《论家》的读后感大全

　　《论家》是一本由孙向晨著作，华东师范大学出版社出版的2019-11图书，本书定价：78，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论家》读后感(一)：吴震：当代中国“家”文化的理论探索

　　

原载于 《杭州师范大学学报》（社会科学版）2020年第6期

近年来，研究西哲的出身者开始大举进军中哲领地，似已构成中国哲学界的常态化趋势，这一现象表明跨中西哲学研究足以成为一个独立的学术领域。这种跨中西哲学研究的新动向、新趋势，给中国哲学界带来的影响将是巨大的和广泛的。至少为中国哲学研究带来某种新视野、新观念，而视野和观念的拓展或转变，无疑将宣示中国哲学的研究不能再是原地打圈、止步不前了，中国哲学将形成更多新领域以及更为开放的新态势。我们已不必再为什么是“中国哲学”或什么是“西方哲学”的问题自我纠结，也不必再为“中国的”或“西方的”学术领地打造一道不可逾越的人为藩篱，哲学既是一种地域性知识，同时也应当属于人类的全球性普遍知识。问题在于，中国的“哲学”究竟能为普遍知识的“哲学”作出怎样的理论贡献，能否通过跨中西哲学研究来达成这一目标，这是令人企盼的一桩哲学事业。

很显然，孙向晨《论家——个体与亲亲》（华东师范大学出版社2019年）一书便是跨中西哲学研究的一次新尝试，其根本旨趣在于打通中西古今之争的壁垒，这是作者的一个重要问题意识。他在书中开宗明义地指出，“家”的问题“纯粹是一个中国哲学传统的论题”。尽管如此，作者却充分调动中西哲学的思想资源，对此问题进行了跨哲学的多方位考察，对中西哲学传统的思想文本进行了出色的甚至令人有些意想不到的解读，一个原本具有中国传统文化色彩的“家”问题如何被置入“个体”与“亲亲”这一“双重本体”的概念范式中，以重构普遍性的哲学议题，这无疑对读者重新认识“家”问题产生观念上的冲击力。

作者首先提炼出“双重本体”这一重要思路。而双重本体其实就是“双重视域”，由此切入“家”问题的核心，以重构“家”的分析框架。其中，“个体”主要源自西方现代性的哲学概念，而“亲亲”则无疑是来自中国文化的一个传统概念，这两个概念能否成功嫁接，是《论家》一书的立论基础。我们可以认同这一双重视域及其分析框架的理论阐释的有效性，因为正是“个体”构成了“家”的观念基础，而“亲亲”则构成“家”的实质内涵，更重要的是，为避免“个体”沦为西方现代性的原子式个体主义的窠臼，故有必要以“亲亲”来充实“个体”的内涵，以使“个体”与“亲亲”构成一套彼此密切关联的观念体系，这就为传统中国文化如何在强势的西方现代性话语中展现出自身的文化价值，从而使得中国文化传统重新获得全球与未来之意义。这是《论家》一书的理论企图。

问题是，在传统中国，“家”具有整体性笼罩意味的概念，在此概念的笼罩之下，如何安顿“个体”的地位，却是一个值得探讨的议题。大致而言，既有伦理本位的“个体”，又有家庭本位的“个体”；既有道德本位的“个体”，也有非道德本位的“个体”，对于这两对问题的关系如何处理，首先面临的是，对中国传统文化中的“个体”概念有必要作一番重新梳理的基础性工作。所谓家庭本位，是近代以来对中国传统社会进行性质评估的一个主流观点，如陈独秀就认为，中国传统社会是“家庭本位”社会。然而梁漱溟却“力排众议”，他认为所谓“家庭本位”社会须有一前提设定，即必须首先认定中国传统社会始终是一个宗法制笼罩之下的传统社会，而在梁漱溟看来，宗法制过于强调上对下的宰制或下对上的服从，然而事实上，中国传统社会更强调的是人与人之间的人伦关系，而由人伦观念所建构的社会伦理才是整个传统社会的根基，故人伦观念构成传统社会的核心，不妨称之为“伦理本位”的社会形态，这是梁漱溟提出的至今仍值得重视的著名论断。

传统社会的伦理性特质在儒家文化中有集中体现。特别是儒家作为一种实践哲学，自有一套工夫论系统，而其工夫论之核心无疑是“修身”，这里的“身”相当于现代语境下的“个体”。不过，儒家修身实践所强调的自我转化是其整套工夫系统的旨趣所归，在此基础上，才能推进至“齐家治国平天下”。故从儒家的角度看，“齐家”工夫必须经由“个体”的修身工夫才有可能。修身工夫首先关乎个体存在，其目标在于实现个体精神的自我转化，然后才能扩展到治国平天下的社会转化。无论是自我转化还是社会转化，其基本点则落在修身实践意义上的“个体”。儒家主张的“古之学者为己”和“为仁由己”的“己”以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的“身”就是中国版的“个体”，也是儒家强调家庭伦理的本源基础，按《论家》的说法，也就是本体论意义上的“个体”。

《论家》注意到儒家对“个体”的重视，只是在作者看来，当代新儒学研究往往将儒家所关注的“个体”置入心性学的领域，因而缺乏西方现代性的“个体权利”这一思想维度。按照历来的观点，以为在古代中国，个体始终被心性论道德所笼罩，而缺乏现代性“个体权利”所内含的非道德这层意涵，如自由、平等、公正等都属于非道德的权利意识。而缺乏这层意涵的所谓“个体”就显得苍白无力。的确，如何使个体摆脱道德的牵制，凸显出某种非道德的正当个体权利的自觉意识，这就需要传统文化摆脱以道德制约政治、经济等层面的个体权利的局限，以改变“个体”被道德绑架的传统思维方式，这关系到如何从哲学角度对“个体”进行本体论定位。

所谓非道德性的个体，涉及作为个体存在的生存需求、对自由权利的追求，首先有必要与道德上的是非对错进行切割，而这是强调义务和责任的儒家伦理不够重视的一个方面。但是个体性的权利意识的缺乏，并不直接意味着儒家文化中对个体的生存论需求例如欲望或情感的完全否定，例如儒学强调的“亲亲”这一本体论维度就应该得到充分的重视。当然，情感具有个体性特征，故又属于“个体”本体的范畴。在当今学界，主张“情本论”的李泽厚也许有见于此，故他针对现代政治自由主义的“权利高于善”的观点，提出了“和谐高于正义”。陈来对此命题表示了认同（参见陈来《儒家美德论》，北京大学出版社2019年，第251页）。如果从正义、权利与个体、总体（社会总体）的关系角度看，那么，现代性权利观念基础上的“个体本体”就需要对传统文化中的“和谐”等问题进行必要的理论回应。

与此相关，儒家何以强调德行或德性高于权利？对此也有必要作出理论回应。按照现代西方政治自由主义的基本设定，个人权利即个体权利优先，个人自由优先，如果认为可以用一种共同的善的观念来要求所有公民将违背基本的人权自由，那么，儒家永远不会认可此种权利优先的原则。因为个体本体的权利意识、自由意识等等在儒家看来，都必须在责任、义务、共同善的背景和框架中来加以肯定始有可能，所以责任优先而不是权利优先，才是儒家的立场（同上，第271—272页）。另一方面，权利在当代社会作为最高的人权观念和意识的反映，这与儒家知识分子即传统士大夫一般比较关注社会层面的经济公平以及有限的政治公平（如科举考试）等权利意识并不构成冲突，而是可以产生彼此互动的。这是说，将现代性价值观念例如权利优先、人权优先等置于富有传统文化底蕴的当代社会背景中，可以使现代性价值与传统价值产生积极的互动。

总之，不是简单地采用个体本体的权利优先及其现代性价值来转化中国当代社会，而是汲取儒家传统文化的思想资源，采用儒家理想的以美德或德行（如“亲亲”）为基础的思想智慧来参与重构当代社会的实践，并以此与当代西方的现代性价值观进行对接，以型构当代中国的社会伦理和公民美德，将儒家传统价值的和谐观与当代政治视域下的正义和权利等价值观相结合，推动传统文化在实践中实现创新性发展。如果从这样的角度来看，那么可以说《论家》提出的“双重本体”的理论视域对重构当代中国的“家”文化应当具有重要的理论意义。

　　《论家》读后感(二)：何俊：“家”的本体性思考

　　

原文载丨《杭州师范大学学报.社会科学版》，2020第6期

家，在中国人的生活中至今仍然是最基础、最重要的组织，但是对家的讨论通常都只是在社会科学的语境中进行，而从哲学的视角来进行深入思考，却是很不够的，甚至可以说是尚付阙如的。因此，孙向晨的《论家：个体与亲亲》可谓非常重要，具有开拓性的意义。

话剧《雷雨》

从哲学的视角来审视家的观念的重要意义，首先是在于这样的审视是极具问题意识的。这个问题意识既来自历史的，又是切乎现实的，乃至关乎未来的。所谓历史的，家的观念的拷问可以放置在中国现代化进程的脉络，尤其是新文化运动以来的脉络中来理解。从近代以来，中国的现代化进程基本是沿着西化的路径向前推进的，即从最早的洋务运动追求物质层面，经过戊戌变法、辛亥革命追求政治制度层面，直到五四新文化运动追求国民性改造。对于新文化运动来说，由于经过了洋务运动和戊戌变法、辛亥革命，经济变革与政治变革在形式上都走过了，但中国现代化所面对的挑战和困境仍然没有得到解决，于是五四新文化运动把这个问题归结到中国的国民性改造。这个国民性改造当然不是一句空话，必须落在实处，这个实处就是家庭。传统中国的社会结构似乎是固化了的家国同构，当帝制被推翻以后，国民性所赖以滋养的社会基础，最显在的无疑就是家庭，因为正是家庭维系着封建礼教的运行，从而使得帝制虽已解除，但帝制的土壤还很丰厚。新文化运动以摧破中国的家庭以及它背后的制度与观念系统作为突破口，可以说是具有历史的必然性。从传说陈独秀讲的“万恶孝为首,百善淫为先”这样一副对联，到一大批文学艺术作品，诸如最典型的曹禺《雷雨》，家完全被描述成为一切罪恶之源，作为家长的父亲既是父权，又表征着君权，成为所有罪恶的制造者。破家，可以说成为中国人从传统进入现代的标示。这种家的冲破，不仅是观念层面上的，而且是进入到制度层面的。后来的公社，其实也是在破家的意义上的一种制度化的实践尝试。与破除维系家的伦常相呼应的，是阶级观念的植入。制度与观念的反复交替，导致原来支配传统中国家庭的伦常观念与行为规范，比如说夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭，被阶级与政治意识所替代。毫无疑问，粗略回溯这一历史过程，并不是为了要去简单否定它。历史总是以她自身的方式打开，并呈现为一种先在性，而且历史所选择的方式在历史的境域中又总是具有合理性的。无论是《雷雨》还是《家》，它们所描述的生活，以及揭露的封建礼教，客观上赢得了广泛的回应。只是，承认这种历史的先在性与合理性，并不意味着不需要进行反思，恰恰相反，反思正是哲学所要承担的责任。

