强化从世界来“照面”（encounter）此在,而“世代”的概念表明，任何一个生存者都不可能是孤立的，他总已经“在世代之中”，这还不仅体现在父母的“生养”上，更关键的是“此在”生存的各个面向都脱离不了“世代”的结构，通俗地讲，他总在“上代”的“照料”下成长，并“抚养”着“下代”；在世代之中存在的“此在”其“筹划”总已经承续着世代的资源，并总会对“下代”发生“影响”。“世代”并不指具体的辈分，而是一种先于“此在”存在的历史性环境（historical-environment），而非只是海德格尔所说的世界性环境。“此在”在世间的存在除了有“世界性”（worldness），还必须依据“世代性”（generationness）来把握。缺了这个维度，世界也就成了一个“扁平”世界，“在世界之中”的“此在”则被均质化为“人群”。通过“世代性”的概念，我们将重新将世界层次化，因此“共在”的概念在“在世代中”的理解远比“在世界中”复杂，它包含着“共世代”、“跨世代”、“代际”等结构。

　　那么，在世代之中，“我”又是谁呢？“我”在“世界之中存在”，因此“存在于此”，海德格尔称为“Dasein”，中文翻译成“此在”；[7]海德格尔的“此在”本质上依旧是一种西方式的“个体”。这种“个体”意味着他是没有渊源的，在柏拉图的《理想国》中，他强调护卫者是“在大地的肚子里孕育滋养”（柏拉图，2001年，第157页；Plato,1997, p1050, 414d），在霍布斯论述中，他认为“我们将人看成像蘑菇一样，刚从土底下突然冒出来，彼此之间不负有任何义务地成长起来。”（霍布斯， 2003， 第88页；Hobbes，1998，p102）这些都是海德格尔式“此在”的前身，一种没有来源的“个体”。在“在世代之中存在”的生存论结构中，“父母”与“子女”之间有着一种深刻的世代生命关联，这一维度在西方文化传统中被严重弱化了，在强化“个体”的现代性思想中更是被扭曲了。[8]看上去海德格尔思想与近代哲学南辕北辙，但这种“个体性”思想在海德格尔关于“此在”的论述中得以延续。海德格尔反复强调“此在”的“向来我属性”（mineness）。因此“生命延续性”的观念是难以融入海德格尔体系的，在他的生存论分析中丝毫没有体现出对“生命延续”的理解与礼赞，“世代性”在海德格尔的生存论分析中没有任何位置。[9]

　　那么这个在世代之中存在的“我”究竟谁呢？笔者更愿意用“此身”代替“此在”，在汉语中我们常用“身”来指称自己。[10]“爱人如爱身”，“吾日三省吾身”，这里“身”就是“自己”的意思，这在古汉语中非常普遍。“身”是一个象形字，其本义即来自于身怀有孕的意思，隆起的腹部，表示腹内有子，“契文从人而隆其腹部，象人有身（孕）之形。”(汤可敬，1997年,第1125页) 一种语言的文字构词常常源始性地呈现出某种生存论结构。“身”这个字表明对于“我”的理解在源始的意义上就是非个体性的，它从一开始就持存于某种“世代”之中，既表明“我”来源于某身，也表达“我”孕育着另一“子”。“身”的特点表明这是一种在世代中体现的“我”。

　　“在世代之中存在”特别强调“我”之其来有自，《孝经》开宗明义：“身体发肤，受之父母”（《孝经·开宗明义》）。在世代之中存在的“我”并不是一个完全的主体，“此身”的存在并不是一个“我”的选择，“我”自有我的来处。曾子曰“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记 • 祭义》）。“此身”源自“父母”。“父母”是不同于其他人的“他人”，是我们最初面对的“他人”，是“亲人”，是“此身”的真正本源地。在“此身”身上永远有着“父母”的影子，“父母”与“此身”有着绝对的关系。因此每一个“此身”联系的都不只是自身的“生”与“死”，更通过每一个“此身”的存在勾连起“父母”-“祖先”，勾连起人类的世代。

三、“孝”的“共世代”结构

　　“在世代之中”存在，就意味着源初地与“他人共在”，那么与“他人”关系的源初样态究竟如何？这种源初经验是如何发生的？在海德格尔那里，是通过“上手状态”来照面“他人”的，在莱维纳斯那里是与他人直接“面对面”。在“世代之中存在”，其与“他人”的源初状态既不是靠“用具”来照面，也不是一种与陌生人的关系；而是一种“亲亲”关系，与最亲近人直接照面而形成的亲密关系，在中国文化传统中，特别强调“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》）。[11]