话剧《家》

新文化运动以来对传统家庭的摧破，在它的合理性背后，实际上潜藏着它对传统家庭的合理性的遮蔽。传统社会的家庭并不完全是罪恶的，作为社会的基本组织，家庭具有着无比重要的基础功能，而且也不完全是建立在不平等的关系上，从而对人性与人的成长构成束缚。当然，负面的例子可以举出很多，但正面的例子也俯拾皆是。比如南宋的陆象山家是一个大家族，陆象山是六个儿子中最小的，他的成长基本是由长兄长嫂带大的，长兄如父，故陆象山到荆门军中任职以后，他就接迎长兄长嫂来赡养。另外，陆氏六兄弟有一个继母，陆氏兄弟侍奉继母如亲母。这个例子显然就表征了传统家庭的价值与温情。实际上，同样在新文化运动中成长的那代人中，他们回忆自己曾经生活的大家庭，也完全是正负两极的。比如同是北方的大家庭，叶嘉莹对少时家庭的回忆充满了美好，而任继愈却是基本否定。总之，无论古今，传统中国的家庭并不是像五四新文化运动所表达的，完全是一种罪恶的存在，是中国走向现代所必须抛弃的组织形态。由此而言，现在从哲学上来讨论家的问题，其问题意识具有厚重的历史感，并不是悬空的玄思。《论家》标示此书是对五四的纪念，也足以表征了作者有着高度的历史自觉。

中国家庭的哲学审思在当代同样具有重要的现实意义。现在中国家庭的变迁是明显的，已基本进入核心型家庭了。但又并非单一性质的。以传统的角度看，现代中国家庭的代际关系显然获得了强劲的传承，尤其是上一代对下一代的关照，中国的父母不仅对子女倾注了长时段，甚至永久性的关爱与责任，而且对孙辈都承担着极大的义务；子女对父母的孝养也以各种各样的形式获得传承与肯定。以现代的角度看，离婚率在上升，而且居高不下，单身以及各种形态的复合型家庭也在广泛出现，而犹有意味的是，在这种复合型的家庭中，传统中国家庭的许多观念与模式同样以各种方式融入其中。我们不能确定未来的中国家庭会呈现什么样的一种状态，但可以确定的大致有二：一是呈现为多样性的家庭模式；二是无论模式怎么多样，但传统的观念与模式仍然会获得不同程度的传承。因此，在这样的现代背景下来思考家的观念，自然是非常有意义的。它使得关于家的问题意识不仅极具当下的情怀，而且是指向未来的。

与社会科学的角度研究家相区别，哲学的审视使得对家的分析要在本体论的意义下展开，《论家》着意于提出关于家的“双重本体”的概念就表征了这一点。当然，哲学的本体论关怀并不是脱离历史与现实的。《论家》第一部分从王国维《殷周制度论》中的“亲亲”“尊尊”的概念切入，提出“个体”“亲亲”，从而使得“双重本体”的立论放在近现代以来最重要的学术脉络的承接和转出当中来论述，而王国维的论述则是对传统中国家国结构的历史及其本质特征的最深刻揭明。《论家》最后一部分对家做了现代视域下的全面思考，比如关于孝的问题，代际问题，生生问题，都做了一系列的深入讨论。由此可见，哲学的审视并没有因为其分析的抽象性而减损其质感，相反，毋宁说是在历史与现实的基础上作出了更为深刻的透视。

此外，正如当今的所有问题都已是全球化视域下的问题一样，经历着现代化浪潮下的中国家庭问题的审视也应该借镜于其他文明。《论家》在第一部分对家的观念作出“双重本体”的分析之后，以及在第三部分对家的现状与未来作出诸多层面的讨论之前，在第二部分迂回西方，有重点地择取黑格尔和犹太哲学家关于家庭的论述，作了借鉴性的分析。毫无疑问，与五四新文化运动以来的全盘西化相反，《论家》对西方已完全置于一个参照的位置上加以理解，而不是取为标准。同时，《论家》对于西方的借鉴也不是一个单纯的类型学意义上的比较，否则便极大地拉低了这种借鉴的理论意义。《论家》完全是在自身问题意识的引导下，去观察与分析西方关于家的哲学分析。这样的进路，对于当代问题的哲学思考是具有方法论上的启发的。事实上，也正由于这样的进路，尽管《论家》各部分的研究大都是以专题研究的论文发表的，而且研究时间的跨度较长，但作者是在一个完整而系统的研究框架中来展开分析的，整个研究并不显得零乱。

由于《论家》提出的“个体”与“亲亲”的“双重本体”为进行中国家庭的哲学研究作了开拓性的工作，因此其“双重本体”的核心观念自然会引发开放性的哲学思考。比如《论家》虽然强调“双重本体”的建构，但是它的重心实际上还是非常强调现代性，强调个体的价值，而这一点首先便是需要作进一步讨论的。如果不是讨论家的问题，而是在社会的泛意义上来讲，毫无疑问，个体的标举已成为现代性的标志，强调个体为重或亦无可厚非，但是如果论家，家在原初意义上便是建立在血亲基础上的，不管未来的变化是怎样的，这一点应该还是基础性的，至少“家”不是个体的单位，而应该是由个体组成的单位。因此“亲亲”应该构成关于家庭的本体的基点。当然，可以如作者所预设的那样，本体并不是单一的，而是可以复合的。但是，复合性的本体也许仍然会有一个基点。对于家而言，这个基点应该不是在“个体”，而更是在“亲亲”。“亲亲”既是家庭的基础，也是传统儒学的核心。如果今天关于家的研究讨论立足于“中国的”家的哲学思考，则正如前述，传统中国家庭的观念总是构成了某种历史性的先天存在。在这个意义上，“亲亲”也是具有着独特的权重的。

再者，《论家》关于个体的本体问题，比较多的是放在西方语境下凸显的一个现代意识，而当我们现在讨论个体的问题时，受五四以后的影响，包括受阶级观念的影响，个体过多地被放在了与集体相对应的关系中来加以理解与定位，这一点恐怕是可以再讨论的。在西方主导下的现代性意义上，个体与集体视为对立的关系，从而彰显个体的独立性。但是在传统中，“己”主要不是在“群己之辩”中呈现的，而更多的是在“关系”当中呈现的，个体生命的存在主要是在各种各样的社会关系中呈现为角色，并不是首先与集体相对立的。比如《朱子家训》当中讲得很清楚：“父之所贵者,慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。”家庭成员的各自规定，完全是从角色来赋予的，这里既没有个体的彰显，也不存在集体的重负，都是在关系层面上来界定个体的角色内涵。因此，当讨论家时，个体似乎不应该在泛社会化的意义上放置在与集体对应关系上来彰显，而应该在基于特定群体所构成的关系中来进行理解。当然，指出传统意义上的个体更多的呈现在关系中，并不等于完全否定传统意义上没有纯然的个体观念。传统意义上的纯然的个体观念或可以理解就是身体的概念，这个身体的概念包含了身、心、性、命的诸多层面。在这样的层面上，个体当然就不再是呈现在关系中的，而是一个比较纯粹的存在。这一意义上的个体，如何纳入家的讨论，实可以充分研究，因为在《论家》中，关于个体的内涵更多的是来自于西学，而比较少的引入传统资源，以今天的研究而论，个体的意识至少是可以在中西思想共同观照下而加以形塑的观念，不必亦不应简单的把它固化为现代化过程中完全由西方植入的概念。

与“个体”彰显相应的是“尊尊”的被替代。“尊尊”在家的问题以及由家所延伸出来的问题上是否应该被完全废弃，实际上也是值得讨论的。一方面，作为家庭来讲，首先具有代际结构的先在性，家庭本身是上下代之间的代际关系构成的。代际是先在的，先于主观意识存在的，代际结构的先在性决定了父母和子女一定会承载着“尊尊”的问题。另一方面，在代际结构的先在性里面，实际上呈现出来的是历史的持续性，以及广义上的时间先后性，这个持续性与先后性也导致了“尊尊”问题的不可废置性。此外，家庭是个人与社会的中介，既是社会的基础，又是个人社会化的初始场所。任何的社会组织都有一定的结构，呈现为阶层性，社会结构的阶层性对于个体同样具有先在性，甚至是不可更改性。如果在初始社会化的家庭中完全废弃“尊尊”的训练，那么后续社会化中“尊尊”导入似乎会变得突然与生硬。因此，家的“尊尊”维度似乎并不宜简单加以废弃，而是需要对“尊尊”本身做内涵上的转换。传统的“尊尊”或许更多的是一个威权的概念，而在现代转化后的“尊尊”应当更多地成为尊重的概念，生命的尊重，人权的尊重，人的尊重。如果上述是成立的，那么家的本体或可以呈以“亲亲”为基点，“个体”和“尊尊”两翼展开的结构，“双重本体”亦或可以转变成“三位一体”。

　　《论家》读后感(三)：陈赟 | 文明论视域中的“家”

　　

原文载丨《杭州师范大学学报.社会科学版》，2020第6期

近年来关于家的讨论，成为一个引人注目的现象。在杨笑思的《家哲学》、张祥龙的《家与孝》之后，最具前沿性的成果是孙向晨教授的《论家：个体与亲亲》（以下简称《论家》）。《论家》的基底是黑格尔，但关键章节却采用了海德格尔等的“文面”。黑格尔与海德格尔均是对中国思想有深刻影响的哲人，也是西方文明自我理解历史上的里程碑式人物，他们关于家的论述，能够在较高维度展现西方文明的相关构思，从而为在现代文明地基上、在中国思想视域内消化它们提供条件。

西方近代文化的契约式原子论个人主义，构成了黑格尔所处那个时代的理论出发点。谢林《哲学与宗教》曾经指出：“就人们相互之间的普遍关系而言，当前所有理论的出发点和立足点都是个人的绝对人格性。”黑格尔以主观性与特殊性要求满足的权利作为现代性的特点予以肯定，但更理解它的不充分性，故而尝试以客观性的伦理生活予以提升转化，由此而发现了作为原初伦理生活形式的家，从而深刻地改变了亚里士多德传统与近代契约论传统从私人领域而非共有之域、满足日用生活经济要求的“家政学”、教育与财产等方面对待家的视角；另一方面在黑格尔那里可以发现家作为秩序原型的可能性，因为黑格尔已经将同业公会、市民社会、国家视为放大了的“家”，黑格尔在其中发掘了成员资格与身份归属的意义，客观秩序的主观认同维度也由此而被重视，个体特殊性的目的与群体之普遍性目的相互促进在黑格尔式秩序构思中成为可能。《论家》由此发现了家的构思与权利个体的构思整合的“黑格尔模型”。事实上，对黑格尔而言，家并不仅仅是社会构成单位与伦理生活形式，古希腊对欧洲人意味着精神与文化上的源头，所以黑格尔深情地说，欧洲人一谈及希腊就有一种家园之感，在更广意义上，家意味着一种由精神充盈其中的文化宇宙；不仅如此，黑格尔还渴望将世界视为这样一个处所，即“在他者中与自身同在”（Beisichselbstsein in einem Anderen），《论家》很重视黑格尔的这一表述，这的确是黑格尔家的论述的核心，我们所居住的世界与我们最深切的渴望并无不合，居住在这个世界中，合乎理性的主体可以如同“在家里”那样，“与自身同在”。黑格尔有时甚至明确使用“在家里”（zu Hause）来表述“自由”，自由体验表现为在家之感。不仅如此，《论家》试图进一步展现黑格尔的世界精神，并将之与中国人的天下意识勾连在一起，这就是要求各民族组成一个家庭，天下一家的世界精神被视为世界永久和平的可能样态。不能不说，《论家》受益于黑格尔更多，这可能是由于，黑格尔是在西方思想中同时对家与个体给予了特别重视的哲人；但更重要的深层原因则在于，黑格尔的哲学仍然是我们这个时代据此自我认识、自我理解的不可或缺的部分，向晨大作对于这种时代深层的脉动具有一种深切的体认与感动。