　　正因为“亲亲”在生存论上的源初地位，所以“亲亲为大”。作为基本德性的“孝悌”是在“亲亲”的源初经验中被进一步构成的，中国文化传统中的基本德性“仁义礼智”由此才能被理解。对“亲亲”源始经验的深度挖掘，为“伦理”的发生提供了起点。（张祥龙，2007，第241-268页）[12]如何从中解读出“伦理”的发生呢？海德格尔基于对“此在”的理解，以及对于“此在”迷失在“常人”日常生活中的警觉，于是搬出了“良知”（conscience）的召唤，一种把“此在”从非本真状态中唤回本真状态的声音。这个“良知”非但没有把自我从自身中“召唤”（call）出来，来“面对”他人；反而是把“此在”从“常人”的日常平均状态中“召回”到自己面前，由此获得“此在”的本真性。“良知”声音据说没有任何内容，它只是把“此在”召唤至他最本己的可能性，这似乎能让我们面对本真自我，但这并不能为我们提供一种在实践上建构“伦理”的方式。更关键的是：究竟是谁来召唤自我？海德格尔只能说：“呼声出于我又逾越我。”（海德格尔，2006年， 第315页；BT 320）海德格尔用了一系列伦理性概念，但伦理问题始终在海德格尔哲学中始终缺如，他拒绝回答人应该如何生活的问题。（海德格尔，1996，第376页）事实上，回到本真性存在也算是海德格尔式的回答，只是这个回答一如黑格尔对良知的批判，“它的本质仅仅是一切皆空”。（黑格尔，1995年， 第160页；Hegel， 1991，p184）

　　在“亲亲”的关系结构中为我们揭示了一种伦理源起的可能性。孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希？”（《孟子·离娄下》）答案就在人的“良知良能”，也就是“亲亲”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）

　　“亲亲”在中国文化传统中最终凝结为“孝”这个重要德性。曾子曰：“孝，德之始也”（《曾子·子思子》）。这里“始”是“最初”的意思，“德”的本义是“登、升”，(李学勤，2012年，第136页）德性就是从日常生活中“超拔”出来，“孝”作为德之始，给出了这种“超拔”的起点与路径。但更关键的是，在“孝”的字体中已经透露出一种源初的“世代性”结构：“从老省，从子；子承老也”，“孝”就已经聚合了“老”与“子”的世代关系，而子之“承”，是“双手捧一人”之形。进而言之，“孝”就是“善事父母者”。（汤可敬，1997年，第1152页）如果说“亲亲”还只是一种当下的直接呈现，“孝”则是“亲亲”的进一步凝练，并以一种生存论的结构来明确“子”对“老”的“奉”，来“提升”这个“亲亲”这个源始经验。

　　在“孝”的结构里，“老”（父母）与“子”之间有着特殊的“同一性”，“老”与“子”之间有不可“分离”的性质，同时却又包含“老”与“子”两个“世代”。在“老”与“子”中包含着“双向”的结构。“老”对于“子”的养育，以及“子”对于“老”的报答；在这里，“亲子”（filiality）关系是一种较之“个体”存在更为源初的关系。“无父何怙？无母何恃？”（《诗经·蓼莪》），“此在”的存在与“父母”的存在有着一种内在“倚靠”关系，“孝”显示了一种“共世代”（being-together-with-generations）的生存论结构。“孝”作为一种整体性结构，其“在世代之中存在”的位置，相当于“操心”之于“在世界之中存在”，“孝”勾连出其中的方方面面。

　　从“孝”的这种“共世代”的逻辑来看，一方面“孝”意味着对生命诞生和成长的感恩和报答；另一方面，这种结构也要求一种自我维持，基于对生命延续的敬畏，最大的“不孝”，就是绝先祖之祭祀。因此，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。这不是简单地表达对后嗣的期待，更透露出“共世代”的自我要求。这种结构同样也表达了世代“大生命”与个体“小生命”之间的关系。

　　在现代世界中，在“公”与“私”的区别下，把“老”与“子”的关系一并归到“私人领域”，将其“私人化”地理解。没有认识到“亲亲”关系尽管是“私人”的，却仍然是我们生存中的一种普遍性关系，甚至是“在世代之中存在”的原型。因此“遮蔽”了“亲亲”关系，“老”与“子”之间“孝”的“共世代”结构也就得不到彰显。

　　在“世代之中存在”的生存论结构中，“孝”以最切近的方式使“此在”能够“超越”出自己生命的“个体性”，建立起与最亲近“他人”的关系，这种关系是根本性的。民间有“百善孝为先”的说法，中国文化传统非常着意于这一源初结构，并将其构建成道德的起点和基础。一旦从“世代之中存在”来理解“此在”，那么“孝”就必然成为一种枢纽性德性，“此在”对于“世代性”的“责任”是由“老”与“子”之间的生存论结构决定的。

　　以“仁爱”为核心的道德体系，是在“孝”的生存论基础上全面提升而成。以孝悌为基础，在孔子那里发展出了“仁爱”概念，“仁爱”是一种比“孝”更广泛、更哲学化的表达，其根本仍然是“孝悌”：“孝弟也者，其为仁之本也”（《论语·学而》）。“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）由此可见，“仁义礼智”这些德性都应该追溯到“孝”这个本源结构。“孝”之为根本的伦理经验，为“伦理学为第一哲学”的阐发提供了一种在中国文化传统下阐释的空间和可能性。

　　“孝”的“共世代”结构完成了“伦理”关系的最初发动，是实现仁爱的第一步；中国文化传统从“入则孝，出则弟”这个源头出发，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性和等差性，在教化中把这份“爱”扩大出去，从而达于“泛爱众”，爱整个人类的境界。“推及”是儒家思想中的一个重要概念，如何能够进一步“推及”主要通过“学”与“教”来养成，所以《孝经》讲“教以孝，所以敬天下之为父者；教以悌，所以敬天下之为兄者”（《孝经·广至德》）。可见，基于“亲亲”生存论基础的“孝”，并不只是对自己父母的感激和热爱，其显示的“共世代”结构是一种根本性的道德发生机制，通过“推及”的“教化”，最终形成一种普遍的泛爱众、民胞物与的道德意识，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。

四、“家”的存在论地位

　　“共世代”的关系直接地就体现在“家”（family）中，“家”是一种特殊形态的“共在”。在海德格尔的论述中只提到过“在家状态”（being-at-home），但却是负面的，是一种非本真状态；海德格尔更看重本真之此在的“无家可归”。但这只是“home”，远非“family”的概念。两者具有完全不一样的含义，尽管在中文中都是用“家”来翻译，因此在中文中“家”既指“居所”，又指“家族”，“家者，承世之辞”（李学勤，2000年，第6卷,第1615页），在这个意义上“家”是联接“世代”的枢纽点。在《存在与时间》中，通篇没有“family”的概念。在汉语中，即便是“居所”的涵义，“家”这个字形，按吴大澂说法：“从‘宝盖’从豕，古者庶士人无庙，祭于寝，陈豕屋下而祭也。”（李圃，2004，第4874页）所以即便是作为“居所”的家，也是于祭奠祖先的神有关，在这个意义上，只有有了“family”，有了“世代”，才需要有“home”来加以安顿。

　　海德格尔关于“共在”的论述中也完全没有“家”（family）的影子。确实，海德格尔认识到“此在”之世界性，并不只是与周遭世界的“用具”打交道；关键是要与“此在”具有同样存在方式的存在者打交道，“‘在之中’就是与他人共同存在”。（海德格尔，2006年，第138页；BT155）这个世界也是我与他人共同分享的世界。但海德格尔关于“共在”的论述，关心的只是“此在”存在样式，即便“他人”并不在那里，因此，“共在”并不破坏此在的“向来我属性”。马丁·布伯（Martin Buber）曾尖锐地指出，海德格尔的“我”固然超出了意识，从存在来谈“我”，但这种哲学依然固守着“我”。（马丁·布伯，1992年，第230页；Martin Buber，1968,p168）莱维纳斯对此评价也不高：“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种存在论结构，但实际上，他并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。”(Levinas,1987,p40)

　　为什么对海德格尔的“他人”论会遭到如此消极的评价呢？海德格尔是“在世界之中存在”来考察“此在”与“他人”的遭遇，是以“操劳”（concern）为中介的，“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”。(海德格尔，2006，第138页；BT155.)所以，“他人”首先是在劳动中遭遇的，是借助“用具”照面的。也就是说，“他人”是由他们所从事的事情来界定的，这些都是在世界之中的实践角色，“他人”与“此在”没有本真性联系。因此，在海德格尔论述中，关于“共在”的描述常会呈现出负面色彩。

　　进而言之，操持于“他人”的“此在”会隐没于其中，“这样的‘他人’就是那些在日常共处中首先与通常‘在此’的人们。这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总和。这个‘谁’是个中性的东西：常人”。（海德格尔，2006年，第147页；BT164.）海德格尔的“他人”就是“常人”，就是某种没有具体面目的社会虚拟人。“每人都是他人，……这个常人就是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。”（海德格尔，2006年，第149页；BT165.）“日常此在”就是受“常人”摆布的状态，“常人”提供的是日常平均状态的生存论性质，这种“共在”乃是一种非本真的存在。

　　在海德格尔的论述中，遗忘了“此在”同时也“在世代之中存在”。海德格尔谈论“此在”在“世界之中存在”时非常理解事物之间的各种“脉络”（context）。但在谈到“共在”时，这样的“脉络”倒显得单薄了。“世代性”显然是“共在”的一种本质性因素。在世代之中存在，那种在陌生状况下，人与人之间被扁平化的、平均化的状态就可以重新被丰富起来，而这恰是海德格尔没有看到的。在犹太哲学家那里，如马丁·布伯、莱维纳斯等，他们试图通过“我-你”，以及直接“面对他者”来破除海德格尔“共在”所面临的困扰，强调与“他人”相遇的直接性、当下性，以及在这种“面对面”中所产生的“责任”，但是也没有世代的概念。

　　在“共在”关系中，其实每一个“我”都与他人有某种“代际”（inter-generations）关系，或者是长辈，或者是同辈，或者是小辈，其中有自然的“代际”之分，也有着社会秩序中的前后辈分。这种“代际共在”的源初类型就是“家”；在世代之中，“此在”与“亲人”“共同在世”的载体就是“家”。