但作为世界历史的欧洲时刻的代言人，黑格尔的世界精神与儒家的天下一家具有显著的差异。在黑格尔那里，世界精神的代表者就是主导世界历史秩序的那种上升到文明论国家层次的民族，这样的代表性民族的兴衰更替及其争夺世界领导权的斗争，在黑格尔的世界历史叙事中是核心的东西，这与永久和平的笙歌相比，其实充满了征服的创伤与暴力。甚至最极端的是，黑格尔在世界历史构思中最终诉诸于殖民主义。汤普森（Janna Thompson）认为，黑格尔的历史哲学不能排除殖民主义。而当黑格尔将国家作为世界历史更具规定性的主题时，他所谓的国家虽然更多的时候指的是将宗教、科学、艺术、风俗等等包含在其中的文明体，但另一方面本质上其国家又是“帝国，而且，主要地又都是些普世帝国（Ecumenic empires）……黑格尔把世界历史构想为某种帝国的启示录（Reichsapokalypse），而且这一构想在素材方面又与但以理启示录有所交叠”（沃格林）。事实上，在讨论市民社会难以解决的贫困问题时，黑格尔想到的药方就是殖民。在迪特·亨利希所编的黑格尔《法哲学：1819—1820年讲演录》中，我们看到了如下的叙述：“市民社会在总体上缺乏消除贫困的力量。它只能求助于一种不属于它自己的力量，即土地所有权。这不是市民社会在自身内部所拥有的某种东西；毋宁说市民社会必须指望某种别的东西。这显示了殖民的必然性。”这是我们黑格尔为背景讨论家秩序尤其是放大了的家秩序不能不注意的问题。

儒家的天下一家论述可谓家秩序的最大化，它指向民胞物与的境地，即人人之间的兄弟关系以及人与物之间的伙伴关系，这里有一个气化论的形而上学，气缘论意义上人与万物本来一体，而血缘只是气缘在同一物种的显性表现，这就导致了在儒家的思想中，人与物的无隔的感通关系，仁者浑然与物同体构成儒者的理想，它是天下一家落实到个人这里的表现。而在黑格尔那种基督教文明论的背景中，可以看到的是一种人类中心主义叙事，人作为上帝的子民来管理万物，这样被强化的是人对物的管理与支配关系，在这里不可能产生浑然与物同体的论述。事实上，主体特殊性权利一旦丧失其背景，向谁提出的权利、要求等从背景中模糊之后，就很容易转化为唯我论意义上的个体，或与他人疏离的个体，在海德格尔的本己性的此在中，我们看到这种个体的影子。《论家》以在世代中生生补充向死而生，将在世界中的存在与在世代之中的存在连接；以孝与“共世代”结构丰富“此在”，从亲在到亲亲的升华，给出了此在的原初情感结构，以共世代的身体等转换海德格尔的本己性、我属性；消解海德格尔在家状态的负面性，揭示家作为居所、作为精神家园，从而重新将此在刻画为“在家之人”，解构脱离“家”的纯粹自我，并将温情与敬意引入世界。而这个世界被海德格尔视为人被抛入的一个陌生处所，海德格尔的灵知主义取向使他倾向于把此在刻画为大地上的异乡人、世界的陌生者，人的家不在这个世界。而《论家》则在后灵知主义时代在世界重建家园。

《论家》将亲亲问题提升到本体论的高度，无疑具有重要意义。在基督教传统中，尤其在《马太福音》中，我们看到在构建人与上帝的关系时，以亲亲为核心的伦常被否弃：“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地。儿女要与父母为敌，害死他们”（10:21），“人的仇敌，就是自己家里的人”（10:36），“谁要是爱他的父亲或母亲、儿子或女儿多于爱我，他就不配作我的门徒”（10:37），“我来到地上不是带来和平，而是带来宝剑。我是来把儿子分裂出来反对父亲，把女儿分裂出来反对母亲，把新媳妇分裂出来反对她丈夫的亲人”（10:34-35）所有这些都意味着，基督教传统将人与人伦的关系奠基在人与上帝的关系中，而这两者本身又充满张力。对主的敬畏构成基督教文明对智慧的本质规定，但人伦本身在这里反而无足轻重。相反，在儒教传统中，人如果孝顺天地这一人与物共同的大父母，就必须孝顺人伦的父母，如果撇开孝顺人伦的父母而直接孝顺天地这个宇宙论意义上的大父母，反而被视为对天地大父母的否弃。亲近血缘论意义上的父母，在儒学中，反而是来自气缘论意义上的父母（天地）的内在要求。《论家》虽然以黑格尔的思想架构为深层背景，但由于坚持亲亲的本体论地位，故而能够将家论述与儒家传统精神相衔接。通过对亚里士多德传统、以及近代契约论视野下的家的观念的梳理与检视，《论家》证明：家与亲亲是在西方哲学已有的架构与范畴系统中无法直接生长出来的东西；但同时通过黑格尔与莱维纳斯，其实还可以有汉斯-莱纳-塞普的《现象学与家园学》，《论家》又向我们展示，家与亲亲问题乃是具有普遍性的东西，如果通古今而计之，好像它又是西方思想未来的隐秘憧憬与渴望。《论家》的贡献在于以哲学的现代形式予以古典思想中的家与亲亲以理论的定位。

黑格尔对家的论述包括两个向度：伦理生活的家与政治生活的家长制国家，对前者的肯定与对后者的否定构成了黑格尔家论述的两个同时存在的向度，后者在马克斯·韦伯那里被表述为家产官僚制国家。从世界历史的视角来说，家产制国家及其所支持的传统主义，都意味着理性化类型的较低形式，用韦伯的话来说，并不具有世界历史意义，因而注定是要进入世界博物馆中的过时之物。无论是黑格尔，还是韦伯，都以其各自的方式洞见到儒家“家天下”政制的局限，以一家一族统治天下无法建立公共性的国家，国家只能作为个人任意支配的私有财产；但同时又没有注意到儒家家天下论述的另一层面，即“天下一家”，这是超越华夷之辨而构建世界秩序的一种方式，它的形上根基就是理气论的宇宙论秩序。在三代以来的传统中国时代，天下一家的理念与家天下的政制捆绑在一起，因而天下作为天下人的天下的可能性虽然一再被儒家强调，但总是受来自家天下体制的抑制，而传统到现代的转换的枢纽，便是将天下一家与家天下解除捆绑，把天下一家从家天下的传统政制中解放出来，在个体的基础上重新诠释天下作为天下人的天下的可能性。基于个体原则重建天下一家，其实质则以新形式回到了天下作为天下人之天下的理论重构。在这方面，家与国的张力将是《论家》所面临的最重要的课题。在传统中国时代，家秩序及其天下一家的理念，得到家天下体制的制度化支持，对孝的强调正是与家天下体制关联在一起的。然而，在当代社会，家的社会学意义突显而政治伦理意义弱化，自2011年《婚姻法》“解释三”出来以后，个人主义已经成为体制化的现实。现代国家如何能够把体制化的层面容纳作为个人与国家中介形式的家，这是一个很棘手的问题。现代“利维坦”神性与魔性兼具，就神性一面而言，是黑格尔所说的地上行进的神，个人的一切都拜国家所赐；就魔性而言，是米歇尔·福柯微观政治理论中的权力的毛细血管，它渗透在一切细节与角落。这样，以利维坦为中心的体制如何可能容纳作为秩序原型的“家”，这不仅仅是家的问题，而是一个秩序构造的问题。家的不断缩小与国的不断扩大，在历史上一直是伴生的现象。作为国家机器的利维坦，其本质如马克思所云乃是基督教国家，正如基督教为了生产信、望、爱的主体，必须掏空个体本有的一切，只有将原罪深深植入到无意识深处，上帝才具有无所不在、无所不能的威力。利维坦如果要稳固，要坚如磐石，就不能生产“许由”式的化外之人，“许由”毕竟是那种不能被体制化的人，而是必须生产在精气神各层面亏欠、负债、透支的主体，面对这样的主体，国家才能发挥自己神性般的威力。我们的问题是，现代国家究竟可以为家及亲亲甚至自足的个体预留多少空间呢？

中国古典思想的秩序结构是一个复合结构：在国之上有天下，天下之上有天；国之下有家、家之下有身（个人），这样一个复合型的多层级秩序，但现在似乎被转换为平面的同质的普遍性的秩序模式。如果真正的天道不显，那么地上的神就会行使其功能，并进一步对天下人遮蔽天之本身。如果天道不明，天下秩序或许永远成为问题，天下之为天下也就不再可能，作为天下秩序的环节——家的位置也就模糊了，这个定位模糊的家面临着无法被机制化的危险。与此相应则是，不是家的“家”，却求人的成员归属与身份认同，由此而构成对家的颠覆。失去了天的天下，变成了世界主义的世界。当我们使用cosmopolitanism（世界主义)来解释天下一家的时候，这个最早在斐洛那里发现，后来在斯多葛学派那里流行的词语，其语境其实是在帝国征服的时代里从这个帝国世界中进行的精神逃离的形而上学，它不会将这个现实的世界作为真正的居所从而有在家之感。

《论家》回应中国社会结构生长出来的深层问题，力求打通中西古今，立足于现代处境，绕道西方，回到中国，深入其中，出乎其外，无执无滞无碍，有一种通达的气象和格局。与激进保守主义者不同，向晨老师对现代处境的不可逆性有着深刻的体验，对黑格尔指出的个体主观性与特殊性的权利构成现代性的特点，给予了同情理解，并以之为一重本体。与已有的家论述相比，具有更加开放的特征；另一方面，又深入对现代性的困境之中，通过对亲亲的引入，通过重建家的本体论地位，以对中国价值的保守，回应现代人“无家”的生存论困境。以中国的政教经验与个人生存经验为出发点，然而又绕道西方，回归中国古典，这一跨越文明之际、历史的古今纪元的理论旅行并没有将整个思想世界压缩为中国古典儒学，而是在综摄古今中西资源的基础上各有攸归。这需要思想者的大气魄与大格局；同时，它提出的那些深层次的相关问题，依然是开放着的。

　　《论家》读后感(四)：【转】孙向晨：重建“家”在现代世界的意义

　　作者简介丨孙向晨，复旦大学哲学学院教授。

　　原文载丨《文史哲》，2019年第4期。

　　现代世界对于“家”的理解存在若干重误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的角色责任与现代社会的个人自由不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”也是一种精神性的文化存在。由此，现代社会忽视了“家”自身固有的价值意义。重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念，可以在现代语境下，重新澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；与此同时，现代世界还需重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”所具有的更普遍的意义。总之，“家”需要被重新理解为人类生存的基本方式，为此，现代世界需要重新厘定“家”在“关系性”存在方式、“情感”境遇、“伦理性”原则、“理解世界的方式”，以及“精神性超越的方式”等方面的本体论意义。