　　与海德格尔认为“此在”从根本上讲是“无家可归的”不同（海德格尔，2006年，第218页；BT233.），由“亲亲”而“孝”，必然意味着某种“家”的存在。循此理解，“此在”的“诞生”并不是一种茫然的“被抛状态”，而是从一开始就“生”在“家”中。从“诞生”伊始，“此在”就包裹在共同在世的“生命连续体”中。“家”在此具有双重意涵，既是“此在”的居所，又是“世代”的承载者；“承世”就是承载“生命”的世代相续。因此，从“在世代之中存在”来看，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者层次上的样态；当“世代”的维度被忽略时，“家”的存在论地位也就被遮蔽了，家庭成员的“世代”关系也就被扁平化为个体“此在”之间的关系。“家”是一个“世代之中存在”的微观缩影，是“共在”的源初形态，“此在”的“世代性”特征在此真正显露出来了。在这个意义上，“家”远不只是一种社会组织，远不只具有日常生活的价值；它是无限世代相续的承载者、保护者。

　　海德格尔在论述“此在”之“此”（Da）时，特别强调它不是纯粹的地点规定，而是“此在”源初性的规定；“此”给予“此在”一种强烈的归属感。罗思文和安乐哲在翻译《孝经》时，特别指出了“家”之于“人”的本真性位置，“此在”恰是于“此家”存在的：“我们几乎每个人的生活无论好坏都发生于特定的家庭环境内。……人性的基本单位就是出于其家的那个人，而非分离的个人或同样抽象的家庭概念。”（罗思文、安乐哲，2010年，第14页）因此，“此在”可以理解为“出于其家的那个人”，“此在”的“Da”，就是那个“家”；“此在”在“家”中成长，在“家”中与“他人”“亲近”。“此在”与“家”不可分离，“此在”是不可能完全脱离“世代”而回到纯粹的“我”。这里的“世代性”具体体现为“家”，无论其作为正面要素还是负面要素，“家”都会以某种方式交织在“此在”的生活中。

　　按海德格尔的理解，“家人”在某种意义上也是一种“常人”；但是“家人”作为“他人”是不能混淆于社会平均状态中的“他人”。“家”作为一个连接“世代”的枢纽，“家人”扮演的角色不是“常人”所能概括的，这是海德格尔始终没想到的。在这个意义上，在“家”中的“闲言”（idle talk）恰恰是帮助“此在”建立生活规范的渊源。这种“闲言”对于个体来说，也许是无根据的，但却常常显示出其来自“世代”的根据，也是传统之为传统的微观机制。我们不能仅仅以“哲学家”为人的原型，强调人的自我立法，完全不理会“社会习俗”的形成机制。对个体“此在”来说，即便是一种“无根据”，也是以“世代”根据为前提的。海德格尔泛泛地认为：“此在”总是被抛入这样一个世界，它的角色内在地是以一种非本真的方式建构起来，所以“闲言”、“好奇”和“两可”在其中起着支配性作用。海德格尔在做出这样判断时，显然没有把“家”作为一种特别的“共在”结构考虑进来。在某种意义上，“家”确实是以非个人方式来建构“此在”的角色，但这种建构也恰恰是构成“个体”的前提，是“个体”存在的“前结构”。没有人可以脱离“家”这个“个体”的“前结构”而成长为一个“个体”。

　　在最宽泛的意义上，“家”正体现了这种“世代”烙印。非常有意思的是，海德格尔漠视“家”或者“世代”对于“此在”的烙印，以及由此对于人的存在形成的条件；却喜欢用“操心女神”（Cura）的神话来说明“此在”被他的创造者打上去的烙印，以及由此所受到的限制（海德格尔，2006年，第228页；BT242.）。海德格尔不得不使用的这种虚妄的神话，正映衬出“此在”嵌在“世代”之中。只是与其用Cura的神话，不如直接用“家”，这个“此在”的真正创造者，来理解人的存在的“烙印”。因此，作为“此在”在世代之中存在的条件“家”，需要得到存在论的正视。

五、世代之中的“乐”

　　从“亲亲”到“孝”，再到“家”，此在在“世代之中存在”的微观机制得到层层揭示，我们与“世界”以及与“世代”的整体性领会也以此为“中介”。“此在”不仅寓居于“世界”中，也寓居于“世代”的“大家”中。那么此在对“在世代之中存在”有怎么的整体性领悟呢？在海德格尔那里，此在“在世界之中存在”的整体性是通过此在的“现身情态”（the sate of mind）来领会的，也就是“此在”此情此境的切身感受。海德格尔哲学一举突破了近代以来西方哲学认识论至上的取向，借助于“现身情态”把哲学拉回到生存论层面。海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是“此在”生存论中最基本环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。

　　海德格尔用“畏”来加以刻画这一整体性状态，它揭示了“此在”的生存“被抛”于世的焦虑。这是人面对难以把握的不确定性的基本体验。在海德格尔哲学中，“畏”是我们对周遭世界的感受，是对世界的世界性的应答，同时“畏”开发出“此在”最本己的存在。但海德格尔完全忽略了“此在”在“世代之中”所产生的整体性情绪。“此在”面对世界的情绪首先由“家”决定。当对生命的延续有了一种温暖的领会之后，在海德格尔所谓的“现身情态”中还会流露出一种生命的“乐”（enjoyment），“乐”是对“在家存在”的一种情绪应答。我们与世界之间的“深渊”就依靠“家”来填补，“此在”的孤独靠“家”的存在来克服。