　　“家”是人类生存的基本方式，也是我们理解世界的一种基本方式。但是在现代社会，随着拒绝婚姻的人越来越多，离婚率越来越高，单亲家庭现象普遍增多，以及各种性取向合法化，人们不免哀叹“家”正在走向衰落。“家”之不存，通过“家”所理解的世界亦将倾覆。眼看着“家”之不振，一种“家”的哲学却在当代中国又悄然兴起。现代哲学在讲人的问题时，似乎所指的都是“个体”，在“个体”之上则是“社群”“国家”。“家”这个中国文化传统中最为熟悉的生存与价值的单元，在现代哲学的范畴中却付之阙如。但是，从中国文化传统来看，无论是夫妇、父子、兄弟之间的人伦关系，还是家庭对于规范性秩序的确立，及其对于个体人格的培养，这些对一个成熟社会都是极为重要的。更关键的是，“家”是我们理解周遭世界的一种基本模式。“家”在中国文化传统中有着本体论地位，“家”及其衍生的文化在中国传统社会中扮演着一如基督教在西方社会中所扮演的角色，构成了社会的精神性支柱。可是，如今“家”在现代哲学话语中处于一种缺失状态，其在现代社会生活中也处于一种失语的境况。究竟是什么导致了这种缺失呢？是什么原因使人们对现代社会的“家”失去了信心呢？“家”的这种失落过程十分值得检讨。现代社会对于“家”有着多重认识上的误区，其中，核心环节之一是将“家”与“个体”严重对立，“家”的叙事由此亦因为被个体主义排挤而消失；核心环节之二则是以现代性的“公共领域”与“私人领域”的教条性区分，限制了“家”的社会意义。鉴于此，我们需要在现代社会重建“修齐治平”，并在此基础上重新来理解“家”的本体论意义。

一、现代世界对于“家”的理解存在多重误区

　　主导现代世界的无疑是一种“个体本位”的价值体系。无论是近代早期霍布斯用个体之间的契约概念来重写“家”的逻辑，还是新文化运动以“个体主义”来反对“家族主义”；无论是《共产党宣言》预言“家”的瓦解，还是当代社会完全超越“家”的价值观而建立的性别理论——在理论世界中，“家”似乎是一个越来越远去的身影。可是，回望身边的生活世界，“家”依然是个体成长的港湾，是个体在世界之中存在的倚靠，“家和万事兴”也依然是生活中强有力的法则，“家”是我们理解世界的温暖的眼神。孔子说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）这句话鼓励我们认真地面对身边真实的“道理”。在笔者看来，“家”的尴尬处境主要源于现代世界对“家”的理解存在若干重误区：

　　误区一：认为个体与“家”的价值观势不两立。从霍布斯到洛克，从休谟到康德，他们在确立现代社会与政治的个体化叙事之始，就清晰地感受到“家”作为一种古老的价值来源，对其现代性个体化叙事有着巨大的破坏力。他们以各自的、理性的方式，质疑“家”的传统价值，并以“个体”的逻辑将“家”的价值观的各个环节予以拆解，从而解构了“家”作为独立价值单元的地位。欧克肖特在诊断现代理性主义的特征时就已经看到，这些理性主义“不管观点、习性、信念多么根深蒂固，广为人接受，他都毫不犹豫向其质疑，用他称之为‘理性’的东西判断它”。“家”这一古老信念就是在这种“质疑”中被瓦解的。在中国，“五四”新文化运动以来的个体化进程，在某种意义上重复了近代西方哲学所做的工作，甚至以更极端的方式敌视和批判传统文化。中国文化传统特别重视“家”的价值和意义，然而在近代个体主义的攻击下，在个性解放的口号中，它似乎已再难坚守自身立场。个体的价值与家的价值显得势同水火。但是，正如我们看到的，在新文化运动冲击下，“家”的传统在衰落，“个体”却并没有相应地确立起来，当代中国因而呈现出某种价值上的混乱。中国文化传统对于“家”的理解最为独到，而自成一体。中国文化传统中许多优秀的价值观念，都是通过“家”这个载体来进行培育的，是在“家”的环境中成长起来的。“家”在中国文化传统中不仅仅是一个基本的社会单位，更代表了一种思维方式和价值观念的“原型”。梁漱溟认为：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一孝字正为其文化所尚之扼要点出。”如果我们不采取“非此即彼”的零和态度，而是重新梳理“个体”与“家”的关系，那么，在确认现代社会“个体”价值的前提下，“家”的种种意涵在现代社会依然有重新发掘的余地。这是一个非常值得我们重视和努力的方向。

　　误区二：混淆“亲亲”的生存论经验与历史上的机制化表现。在中国文化传统中，“家”的价值体系与“亲亲”的生存论经验有着密切关联。在希腊文化中，这种最基本的情感经验被聚焦在“爱欲”（Eros）上，是一种生命的冲动和感性之爱，在这种基本经验上会延伸出各种爱，包括对智慧的爱。基督教则提倡“圣爱”（Agape），一种无私的、利他的，更是神圣的爱。在中国，“亲亲”也即对于“亲人”的爱，是一种最基本的爱的经验，《中庸》在讲到“修身之本”时，就回到了“亲亲为大”这个基本出发点。中国文化传统，由“生生”这一本体论预设出发，落实在“亲亲”这一生存论经验中，积淀为“孝悌”等最基本的德性，并在“家”这种社会组织中体现出来。其间的逻辑关系非常严密，这也是中国文化传统历几千年而不倒的原因；摧毁这一层层落实下来的文化结构，中国文化的价值体系也就荡然无存了。新文化运动健将们对于中国文化传统的反戈一击，从这个角度看因而常常是致命性的，如傅斯年就将“家”视为“万恶之源”。当然，新文化运动这种极端立场也有其在历史处境中不得已而为之的苦衷。“亲亲为大”的生存论经验，在历史上必然会以某种机制化的方式表达出来，历经千年而形成沉重的“家族”文化，“个体”意识与自由因此受到极大抑制，现代社会所需要的创造力也受到极大压制。陈独秀、胡适、鲁迅、周作人因而都在为现代的“自由个体”张目，吴虞、傅斯年、顾诚吾等人则相应地激烈批判旧有的家族—家庭制度，以致于直到20世纪九十年代，孙隆基还在继续批判中国人之个体人格的不健全。而要想超越这种极端思维，我们就一定要把中国文化传统中的生存论经验与其在历史上的机制化表达，做出一种清晰的区隔。这种生存论经验是中国文化传统的内核与基因，它是中国文化传统“生生不息”的内在依据，有其自身的合理之处。当然，也不可否认，其在历史上的各种机制化表达，尤其是传统的家族制度，对于“个体”成长确实亦有非常严重的压制，其所发展出来的“家天下”政治模式也已经完全不适合现代社会了。哲学工作在于厘清各自的逻辑，正本清源。逻辑上，在健全的现代“个体”得以确立的前提下，“亲亲”的生存论经验在现代世界将依然会有旺盛的生命力。其在当代的机制化表达也有待进一步摸索，需要做出进一步的制度性安排，像目前所采取的诸如在传统的清明节、中秋节放假，重新重视婚葬礼俗等做法就是一种很好的开端。

　　误区三：混淆“家”结构的非对称性与权力的主从关系。历史上发展起来的“家庭”与“家族”制度，之所以被诟病，关键是因为：作为儒家伦理思想重要体现的“三纲”（“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”），与现代世界普遍接受的“自由平等”严重背离。吴虞曾非常明确地指出，“家族制度”就是专制主义之根源。“三纲”是“家文化”在历史上的一种机制化表达，是汉代以后的产物。这种机制化表达在历史上会渗透到社会生活的方方面面，并形成一种权力的主从关系，从而成为维系传统社会的制度根源。从现代理论来看，“家”属于私人领域，而“君臣”属于公共领域，家庭内部诸如父子之间的自然权力关系绝不能成为君臣权力关系的模板，其间有着不可逾越的鸿沟，就此而言，中国文化传统偏重“家”的私德，而公德阙如。然而，孔子最初揭示的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，以及孟子进而提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，在理论上并不必然演变为一种权力上的“主从关系”，它更多地是在显示家庭关系中的“非对称性”结构。这种非对称性结构表现了“家”中不同角色之间的“相互关系”，孔子的论述可以从“以其角色，尽其本分”的角度来加以理解。在这个意义上，“家”结构中的“非对称性”关系，可以在现代人格平等的前提下，予以新的理解与阐释。“家”的意义正在于在这种“非对称性结构”中培养出各种角色的德性之爱，这同样是可以有普遍意义的。换言之，在现代语境下，“修齐”与“治平”仍然可以以新的方式相接续。

　　误区四：过分强调家庭的角色责任与个体自由之间的对立。新文运动对于“家”的严厉批判，集中于其对“个体自由”的严重束缚这一点上。在巴金的《家》中，觉新的个性被长房长孙这个角色严重地约束住了。这是传统“家庭”压抑“个体自由”的最鲜活画面。巴金向往个性自由的文学写作获得了几代人的共鸣。但是，在充分承认家庭成员人格平等的前提下，成员在“家”中各有其“角色”就会是一个完全可接受的概念。角色责任与个体自由之间的紧张并非不可调解。安乐哲（Roger T．Ames）先生系统地论述了儒家角色伦理的特点：“它不是求诸‘抽象’的‘原理’价值或者‘德行’，而是从根本上根据我们实际熟悉的、社会的‘角色’而找到‘指南’。这些‘角色’具有存在性指导意义，而不是‘抽象’原则。依据我们的生活经验，在兄弟姐妹这样的‘角色’里，我们有实在性的直观体悟。”关于“角色”的理解，我们在“家”中有着最初、最直观的感受。一旦是某种“角色”，他在一个团体中一定不是孤立的、单一的个体，而是处在某种“关系”中，并在这种“关系”中承担起某种“责任”。“家”的环境就是所有这种“角色”与“责任”的最初源起。在这里不存在任何主从关系，不存在任何不平等关系。在关系中的“角色责任”与在人格意义上的“个体自由”并不存在任何矛盾，两者并行不悖。正如黑格尔所论证的，自由并不仅仅是一种“主观任意”，它在现实中的实现，受限于“伦理生活”；在这个意义上，每个人的自由的实现，与其在社会层面各自的“角色”密切相关。