　　“在家存在”使“此在”认识到他总已经生活在既有世代之中，这个环节对他来说非常重要，虽不是他自己能够选择的，却是他自由选择的基础。此在在“世代之中存在”的整体性就是某种“在家”的感受，是一种温暖，一种“乐”。“此在”在家的环境由“世代”所构成。“在家存在”则通过“乐”来肯定自己“在世代之中存在”的意义。“在家之乐”恰恰表明：这个诞生他的“家”不是一个“被抛”世界，他面对世界时有“世代”呵护。没有了“家”的支撑，那么面对世界难免是一种“被抛”状态。

　　《论语》第一章《学而》展示了一个“乐”的世界：“学而时习之，不亦说乎？”“有朋自远方来，不亦乐乎？”无论是“学”，还是“朋”都昭示了“此在”在“世代之中”的“乐”。在“在世代之中存在”对于生存充满一种“乐”观的精神，孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）尽管困苦，颜回在生存中始终充满对生命的喜乐。可见，此“乐”并不和日常生活中的贫富和享受有关。

　　那么这种“乐”究竟一种是怎么性质的“乐”呢？宋明理学对此曾有讨论，他们认为孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”，也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为道为可乐而乐乎，则非颜子矣”（程颢、程颐，1981，第1237页）。这里的“乐”乃是对于生存本身的一种根本满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐”（朱熹，1986年，第798页），“元”字表达了生存论上的根基，也表达了在生存论上的源初性（参见李煌明，2006年）。这种“乐”是源自对饱满生命的根本“满足”，是对生命“生生不息”体悟之后的安宁，而不是对生存不确定性的恐惧。

　　究竟是什么使我能够“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）？这里的生存之“乐”有两个维度：一是涉及天人关系，“诚者，天之道；诚之者，人之道。”（《中庸》）生存之乐来自对天道的领会，因此“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子》）；并进而“赞天地之化育，与天地参”（《中庸》，这是一种源自天地的豁达态度。“乐”是参透天地万物“日往月来”之后的“达观”。生存之“乐”的第二层，在于“在家”之乐。中国文化传统一直强调“天道”离人并不遥远，就在你的身边，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽，宜尔室家，乐尔妻帑’。”（《中庸》）这里的“乐”来源于家庭之“和”，是世代之“和乐”。

　　由此，在在世代之中存在形成了“乐”的现身形态，这是中国文化传统中对于生活采取“乐观”态度的根本原因，为许多智者所体察好推崇。梁漱溟说仁者的生活就是一团和气，这种和乐之心是从生命深处发出的（参见梁漱溟，2003年，第95页）。因此在生存的“日用动静之间”皆有“乐”。在林语堂看来：中国人认为生活本身就是一种快乐（参见林语堂，1995年）。这是在温暖的存在之家中体会到的对生命的满足、欢愉与感激；李泽厚更将此总结为中国的一种“乐感文化”（参见李泽厚，2005年）。通过这里的分析，可以看到，这种“乐感”并不啻是对于生活的一种态度，更有着生存论上的深层基础。

六、“学”作为“跨世代”的筹划

　　“世代之中存在”似乎给予“此在”种种限制。人的生存是世代性的，在现代社会，这似乎并不是一个让人兴奋的概念，反而像是对生存的一种约束；海德格尔关于“此在”非本真生存的论述有一些倒是可以与“在世代之中存在”联系起来。事实上，本真与非本真的区分遮蔽了人的生存的真实样态。世代中所承续的经验与传统，既是生存的重负，也是生存“筹划”的前提，甚至是一种助力。这种助力最重要的方式就是“学”，它体现了“跨世代”之间的一种接续。

　　“学”充斥于生活的方方面面，仿佛只是一个简单的学习活动，“学”是如此平常，以至于似乎没有太多可说。但在中国文化传统中，“学”显得非常重要，《论语》开篇就是“学而”，《荀子》以“劝学”开始，更有《礼记》中的“学记”，应该说这些都反应出在世代之中“学”的特殊地位。

　　在“世代之中存在”特别重视“学”。“学”对于此在“在世代之中存在”的接续与跨越有着非凡意义。“学”如同“孝”一样，有一个会意的“子”这个偏旁，这是西周以后加上去的（李学勤，2012年,第265页），突出了“学”的世代性。按朱熹在《论语集注》中所说，“学之为言效”（朱熹，1983年，第47页），“效”即是“学”的最初本义。所“效”为何？“效”必有效仿对象，在“世代之中存在”，“效”最主要的对象，就是要把前人的生命经验拽入了当下的生命之中。“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。”（郝大维、安乐哲，2005年，第46页）

　　在世代之中存在，“学”就意味着对前辈经验的效仿和学习。在海德格尔描述的图景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的“好奇心”只使他奔波于新奇事物，沉沦于常人世界。海德格尔也曾花大量篇幅论述“曾在”（being as having been），“曾在此的此在”及其对于特定世界的影响（海德格尔，2006年，第371页；BT373.）但在他那里，“学”这个生存论机制却没有任何存在论地位。