　　误区五：混淆“家”作为组织形态以及“家”作为一种精神性的文化。当人们谈论“家”的时候，主要是围绕着“家”的内部结构展开，在这种情况下，“家”更多的是作为一种社会的组织形态而存在。在“五四”新文化运动的重击之下，传统的“家”作为一种组织形态已经摇摇欲坠。事实上，“家”在中国文化传统中，远不止是一种社会组织现象，而是一种总体性观念，是一种文化观念，是一种精神观念。安乐哲先生曾深切地指出：“对于儒家而言，家庭关系之意义与价值，不仅是社会秩序性之根本基础，家庭关系还具有宇宙与宗教性的喻义。”这一点非常重要，值得在现代世界做进一步的阐发。在“家”的基础上，中国文化传统形成了一整套理解世界的方式，围绕着“家”形成了一整套礼乐文化，这是中国人的精神性超越的文化。“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记•祭义》）以这种“慎终追远”的方式，回到自己生命的源头，安放自己在绵延无尽“世代”中的位置，努力过好人生，表达生命的感恩。“家”在现代世界的没落，深深动摇了这种作为“世界观”的“家”的观念；皮之不存毛将焉附，“家”作为一种精神性的礼乐文化在现代世界亦不复有机会得到彰显。“家”的复兴不仅仅是一种伦理组织的复兴，更是一种精神复兴。

　　如果我们能在承认现代社会基本原则的前提下，破除上述对于“家”的理解的重重误区，重新思考“家”的普遍意义，那么，“家”观念所内蕴着的中国文化传统的特质，也就可以在现代世界重新确立起来。中国文化传统对于个体的道德修为、家庭的德性观念、家国的炽热情怀、天下的共同体意识这些课题的独到见解，就可以在全球化的今天重新有所贡献于世界。

二、饱含“个体自觉”的现代“家”观念

　　在现代社会“个体本位”价值观念的冲击下，我们看到，“家”的观念在西方近现代伦理论述中走向衰弱，新文化运动则在批判家庭和礼教的层面上兴起。但是，“家”是中国文化传统生存论结构中的“核心”，是一种体现生命连续性的共同体，通过“父慈子孝”等德性表达着对于生命的感激与保护；“家”可谓是中国文化传统下伦理机制的源发地。在现代社会中，要重新确立“家”的地位，就必须真正面对“家”与“个体”的关系，使“家”的观念能够容纳进“个体”的自觉。

　　事实上，“个体”和“家”之间并不必然处于一种“非此即彼”的两难局面，其间的关系并不像在西方近代早期，或者在新文化运动时所表现得那么不堪协调。无论中西，“家”的观念在近代一再受到压制，就在于它背离了“个体”原则，成为在现代社会贯彻“个体”原则的一种障碍。“个体”原则在现代世界的出现自有其积极的意义，人类对于自身价值与自由的尊重最终将落实为对于每一个人的自由、权利与尊严的尊重。这是人类文明进步的一种体现。但是，这并不意味着“家”就丧失了其独立的价值与地位。在尊重“个体”的前提下，我们有无可能拯救“家”在现代价值结构中的地位呢？一种饱含“个体自觉”的现代“家”观念是否可能呢？一方面要尊重“家”中的每一个个体，另一方面又要超越对个体性生命的理解。只有容纳了“个体”意志，“家”的作用才可以在现代社会中延续，“家”作为生命再生产和价值再生产的基本单位，也才能继续在现代社会发挥重要作用。

　　近代以来的“家”观念，尤其是以爱情为基础的现代婚姻观念，就已经包含了两个“个体”之间相互确认、相互尊重的意涵。两个“个体”相互之间的感情才是现代婚姻的基础。在这个意义上，现代家庭就是从自由个体开始起步的。这与传统家庭的组成或出于家庭地位的联姻，或出于父母的包办，有很大不同。传统社会中的家庭组成有着许多利益交换和等级上的限制，家庭的运作更多的是父权制的体现。新文化运动伊始，首先遭到反对的就是这种传统的包办婚姻，与家庭中的父权制，相关立论对传统婚姻家庭进行了彻底批判，颂扬了基于爱情的现代婚姻以及自由的现代家庭。

　　那么，婚姻家庭之于“个体”的意义究竟在哪里呢？黑格尔在《法哲学原理》中指出，现代婚姻的主观出发点正是双方的爱慕。在婚姻中，两个有情感的个体希望能够统一起来，看上去他们好像是要受到一种约束，其实在这种自由的互动中，他们在其中获得了自己实体性的自我意识。在这个意义上，个体自由在情感意义上的实现，恰是以与他人的结合为前提的。

　　“婚姻”之于个体的意义在于，它不仅是两个完全独立的“个体”之间的结合，这种结合也是“个体”获得完整性的一个必要环节。在黑格尔对“爱”的描述中，“个体”是不自足、不完整的。因此，“我”需要在他人身上重新找到自己，也就是获得他人对自己的情感承认。在这方面，黑格尔富于洞见地认识到，只有在“家”中夫妻双方作为“个体”的人格才会得到更完满的成长。“个体”在情感层面的不完整性恰恰是建构“家”的重要基础。就此而言，“家”并不是排斥个体的，反而是成就了“个体”。

　　此外，作为家庭成员的夫妻双方，在“家”中是互惠地参与到对方的发展中；在家庭分工中，双方形成了一种很好的互补关系，从而组成了“家”这个生活共同体；同时，双方在相互适应中，形成了某种伦理关系。黑格尔特别强调，婚姻不只是情感，不只是法律认可，更重要的是一种伦理关系，它使得单纯的“个体”在“婚姻”中发现了自己的不足，在相互的倚靠中发展出对于对方的关系。“个体”不足的地方，也就是“伦理性”原则得以诞生的地方。在传统社会中，由于男女社会分工的不同，父亲与母亲之间会有不平等的角色义务；在现代社会条件下，这种因分工不同而导致的不平等会逐渐消失，原先不平等的角色义务会被一种更为平等的相互关怀所取代，伦理性关系变得更加纯粹。

　　婚姻只是“家”的基础，因为真正说来，“家”作为世代的承续，还必须有“子女”。这是“家”中出现的第三个“个体”。在传统社会中，“父父”“子子”原则似乎决定了“家”中的主从关系，其实我们完全可以在父子之间的“非对称性”关系中理解“子女”在“家”中的成长。这种“非对称性”关系并不妨碍我们对于“子女”作为独立人格的尊重。当“子女”在父母的爱与信任中成长时，“家”作为一种伦理原则主要是通过情感的方式在“子女”心中慢慢培养起来的。“子女”在这个过程中摆脱了最初的自然性，在“家”中完成了社会化的第一步。所以说，“子女”是在“家”中实现其最初的筹划，为人格最终的独立奠定基础的。在这个意义上，健康的“家”是培育现代个体的暖房。事实上，在“子女”作为“个体”成长的过程中，父母作为教育者也有一个自我再成长的过程，这是父母子女人格共同成长的过程。

　　在西方某些关于“家”的哲学中，“权利”（right）概念常常被用来理解家庭成员相互之间的关系。其所关心的是夫妻之间的权利关系，父母与子女之间的权利关系，子女作为孩子所应该有的权利，以及公共权力在什么意义上可以介入“家庭”的关系中，如此等等。这种论述确实突出了“家庭成员”作为“个体”的权利，但背后却依然是一套基于“个体”的政治逻辑，而并没有显示出“家”自身的独特价值。“家”之作为一个共同体，其最大特征就是“家庭成员”之间具有强烈的感情纽带，这也是“个体”在世界之中最为需要的情感保障。现代个体主义文化严重忽略了“个体”在情感方面的需求，这也是现代社会时常会出现“现代病”的原因所在。在中国文化传统中，这种情感纽带逐渐积淀出了家庭结构中的“父慈子孝”“兄友弟恭”等一系列德性。在伦理性原则中，情感性关系是非常重要的，但无论是从霍布斯到康德的论述，还是现代西方关于“家”的哲学，其中缺失的恰恰是这种情感关系。“家”的这种强烈的情感特征，反过来印证的是“个体”的不自足。这是现代世界在理解“个体”问题上的一个巨大盲区。理性个体也许是自足的，但情感个体绝对是不自足的。在这个意义上，“家”在现代个体主义的世界中是不可或缺的。在现代社会中，当“家”的各种功能越来越多地被各种社会机构所取代时，“家”作为情感培养场所的功能也就更为突出了。

　　现代社会对于“个体”的尊重，完全有可能在家庭环境中，促成一种人格平等的相互关系，并在“家”的情感氛围中形成一种平等的作风。传统文化在强调“家”的价值观时，常把“孝悌”的德性与宗法等级观念等同起来，过于强调服从和顺从的一面；在现代社会中，我们则更应该在“孝悌”中看到感恩、敬重、仁爱与表率等方面的意涵。尽管“父母”与“子女”之间有着天然的“非对称性”关系，尤其是在孩子成长时期，但在现代社会中，家庭成员有着比以往更加平等和更加彼此尊重的意识与环境，我们因而完全可以在尊重“个体”的基础上，通过剔除等级观念来理解“孝悌”的现代意义，使之转变为一种体现家庭成员相互“尊重”的方式。现代社会较之传统社会，更有条件来实现这些家庭德性观念中的“尊重”意味。

　　在现代“家”观念中形成“个体自觉”，并不仅仅是指从正面去尊重“家庭成员”作为“个体”的价值与权利；更重要的是，这种“在家”的“个体自觉”，也包含着对“个体本位”消极层面所导致的自我中心主义、价值虚无主义、道德相对主义等问题的抵制与消解。现代社会在强调尊重“个体”自由和权利的同时，对于“个体本位”的消极影响不能束手无策，它完全应该积极运用文化传统中的主流价值形态对其进行有效的制衡，否则现代社会的价值秩序就会塌陷。在西方社会传统中，共同体生活是保持现代社会健康运作的先决条件，托克维尔认为这也是抵御个体主义侵袭的最好办法。通过一种共同体生活，“个体”能学会在适当范围内关心公共事务，获得责任意识和参与意识；学会使自己适应共同体目标，学会妥协与合作，建立以公共利益为重的行为准则。从中国文化传统的角度来看，“家”正是某种形式的最小共同体。在现代社会日渐个体化的格局下，“个体”如果不寻求联合力量，就会走向一种虚妄。“家”是“个体”诞生后，接触的第一个自然联合的共同体。饱含“个体自觉”的家庭恰恰可以造就一种“个体”相处的“原型”，为“个体”找到最自然的温暖环境，防止现代社会的种种伤害，制止自我主义肆无忌惮所造成的相互冲突。一个健康家庭所培育的“个体”，也将会是现代社会各种社群的健康成员。在这个意义上，中国文化传统中的“家”观念的复兴将有力地制约现代社会中“个体本位”的消极效应。

　　现代社会在“个体自觉”的基础上重建“家”的价值观念，这不仅是中国文化传统下生存论结构在现代社会中的重新表达，同时也将促进现代社会中规范性价值的建设。如果这样理解现代社会中的“家”观念，我们就可以看到，一种现代“家”观念是完全可以与强调“个体”的现代社会相协调的，现代社会的“家”必然是一种被“个体性”所“中介”过的家庭。

三、现代世界中的“修齐”与“治平”

　　通过对“家”的种种分析，我们看到这一中国文化传统深深地扎根于中国人的生活，并由此展开了一种独特的文化价值秩序。其中，“修身、齐家、治国、平天下”是我们所最为熟悉的，简称为“修齐治平”。“修身”似乎是这里的核心与基础，但“修身”的根底还在于建立起“家”的伦理，因此“修齐治平”的关键还在于“家”的确立。

　　从现代社会的角度来看，“修身”与“齐家”属于私人领域，而“治国”与“平天下”属于公共领域。如此，在古人一以贯之的“修齐”与“治平”之间，似乎有了一道难以跨越的鸿沟。“修齐”与“治平”在现代世界断为“两截”。“家”的叙事之所以在现代世界被忽视，还不仅是因为在“家”的逻辑中“个体”的独立性容易被压抑，更是因为“家”显现为一种自然的权力结构，与现代基于个体平等的政治观念相背离。任何一个现代国家都是在个体公民平等的基础上建立的，现代人难以接受以“家”为范式来建构国家。在“主权在民”的共和国里，“家结构”的政治统治再也难以被接受。在近代早期，菲默尔（Robert Filmer）曾系统地提出“父权论”，试图以“家结构”来为君权张目，遭到洛克的迎头痛击。从此，“家结构”的政治框架在西方一蹶不振。

　　从中国文化传统来看，“家—国”之间具有某种价值上的同构性，因此，中国的老话说：“国之本在家”，“积家而成国”，《大学》讲：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也。”在家孝亲，推之事君；在家悌兄，推之事长，通过“孝”与“悌”在价值观念上的延展，实现从“齐家”到“治国”的跨越，“家齐而后国治”，以及最终达到德化天下的境地。所以，在传统中国社会中，“孝悌”所支撑的“家”，既具有生存论上的核心地位，同时在社会的“修齐治平”层面上也居于核心部位。但对于现代社会来说，恰恰在这里，有着“公”与“私”的鸿沟：“家”似乎属于私德，似乎很难跨越到公共领域去。

　　在以往对中国传统文化的批判中，“家”与“国”的同构性关系一直受到很大诟病，似乎政治上的专制与家庭的伦理观念有着极大关系。在现代社会中，“家”与“国”则分属两界，有其不可通约之处。如果不能在这个关键部位有所突破，中国文化传统的“修齐治平”就再难在现代社会立足。

　　事实上，在现代社会，我们同样可以在更为积极的层面上来理解“家”的作用。一如西方的宗教改革，改革之后的基督教新教对于现代社会有着极大贡献，如马克斯•韦伯关于新教伦理与资本主义精神所做的分析那样；在现代社会，家庭成员的关系都建立在相互“尊重”的基础上，包括孩子对父母的尊重，父母对孩子的恩爱与尊重，以及孩子们之间的相互尊重——这样培育出来的家庭关系对现代社会同样非常有益。但是，在现代文化中，受限于个体主义与自由主义的思想传统，“家”在政治—道德建设中的作用始终是缺位的。霍耐特在分析现代社会时非常敏锐地看到，“自由主义思想，把家庭领域只是看成一种单纯给定的，没有什么进一步影响的结构，从而忽略了它在现代社会的政治—道德的建设中的作用”。这一评价是非常有见地的，深刻地揭示了西方社会因自由主义作祟而在认识“家”的社会作用方面所存在的盲区。

　　正是在这个领域，我们要重构“家”在现代社会的作用。只有在现代社会重新确立“家”的更广泛的价值与意义，突破现代性叙事中“公”与“私”的教条性区分，让“家”的观念冲破“私人领域”的藩篱，“修齐”与“治平”才能在现代社会有一种新的联接。在现代语境下，黑格尔几乎是唯一一个认识到“家”在现代世界中的作用的哲学家。在黑格尔看来，现代世界尽管以“主观自由”为原则，但“个体自由”要现实地实现出来，却有赖于人们的“伦理生活”。伦理生活的第一个环节就是“家庭”，“家庭”不仅是一种伦理组织，更代表了一种伦理性原则，这种伦理性原则会渗透到社会公共生活的方方面面。因此，“市民社会”同样需要有作为“第二家庭”的“同业公会”，补救以“需要”为原则的“个体”生活的缺失。同时，国家也绝不仅是通过“个体性契约”建构起来的，“家庭是国家的伦理根源”。黑格尔第一时间就把国家所需要的“民族精神”与“家神”联系起来，把“恪守家礼”与“政治德性”联系起来，把一种“爱国情感”与“家庭情感”联系起来。在现代社会中，尽管不需要父子君臣的同构关系，用权力的类比来建立“家—国”关联，但在情感层面上，当人们通过“政治情绪”来认同国家时，这与在“家”中，“人们的情绪就是意识到自己在这种统一中的个体性”，是非常类似的。甚至在国与国之间的关系上，黑格尔也希望，最终“欧洲各民族根据它们立法、习惯和文化的普遍原则组成一个家庭”。在这里，“家”作为一种代表伦理性原则的“原型”，依然在现代社会中的各个层面发挥着巨大作用。黑格尔深切地感到，现代社会单靠“个体性原则”是远远不够的，生活本身还需要另外的原则来加以补充，这就是“伦理性原则”。黑格尔显然没有被个体主义的现代性叙事所蒙蔽，坚守了“家”的独特价值。

　　站在社会的角度上，霍耐特在当代语境下给予黑格尔所谓的“伦理性原则”以新的解读。在《自由的权利》一书中，他对于现代社会中的“亲密关系”与“家庭关系”有了更深入的研究，指出：“一个民主性的共同体，是多么依赖于它的成员究竟有多少能力去实现一种相互合作的个人主义，就不会长久地一直否认家庭领域的政治—道德意义。因为要想让一个人把他原先对一个小团体承担责任的能力，用来为社会整体的利益服务，这个人必须拥有的心理前提，是在一个和谐的、充满信任和平等的家庭里建立的。”霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体点出了在现代社会中“家”的政治—道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。“家”不再是宗法式的共同体，“家”作为专制温床的时代，也早已过去。现代家庭恰恰是培养共同合作，相互支持的重要机制。确实，在中国文化传统中，人性不是一个“个体”的自然本性，而是在“家”中教化出来的德性之人。从对最亲近之人的爱“推及”到对他人的爱，进而“推及”到对宇宙的爱，这正是“家”的教育的重要内容；“家”具有非常重要的教化功能，是“个体”得以社会化的最初和最重要的环境。在现代社会中，“家”所培养出来的善于合作的“个体”正是健康社会的基础。

　　在“修齐”与“治平”之间找到新的联接点，中国文化传统重视“家”的传统，就可以在现代社会发挥更大的作用。在中国文化传统中，“家”的价值观念有重大意义，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速进入失范状态。

四、“家”的本体论意义

　　尽管“个体”的逻辑与“家”的价值观念有很大不同，但它们在现代世界并非不能共存。我们试图在现代世界重建“家”的观念，正在于“家”有其内在的价值，有其本体论意义。在中国文化传统中，一种系统性的价值形态正是循着“家”与“孝”的逻辑展开的，中国文化传统中有着最为丰富的对于“家”的理解，这也是中华文明源远流长的根基。但在现代中国的变迁中，“家”的地位越来越边缘化，“家”的价值观念也越来越淡漠，建基在此之上的中国文化传统亦岌岌可危，中国文化传统在现代世界的衰微似乎不可避免。针对这种现象，张祥龙先生认为，家庭本位是关键，一定要有所坚持，否则整个中国文化传统将很难持守。余英时先生也曾谈到，儒家的道德观必须在人伦秩序之中才能得以实现，“在各层社会集合中，‘家’无疑是最重要最基本的一环”。这里，“家”还不仅仅是一种社会组织意义上的“家”，而更是一种存在方式、一种独特的价值观念。“家”作为一种价值取向是“个体”的价值形态所不能取代的。“个体本位”强调的是“个体”“理性”“权利”“原子”“拯救”，而“家”的基本价值观念则是与“关系”“情感”“责任”“整体”“生生”等观念联系在一起。

　　“家”代表了一种“关系”性的存在方式。这里的“关系”不是简单地由“个体”之间的结构来构成的，“关系”在生存论意义上更加源初。“家”是一种“源初关系”的呈现，一种“在家”的存在方式。现代世界制造了一种独立自主的“个体”假相。事实上，每一个“个体”都是在“家”中诞生的，这是一个本体论事实。“个体”的“我”，抑或“在家”的“我”，代表了对于“我”的不同理解，以及“我”的不同存在方式。“家”才是一种完整的存在方式。“家”作为一种“关系”性存在，其中不单单是一个种类的关系，“夫妇有别”“父子有亲”“兄爱弟敬”正显示了其中的多样化的组合：首先是代表阴阳的夫妻关系，其次是代表世代的父子关系，再者是体现平等的兄弟关系，这是一个复合的“关系整体”。夫妻、父子、兄弟都是在这种相互关系中实现自身、定义自身的意义赋予者。不是单个“原子”的组合构成了“家”，而是在“家”的关系中确立了每个家庭成员的角色。在“关系”中的角色决然不是由“个体”自身所能决定的，这正体现了“个体”的欠缺，它需要在一种“关系”的整体中才得以自我确立。

　　“家”代表了一种“情感”境遇。现代世界推崇“个体”，与之相关的则是推崇自我的“理智”。与个体主义兴起息息相关的，是一种理智主义世界观的崛起。但是，这种理解显示出现代世界对于“个体”的理解存在着某种偏差。基于理性所理解的“个体”，其终极样态就是康德式道德自律的主体。但理性纯粹如康德者，依然看到促进人们趋向道德法则的还是一种情感，一种“敬重”的情感。这与他坚持推崇纯粹理性的立场相悖，于是他只能无奈地将“敬重”理解为一种纯粹由理性导致的情感。而“情感”的源初发生之地就是“家”，就是“亲亲”。基于理性的自主“个体”，在情感层面上恰恰是不自足的。任何一个“个体”在情感上都必须有所依托，这正是近代哲学在对人的认识上的重大缺失。如果没有一种“情感”关联，那么，即便是在“关系”中存在，每一个成员也无非是这个关系网络中的结点。而“家”则是“个体”健康生存的情感环境，从最源初的“亲亲”生存论经验开始，一种最直接、没有任何意图与欲求的情感发生于亲人之间，之后无论是作为成长中的“个体”，作为夫妻中的“个体”，还是作为兄弟中的“个体”，“个体”的情感境遇都是由“家”所支撑的，情感关系使“个体”之间有可能融为一体。而“情感”的缺失与落寞也正是现代性危机的重要表征，这正是“个体本位”带来的恶果，而一个温暖的“家”正是抵御现代情感荒漠的利器。

　　“家”代表了一种伦理性原则。“在家”层面的价值观念，有着强烈的情感结构，这就是家庭“德性”的基础：父辈对后辈的“慈爱”，子女对父母、祖辈的“孝爱”，兄弟姊妹之间的“友悌”，正是在“家”的基础上培育出来的德性系统。尽管从“家”产生出来的“仁爱”有差序结构，但这种自然而强烈的“仁爱”基础，确立起了中国文化传统的道德原点。不仅在中国文化传统中，“家”有着如此重要的伦理作用，黑格尔在《法哲学原理》中，也坚持把“家”看作是“伦理生活”的重要环节，代表了一种“伦理性原则”。“个体”作为家庭成员在“家”中，与家庭成员互动而成长。在这个过程中，“家”形成了一种区别于个体性的“伦理性原则”。伦理性原则最为重要的特征在于使人认识到，“个体”在道德上的完整性必须依赖于他人，个体自由是以他人自由为前提的；在这个过程中，“个体”会融合进一个整体中，并在其中发挥作用。在这种伦理关系中，“情感”扮演着非常重要的角色，在“家”中表现为家庭成员之间的“亲情”，在“市民社会”中就表现为“同业公会”中的兄弟之情，在国家中就表现为公民中的“政治情感”。这种基于“情感”的结合，在现实中会以某种习俗化、制度化的形态出现，从而具体地体现出这种伦理性。这种“伦理性原则”最初是在“家”中形成的，且会进而在“社会”与“国家”中出现。尽管“家”所代表的伦理性原则，在黑格尔看来，还保持着“直接、自然”的形态，但它在社会生活的各个层面的作用却是一以贯之的。