　　与“学”相联系的是“教”。《说文》将“教”定义为“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“世代之中”。“学”与“教”作为生存论事件发生在“世代”之间，前人的经验在这个机制中得以传承，“个体”不是完全无依无靠的，“他人”的生存经验以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生存进行“筹划”的倚靠，下一世代的成长与上一代的施教息息相关。

　　在中国文化传统中，这个“教”直接地与“世代之间”的“孝”相关。《孝经》一开始讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）。可以说，在“教”源初的涵义上，直接的内容就是“孝悌”的推展，“亲亲”是直接当下的，自然的、前反思的，但“推及”则是“教化”的。

　　在海德格尔的论述中，“此在”之在世的结构中，“筹划”是一个重要概念。“此在”作为“此在”一向已经对自己的生存有所筹划。但无论本真的抑或非本真的“筹划”，筹划都是“此在”本身的自我“筹划”。通过“学”与“教”，“世代之中存在”使“跨世代”（cross-generations）的筹划成为可能。“学”与“教”正是世代之间“筹划”的基础，从个体“此在”的“筹划”延展到“跨世代”的“筹划”。“在世代之中存在”的“筹划”就不啻是“此在”在世界中的筹划，更有一种生命连续体的“筹划”，这主要体现在“教”上。“教”连接起的是一种“父母”-“子女”的世代关系，《三字经》就讲“养不教，父之过”，这正是“跨世代”筹划的具体体现。

　　“此在”的存在原本就是由“世代”参与而构成，任何“此在”身上都留有某种过去的痕迹。任何“筹划”都预设了一种对“筹划”发生于其中世界的综合把握。我们的“筹划能力”其实是被有条件地决定的，而决定跨世代的“筹划能力”就是“学”。

　　“此在”是被抛的“筹划”，就此而言，它一定会有某些限制，但不能把这些限制当作缺陷来理解，因为缺少限制，人的任何生存方式都是不可理解的。这种限制可以从更为积极的层面来理解。“在世代之中存在”对于“教”的重视，是“此在”能够进行“筹划”的先在条件。海德格尔强调：“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经——而且只要它存在着就还要——从可能性来领会自身。”（海德格尔，2006年，第169页；BT185.）海德格尔没有明白，任何“筹划”都是有前提的，这个前提包含着“世代”作用。这并不是说“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”；而是“世代”作为一种生存论结构有着重要影响，其影响的方式就是“学”与“教”。这并不特指在学校里的“教”与“学”，而是“在世代之中存在”本身就一直是一个“学”与“教”的过程。在这个意义上，个体的“筹划”行为并非最本己的事情。只有通过“学”与“教”，“此在”才能在世代之间的“筹划”中找到某种确定的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“筹划”不完全是独立的。

　　在“世代之中存在”本然地包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于特殊的“下一代”的关怀，“学”与“教”都有“子”的偏旁。另一方面，在这种结构性关系体现出“师”的重要性，因“学”与“教”的世代性特征，“师”总是与“父”联系在一起的，在民间牌位也总是“天地君亲师”并列。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于世代延续有着极为重要的作用。从“在世代之中存在”来理解生存论结构时，“教”与“学”是必不可少的环节，可以视为一种跨越世代，指向未来的“筹划”。

七、世代性与历史性

　　“此在”存在的世代性，从根本上带出“此在”存在的“历史性”。对于“历史”的呈现，海德格尔也总是喜欢拿过去的“用具”来说明“历史性”。“用具”曾经的那个世界不再存在，但“用具”依旧存在，这个“用具”的历史性质，是由于它出自的那个曾在此的此在世界，并且被这个曾在的世界打上了深深烙印。由此它把“历史”带入此在世界。但海德格尔的分析路径显然有点舍近求远，通过操劳的“用具”间接显示“此在”的“历史性”，事实上，通过操持的“在世代之中存在”的此在更能直接显示“历史性”。那种历史意识与其说是由曾经世界的“用具”带来的，不如说是在“代际”之中形成的。不是通过“用具”，而是通过“人”才能更好地来理解此在的“历史性”。

　　“长辈”正是曾经的那个世界在这个世界中活生生的体现，通过这个年长的“他人”，“过去”直接地在现在呈现出来。因此，给此在世界打上曾在世界烙印的不是“用具”，而是世代之间的“代际差异”。这种“世代”的差异正是“历史意识”形成的源头，“历史”首先是从“长辈”的故事中形成的，司马迁的“历史”就是对各种世代的叙述。

　　海德格尔认为“此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”（海德格尔，2006年，第426页；BT428.）因为“此在”在世界之中的存在是一个绽出的时间化过程，曾经生存着的“此在”不再如此生存了，这种变化构成了此在的“历史性”。事实上，“历史性”恰是对于世代性的意识。“此在”对于自身生存“差异”和“变化”的意识还构不成真正意义上的“历史性”。只有对世代之中的“差异”和“变化”的意识才构成真正的“历史性”。“此在”的历史性并非源初性的，它奠基在“世代”的历史性中。