　　“家”代表了一种对世界的理解方式。对于“家”的这种关系性、情感性、伦理性的理解，为我们理解周遭世界提供了一种样式，这也是中国文化传统的重要特点，即以“家”的方式来表达与宇宙万物的关系。与个体主义相应的理解世界的方式是一种原子论的方式：通过“分解”，我们将世界还原为对象，还原为基本粒子；然后再通过“综合”，将这个世界再现出来。这是一种关于世界的机械论的理解方式。现代的社会与国家观念亦是如此。我们作为独立于世界的“个体”，去感知、去经验这个世界，由此，我们似乎可以“科学”地认识这个世界。但是，世界与我们关系的另一个面向却因此被遮蔽了。“家”作为一种独立的价值形态，则为我们理解世界提供了一种别样的形态，可以说，“家”创造出了作为“家园”的世界，这标示了一种“我”与世界的关系：在这个世界中，万物都不是以独立的“个体”形态出现的，世界也不是在“对象”之间建立起来的整体；世界是“我”存在的家园。这个世界固然可以被“科学”地理解，但它首先是“我”的“家园”，“我”在其中成长，“我”在其中生存，“我”在其中感受温暖；同时，“我”对于这个养育“我”的世界也有一种“责任”，一种从“家”出发的“天人合一”。只有在这样的世界中，周遭的一切才会像亲人一样存在。

　　“家”代表了一种精神性超越的方式。如果说，“家园”从空间上给予了“我”温暖的怀抱，而“家庭”作为“承世”的载体，则在世世代代的承续中，从时间上给予了“我”无限的延展，生生不息的“家”的文化显示了人类追求不朽的精神性超越。围绕着“家”，中国文化传统中形成了一套“礼乐文化”，这不单单是传统与习俗，更是中国人精神性自我超越的方式。“个体”不是通过彼岸的神被“拯救”的；在家族的祠堂中，在祖先的牌位中，寄托的就是一种精神性的超越，是一种生命“生生不息”的力量。中国文化传统就是由此来抵挡存在之虚无的侵袭，在世代的连续中寻找精神寄托，给生命以安顿，“慎终追远，民德归厚”对此给出了一种最为朴素的概括。

　　“家”的世界观的重新确立，并不意味着我们必须抛弃“个体”以及对象化的世界理解。从某种意义上讲，那种通过个体主义或者原子主义所理解的世界，正可以通过“家”的世界观而重新汇聚起来。“家”作为一种源初的存在方式承载着每一个人。以这种方式，世界并不惧怕我们以多重方式去理解它，去体认它。事情的关键在于，生活于现代世界的中国人，必须重建对于“家”的信仰。

　　《论家》读后感(五)：【转】孙向晨：《论家》序言、后记

序言

　　近些年，“家”的问题隐然已成为一个重要的哲学话题。应该说这纯纯粹是一个中国哲学传统的论题，检视西方哲学的文献，相关的哲学论述少之又少。为什么这个在新文化运动以后屡屡被作为负面现象的“家”，在经历了一百年之后，又渐趋成为中国哲学界的不可回避的论题？

　　这远不止是一个话题的再现，更昭示了中国哲学界对于自身文化传统的一种新姿态。中国哲学已不像冯友兰先生讲的那样，将中国历史上的学问，以西方所谓哲学之名目者，选出而叙述之。“家”作为中国哲学的一个自主论题的再次出现，意味着有了一种理解中国文化传统的新框架。

　　“家”在中国文化传统中扮演的角色，绝不是一个社会组织的概念所能涵盖的。不仅像人类其他文明一样，“家”是人类繁衍的一种基本机制；更重要的是，在中国文化传统中，“家”具有一种本体论地位，基于“家”而延展出一种蔚为大观的文明。

　　因此，我们必须非常严肃地对待“家”，不回避其在中国文化传统中所扮演的关键角色。要让哲学真正面对自己的生活，由此我们才能谈传统文化的现代转化，“家”作为理解世界的一种根基性模式才有可能站得住。这是我们重新理解“家”问题的一个根本出发点。

　　当然，这并不意味着在现代中国要全面回归到传统的“家”文化，现代文明尊重每一个“个体”的自由、权利与尊严，视每一个“个体”为自主的主体，“个体”成为人类表达对自身尊重的最基本单位；故而现代文明尊重人权有其历史必然性，也是文明进步的应有之义。这是现代个体主义的积极意义，是不容忽视的。

　　在尊重“个体”的同时，我们必须认识到人类的生存样态远远不是个体性的，“个体本位”的种种“消极后果”在现代世界已展露无遗。单纯“个体”的生存无疑会有一种自我萎缩，其意义体系则有一种塌陷的危险。“个体”需要自己的情感生活，需要自己的“伦理生活”，需要自己的“意义体系”。

　　在中国文化传统中，支撑“个体”最源初的情感无疑是“亲亲”，经过一系列环节的递进，最终达致“民胞物与”的境界。这既不是希腊式的“爱欲”（Eros），也不是基督教式的“圣爱”（Agape），而是生活中最普通的“亲人之爱”，并由此推展出“仁民而爱物”，这也是中国文化传统一向强调“道不远人”的具体体现。

王国维

　　王国维在追问中国文化传统奠基方式的《殷周制度论》中，以“亲亲”与“尊尊”来总结殷周之际的大变迁，以生活中最为切近的经验“亲其所亲”与“尊其所尊”作为周以来中国文化传统的两大根本性原则。“亲亲”在现代世界中依然有其深厚基础，有其顽强的生命力，而“尊尊”作为一种等级性观念，在现代世界则失去了某种正当性。而“个体”的“平等”原则，早已成为现代世界的浩浩大势。因此，今天的中国，我们主张以“个体”与“亲亲”替代“亲亲”与“尊尊”。

　　传统文化以“亲亲”与“尊尊”的结合，形成古典中国的礼制文教。在现代世界则需要对传统有所“损益”，以“个体”与“亲亲”相结合，形成现代中国的“公民文教”体系。因此“现代文明”与“文化传统”构成了我们理解当代中国价值观念的“双重视野”，在其背后折射的则是“双重本体”。

　　这也正是王国维先生所说的，泰西通商以后，修齐治平之“道乃出于二”。虽然王国维认为由此“国是混淆，无所适从”；另一方面，我们也必须看到，中国文化传统的再次复兴绝对离不开现代文明的洗礼，在此聚焦的“家”概念也离不开现代“个体”的中介；由此，中国文化传统才可能具有全球与未来之意义。这正是本书所持的基本立场。

　　在中国文化传统中，以“亲亲”为基础而衍生出修身、齐家、治国、平天下等一系列条目，构成了我们生存的意义世界。“修齐治平”在现代世界转化为“个体-家庭-国家-天下”的结构。“个体”作为现代世界的基础，关于它的论述可谓汗牛充栋，隐含着“个体”前提的论述更是不计其数；现代国家是政治学论述的主题，它支撑起整整一个学科的研究；在现代国家之上则是所谓的“国际社会”，现代世界体系的的研究流行于世，中国学者则提出“天下”的概念，新天下主义也正呈现出欣欣之势。在所有四个环节中，唯有“家”的问题在学术界与思想界依然有些落寞，而“家”却是中国文化传统的支柱性观念。只有敢于直面现代世界中“家”的问题，中国文化传统才有可能在现代社会得以复兴。

　　由“亲亲”而积淀为德性之始的“孝”，由“孝”而支撑起“家”，“在家”的温暖是“个体”在世界之中存在最基本的保障，而“天下一家”更是人类生存最美好的愿景。“家”是人类存在的基本方式，“是理解世界的基本方式，“家”在中国文化传统中意义非凡。“五四”新文化运动的兴起是传统“家”文化在现代中国衰落之始，新文化运动的重要特征之一就是高扬“个体”而批判“家”的文化传统。看上去，批判的只是一种组织形态的“家族”，但掘断的却是一种根本性的价值形态。

　　今年正好是“五四”一百周年，新文化运动与“五四”运动细究学理，固然是两个概念，但“五四”运动无疑更加重了新文化运动中的激进面向，并形成我们今天所接受的遗产，所以，我们还是以“五四”新文化运动并称。今天再来反思新文化运动的遗产，那就不应只是简单地坚持抑或反对新文化运动；而是要在哲学上重思新文化运动的前提与预设，指出其合理性与局限处，重建中国文化自我理解的构架。我们要懂得以更复杂、更成熟的方式理解自己，理解历史，理解现代。这本书希望以这样的方式从哲学上纪念这场伟大的运动，在现代世界，重新为“家”正名；让我们在新文化运动一百多年之后重新出发。

　　本书中的文章是笔者近些年发表论文的集成。这些年一直在思考这些问题，因此文章内在地涵有一个基本逻辑，而绝不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大、复旦、台湾政治大学与香港中文大学“南北哲学”论坛上发表的“‘家’在近代伦理学中的缺失及其缘由”，首次以“家”的角度来审视西方哲学，其后在吴飞主编的《神圣的家》（2014年7月，宗教文化出版社）中发表。

　　2012年参加董平组织的学术会议时，提出了“生活世界的双重本体与当代中国哲学的双重使命”（《浙东学刊》，第三辑2013年7月），当时在会上干春松戏称之为电脑芯片的“双核”。关于该思想的进一步阐发，2015年发表于《学术月刊》。

　　2013年参加了赵广明组织的“宗教与哲学”论坛，在会上发表了“向死而生与生生不息：中国文化传统下的生存论结构”（《宗教与哲学》，第三辑，2014年1月）。这些思想构成了本书主题思想的最初来源。书中所列的10篇文章，是在此基础上陆陆续续发表出来的论述，每一篇文章都是独立成文的，这些文章集在一起则构成了一个相对完整的思想框架。

　　本书整体而言，可分为三个单元。

　　第一部分是确立“双重本体”。首先是以“个体”与“亲亲”取代“亲亲”与“尊尊”，形成现代中国价值形态的基础，这也是我们理解“家”问题的现代框架。其次，就“个体”而言，厘清“个体”在西方历史上的多重含义，清除其在中国文化语境下的重重误解，确立“个体权利”在现代中国的位置，以及其与文化传统的基本关系。再者，就“家”而言，自新文化运动以后，在“高扬个性”的旗帜下，“家”屡遭重创，但在现世的中国，“个体”并真正没有确立，“家”则在没落，我们需要重新确立“双重本体”的思想。