　　“世代性”首先是落实在“此在”身上，没有“此在”也谈不上“世代性”。“世代”会在各个方面落实在“此在”身上，一方面，“此在”承继着“世代性”。本真的“此在”在世界中“筹划”自己种种可能性，这是海德格尔特别强调的。同时他也不得不承认“在决心中向来就有遗产（heritage）的承传组建着自身。”（海德格尔，2006年，第434页；BT435.）海德格尔的这份“遗产”来得好突兀，他关于“此在”的生存论结构的分析没有任何空间来谈论这份“遗产”，因为“遗产”须以“在世代之中存在”为前提。筹划的“展开”也一定是在“世代”承受的“遗产”这个前提下展开的，这个“遗产”为“此在”提供了一个意义领域。尽管海德格尔没有论述“遗产”怎么来，但他反复强调要超越“平均的日常性”所带来的“遗产”（海德格尔，2006，,第434页；BT435）。海德格尔的担心固然重要，但正如我们一再强调的，海德格尔特别看重“本真的此在”从“日常平均状态”中拽出，但一个空洞的自我是承载不起自身的生存，“此在”对于“日常平均状态”的超拔同样需要从“在世代之中”汲取养料和资源。因此不能因噎废食，忘记了“世代性”同样是创造性的基础和前提，“此在”是无法从“世代”中脱“身”的。

　　源自世代的“历史性”固然有某种保守性，对“此在”所拖着的历史影子，必须采取不回避的态度。但“世代性”也并不必然意味着对于过去的重复和因循，或者只是过去“世代”的延续；源自世代的“历史性”同样可以揭示出任何一种朝向未来的决断。“世代的遗产”并非让当前的“此在”屈从于传统，而是揭示了一个无情的事实，“此在”无论是对于过去世代的“承继”，还是对过去世代的“变革”甚至“背叛”，都必须对“世代”有所应答。“历史性”是一个无法回避的先天结构。“世代性”为世界留下的并不是残渣碎屑。虽是面对未来，但我们永远生活在当下与过去世代的对话中，曾在的历史世界要为“此在”的世界提供新的能在。

　　另一方面，“此在”也随时随地地映照着上下的世代。《礼记》中曾有一段关于鼎铭的论述，很好地体现了“此在”与“世代”的关系，“铭者，自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”（《礼记·祭统》）“此在”的成功既联系着“称扬先祖”，“此在”承担的也将“世代”流传，这就是在“此在”身上体现的另一种“世代性”关联，一种更积极的，从“我”出发的“历史性”。

　　八、世代之中的“死亡”问题

　　在世代之中存在，逻辑上必然暗含着每一个世代的“开始”与“结束”，更具体的则涉及每一个“此在”的“诞生”与“死亡”。海德格尔“此在”的特点在于对自己不可避免的“死亡”有着充分领悟，这将对他的整个生存发生根本性影响。“死亡”作为“不再在此”（no-longer-Being-there）的可能性，帮助海德格尔揭示了个体“此在”的完整性和有限性。但此在的“死亡”不是一种现成在手的东西，不是一种客观对象，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的“死亡”。因为一旦遭遇“死亡”，“此在”便不再存在了。“死亡”从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、不可预见的可能性，但必然会到来。为了凸显“未来”作为可能性的存在，海德格尔以“死亡”为限来说明“此在”对此世生命的“筹划”，去实现有限生命中各种的可能性。

　　由于没有“在世代之中存在”的视野，海德格尔完全不能理解“他人之死”的问题，尤其是“亲人之死”之于“此在”的重要意义。海德格尔确实看到：“死者（the deceased）被从‘遗族’那里扯开，但他与死人（the dead person）有别，是诸如丧礼、葬事、谒墓之类的‘操劳活动’的对象。……在有所哀悼思念地耽留于他之际，遗族共他同在，其样式是表示敬意的操持。”（海德格尔，2006年，第274页；BT282）海德格尔非常敏锐地认识到，“他人之死”并不是简单地从世界上消失，而以某种方式依然与“此在”共在此世。正是在这个我们可以由之而延展的线索上，海德格尔却戛然而止。上述分析之后，海德格尔得出的结论是“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是‘在侧’”。（海德格尔，2006，第275页；BT282.）于是海德格尔撇下“他人之死”的论题，重新回到此在“向死而在”的问题上。事实上，“在世代之中存在”这个结构中“他人之死”问题有着极为深刻的意义。在海德格尔擦肩而过的问题上，中国文化传统有着极为深厚的理解。

　　“此在”确实不能经历“他人之死”；其实“此在”也同样无法经历自己的“死亡”。所以我们只能讨论“向死而在”，只能讨论此在“死亡”的可能性问题。我们不能经历“他人之死”，并不意味着我们不能以某种方式来讨论“他人之死”，并不意味着“亲人之死”对于“此在”生存没有根本性影响。“他人之死”的意义是“世代之中”这种生存论结构中的应有之义。当“此在”面对“他人之死”时，面对“亲人之死”时，这对“在世代之中存在”意味着什么？我们看到，在中国文化传统中，面对“亲人之死”，特别重视“送终”。孟子说“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》），可见“亲人之死”在“世代之中”的重要性。我们以“亲亲为大”始，以“送死为大”终，完整地揭示“在世代之中存在”的生存论结构。

　　在中国文化传统中，对于“死亡”的重视体现在“丧祭”之礼中，孔子认为“孝”就是：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）正如我们在分析“孝”的时候看到：“孝”是一个“共世代”的结构，通过一种德性来巩固“世代性”；面对“亲人之死”，也是要通过“丧祭”之礼来继续保持这个“共世代”结构，使在世代之中存在有一种虚拟的真实。这非常重要。孔子说：“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）。“没世”之后，“君子”还要“继续”在世代之中存在，于是就要保持这个“名”。因此，我们要从“丧祭之礼”中去领会“死亡”之于“世代之中”的意义,以及在“亲人之死”之后如何继续保持一种“共在”结构。一种生存论的分析就是要从显得繁文缛节的这些“礼”中还原出“死亡”的生存论结构，要从礼的“仪”回到礼的“义”，还原出“孝”的“共世代”的结构如何在“祭”的过程中得以保持。

　　“祭”是“孝”的世代结构的延展。“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）一句“追养继孝”道出了“祭”的全部实质，追补生时的供养，继续生时的孝道，“此在”通过文化意义上的“礼”，展现的是生存论意义上的“世代”延续，通过“祭”，在“亲人”离世之后，继续为“此在”维持一种“共世代”的结构，以另一种方式来延续这种“世代性”。

　　在“祭”的过程中，则要“事死如事生，事亡如事存”（《中庸·十九章》），仿佛“亲人”继续存在着，“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》在祭奠中，“亲人”的形象栩栩如生地保持着，这既是情感的投射，也是在世代中继续保持着“亲人”的位置。亲人之死，他人谓其已去，然而子女仍能感受他的存在。人鬼之间，息息相通，这就是人们通常所说的“神”，“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”（《礼记·祭义》）。所以孔子说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这是要在“祭奠”中，在“世代”的位置上为亲人留出他的空间，保持活生生的世代关联。

　　以“祭”的方式面对“亲人之死”，其意义在于“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记·祭义》）通过“祭”，“此在”能够“反古复始”，回到自己诞生的源头，明确自身与“世代”之间的关联，以表达自己的“敬意”。基于“在世代之中存在”的结构，生命不是单纯的“个体”，而是“生命的连续体”，曾子说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）自己是父母之遗体，父母之死，不啻若己身之死。葬祭“亲人之死”，对父母之敬内化于心，从而使生者德性归厚。因此厚“亲人之死”，其实也是厚“此在”之德性。“此在”以“祭”的方式构造源远流长的“世代”结构，“祭”是对祖先的敬仰。祖先配享上帝：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牲》）以之继续完善自己的德性。因此，“祖先”也不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，是“个体”超越自我的中枢，曾子说：“慎终追远，民德归厚。”（《论语·学而》。

　　在世代之中存在，“此在”面对“亲人之死”不仅仅是以亲人“检讨”自己的德性，更关键的是“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）这是一种“达孝”。“达孝”不仅仅是对生命的感恩，而是要“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终。”（《孝经·开宗明义》）继承前辈的志向，努力完成之，这才是真正的“达孝”。什么人能做到这样的“达孝”呢？历史上以武王和周公为榜样，他们能够继承文王的志向，完成文王未完成的事业。也就是说，最终“个体”的成就，不仅体现在“个体”价值的实现，而是归于“生生不息”的历史洪流中，这中间“孝”扮演着极为关键的角色；与其说“孝”是一种品质，不如说它是一种产生“责任”的结构，这也是“在世代之中存在”的意义所在，直接关乎历史的发展，并指向未来。

注释：

　　[1] 限于篇幅的限制，本文在《哲学研究》发表时删去了整个这一节。编辑给笔者看的蔡祥元先生文章，原题为“儒家与海德格尔生死观比较——兼与孙向晨的一个对话”。因此，在文中反复提及的“生死观”一文即蔡祥元先生发表的“儒家‘生生之论’中的‘向死而生’——兼与孙向晨的一个对话”一文。

　　[2] 蔡文在看过本文的回应后，改成了“儒家‘生生之论’中的‘向死而在’”这一更加出差的标题。

　　[3] 参见“儒家‘生生之论’中的‘向死而在’”一文，《哲学研究》，2018年第9期，第107页。

　　[4] 在中国文化传统中很少讲对“死亡”的“畏”（anxiety）；而是“哀死”。

　　[5] 参见，蔡文《哲学研究》，2018年第9期，第107页

　　[6] 参见，蔡文《哲学研究》，2018年第9期，第112页

　　[7] 张祥龙老师把“Dasein”翻译为“缘在”，熊伟先生、王庆节老师译为“亲在”，目前流行的翻译陈嘉映老师的“此在”，本文从陈嘉映的译名。参见王庆节“论海德格尔的‘Dasein’与其三个主要中文译名”《中国高校社会科学》2014年02期。

[8] 在洛克笔下，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养只是对上帝尽责而已；父母与子女的关系变成了一种扁平化的契约关系，是