　　第二部分则是“迂回西方”。“迂回西方”意味着以中国的眼光重新审视西方哲学在这方面的缺失与论述，形成新的视角，发现新的线索。首先论述了“家”的逻辑何以在近代西方哲学中被渐次消解。然后，将问题拐向黑格尔，黑格尔是西方近代哲学中少见的重视“家”之独立地位的哲学家，他看到了“家”所代表的“伦理性原则”在现代世界的多重意义。之后，则落脚莱维纳斯，莱维纳斯从其自身哲学的角度，发展出一种对“家”独到的现象学分析。“家”在西方现代世界的没落从另一个角度解释了“家”在现代中国没有获得正当性叙事的缘由，而黑格尔与莱维纳斯的工作则给我们在现代中国的语境下重建“家”哲学以重要启示。

　　第三部分是“重建家哲学”。首先要真正廓清中国文化传统的生存论结构。从“生生”的本体论分析，逐步到“亲亲”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-学”而“历史”，从根本上建立关于中国文化传统的整体性理解，“家”由此获得了一种本体论的辩护。一旦明了中国文化传统对于“生命连续性”以及“世代性”的高度重视，“亲亲相隐”等文化现象就可以获得一种根本性理解，在许多中国文化现象背后都有一种“生生”的本体论承诺。

　　最终，在现代世界要为“家”正名，就是要在现代对“家”的理解中，包容进“个体性”原则。当年“周人以尊尊之义经亲亲之义，而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义，而立庙制。”今天，须破除对于“家”的重重误解，“亲亲之义”需经“个体之义”而重立现代“家”的观念，“个体之义”需经“亲亲之义”而重构“修齐治平”的传统，最终是要恢复“家”在现代世界的本体论意义。

　　就具体内容而言，要理解“家”的问题，首先要回到一个更大的问题框架上，那就是如何理解现代中国的价值基础。“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”一文对此做出回答。我们曾经经历过“中体西用”的阶段，也曾提出过“西体中用”的主张，更有“普遍与具体”相结合，“国际接轨”等说法。

　　在这方面笔者提出“双重本体”的概念，“本体”意味着其作为一个意义体系有着自身的周全性。面对今天中国人的生活世界，我们常常不得不置身于“古今中西”的视野。但无论古今，抑或中西，各有其羁绊我们思考的限制，我们要避免新旧、中西、普遍与特殊这种带有认识偏向的框架，而是要逻辑地构建各自的“本体”。

　　必须清醒地看到现代中国是“双重本体”在起作用，既有现代文明的一体，也有文化传统的一体。由于历史原因，尤其是“五四”新文化运动的影响，中国文化传统的核心思想在现代世界的叙事中被遮蔽了。一百年过去了，我们需要重新反思“五四”新文化运动中的文化立场，需要在现代世界的视野中重新定位中国文化传统。

　　中国文化传统绝不只体现在“具体实践”中，也不只表现为一种“特殊国情”，我们需要以“本体”的高度重新审视现代文明与中国文化传统的核心价值。只有梳理清楚“双重本体”：代表现代文明价值的“个体”以及代表中国文化传统的“亲亲”，只有直面这“双重本体”，我们才能真正构建现代中国的价值形态，也才能在现代文明的层面上重新理解“家”的意义。

　　“个体”作为现代价值的基础，在现代社会中有着根基性地位。许多现代新儒家非常努力地想在中国文化传统中“开发”出“个体”的价值与意义。但在这种种“坎陷”中，他们忽视了现代“个体自由”在历史上曾发展出“个体权利”与“个体自律”这双重意涵。他们常会在一种混淆的意义上强调中国文化传统亦有很强的“个体”传统。

　　“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”一文对此做出系统澄清。其实，现代社会首先强调的是“个体权利”，尊重“个体权利”是现代社会的基石。另一方面，朴素的自由主义者们始终没有看到，“个体权利”的扩张亦会延伸出“个体本位”的消极后果，这对现代生活本身有着强烈的消解作用。

　　因此在西方哲学中，会发展出一种道德意义上“个体自律”思想加以平衡，同时也会以西方文化中的某些传统作为制衡力量，以抑制“个体本位”的消极后果。事实上儒家传统缺失现代社会的非道德性“个体权利”的观念，儒家传统与现代社会的结合点并不在于从儒家传统“开发”出一种“个体权利”的观念，而在于以儒家“心性”学传统中的“个体自律”思想来制衡现代“个体权利”的过度扩张。

　　在近代中国社会，中国文化传统中的“个体自律”的思想使中国的知识分子反复从重视“个体权利”的思想滑向某种整体主义思潮，使得“个体权利”的观念在现代中国始终得不到真正的彰显。从本质上讲，只有当“个体权利”这一现代文明的大前提在中国确立起来，儒家传统中“个体自律”的意识才会在现代中国更有生命力，“修齐治平”也才能成为抵御现代“个体本位”消极后果的丰厚资源。

　　对于“个体”的重视，事实上在新文化运动中就已经达到了很高的自觉，《新青年》杂志最早提出了关于“个体”与“家庭”之间的论争，这一争论即便在今天来看依然具有重要意义。“个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思”一文对新文化运动中的这一场争论做了回顾。新文化运动的健将们，非常明确地指出独立自主的“个体”之于现代社会的奠基性意义，但一百年过去了，这一原则非但没有实现，还有沉沦的危险。

　　新文化运动的另一“功绩”则是对“家”的激烈抨击，由于“家族”代表了传统中国的宗法体制，因此他们从各方面分析了“家庭”或“家族”对于“个体”的束缚，对于“个性”的压抑。这一运动，直接导致了关于“家”的伦理阐释在现代中国的缺失。可以说，这一百年来，“个体”始终没有得到确立，“家庭”反倒是在不断没落。

　　对于现代中国而言，一方面我们亟待建立一种健康的个体主义，继承新文化运动的传统；同时也需对“个体本位”的消极面保持清醒意识，“个体本位”的消极层面尤其需要在文化传统的巨大资源中得到纠正。中国文化传统关于“家”的论述可以为拯救“个体本位”之弊提供丰富的思想资源，因此现代中国依然需要个体主义和家庭主义这两大基本命题。

　　现代中国价值形态中“家”理论的缺失有其西方哲学的缘由。“‘家’在近代伦理话语中的缺失及其缘由”一文回顾了西方近代伦理话语中“家”的问题。当然，这个问题的起始还得回溯到古希腊。在古希腊，尽管有柏拉图在《理想国》中对护卫者“家”存在的质疑，在亚里士多德哲学中，从伦理、家政到城邦，他对于“家”都有细致论述。但亚里士多德关于“家”的论述并没有发展出某种基于“家”的文化体系，因此进入另一种文化体系中就很容易被消解。

　　自近代以来，“家”不断在现代文化体系中被解构，从霍布斯到洛克，从休谟到亚当·斯密，从卢梭到康德；他们从各个层面来消解“家”的独立地位。“家”被还原为一种“契约”，“亲情”被还原成一种“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”则被法律化。由此，在现代社会中，“家庭”不再具有一种独立的伦理地位。在近代哲学中，唯有黑格尔能正视“家庭”的存在，给予“家”一种相对独立的地位，他指出，“家庭”所代表的伦理性原则在现代社会仍有积极意义。

　　“现代社会中的“家庭”及其所代表的伦理性原则：黑格尔《法哲学原理》中“家庭”问题的解读”一文则继承上文中给出的基本线索，认真梳理了黑格尔在这一问题上的丰富论述。在黑格尔《法哲学原理》的“伦理生活”中，有家庭、市民社会与国家三个重要环节，这三个环节被认为是“个体”获得自由的现实条件。在一般研究中，常会着眼于“市民社会”与“国家”的关系，“家庭”似乎从来都是一个可有可无的环节，一再被人们忽略。

　　事实上，在黑格尔那里，“家庭”不仅仅是“伦理社会”的一个直接的、自然的环节，它还代表了一种与“个体性原则”不同的“伦理性原则”。我们不妨跳出黑格尔式的三段论，从个体性与伦理性的“双重原则”来理解黑格尔的法哲学；“抽象法”与“道德”代表了现代社会的“个体性原则”，而“家庭-市民社会-国家”则代表了另一种“伦理性原则”。“家庭”在“个体”的形成，“市民社会”的补救，“国家”的认同，乃至“世界精神”的产生上，都有着不可或缺的地位。

　　由此可见，“家庭”以及“家庭”所代表的伦理性原则仍然需要在现代世界发扬光大。在西方哲学中，黑格尔是难得对“家庭”有如此重大论述的哲学家，但黑格尔关于“家庭”的论述尚没有纳入“个体性原则”，从他的辩证法三段论来看，“家庭”被看作最终是要被“市民社会”所扬弃；这也是他关于“家庭”以及其所代表的伦理性原则始终没有被学界重视的重要原因。

　　在现代西方哲学中，有着强烈犹太背景的莱维纳斯哲学对于“家”也有别样的解读，非常值得我们深思。“关于“家”的一种现象学分析: 基于莱维纳斯《总体与无限》第四部分”一文从“家”的角度分析了莱维纳斯的哲学思想。一般人们都会重视莱维纳斯关于“他者”的论述，其实在《总体与无限：论外在性》中深深地嵌入了一种莱维纳斯式对于“家”的理解，提出了莱维纳斯版的“男女有别”、“父子有亲”、“兄弟有爱”的思想。

　　首先是“男女有别”，在柏拉图式的“爱欲”中，男女最终是要结为一体的，莱维纳斯看到的却是，即便在“爱欲”中，“女性她者”始终有着不可被破除的他异性，这是“男女有别”的真正基础；我们始终要尊重这种根本的“他异性”，与这种“他异性”的关系意味一种新的诞生，这就是莱维纳斯对于“生衍”以及“实体转化”的现象学分析；之后更引申出“父子关系”、“子亲关系”与“兄弟关系”，这些都是与特殊他者关系的展开，这种关系对于人类社会的形成有巨大作用，并构成了一种“绵延不绝”的时间观。这样的分析论述在西方主流哲学界可谓绝无仅有。在莱维纳斯的论述中，我们隐隐地看到了“家”的犹太版。但不同于中国文化传统对于“亲亲”的重视，莱维纳斯的论述仍是以希腊式的“爱欲”为其重要开端。

　　在了解西方文化传统关于“家”的论述之后，要理解“家”的问题，最终要回归中国文化传统的“本体”，笔者将之归结为“生生”。“生生：在世代之中存在”一文全面阐述了中国文化传统中的生存论结构。对于“生生”的生存论分析，展开的是一个不同于海德格尔“向死存在”的生存论结构，这个结构的突出特征是“面向下一个世代存在”以及“在世代之中存在”；这是一种别样于海德格尔式“向死存在”与“在世界之中存在”的分析。这一“生生”的生存论结构揭示了海德格尔在其生存论分析中所缺失的诸多面向。

　　“生生”展示了中国文化传统对于“未来世代”以及对于“生命连续性”的本体论思考，并确立了一种“在世代之中存在”的生存论结构：“在世代之中存在”的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在是“亲亲”，在中国文化传统中“亲亲”有着一种根基性地位，这种源初现象以“孝”的方式显现为一种德性。在“孝”中展开的是一种“共世代”结构；并在“家”中落实这种“承世性”的存在，形成一种“代际共在”，由此“家”也获得了一种本体论地位；在“世代之中存在”的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。

　　同时，在“世代之中存在”使“学”与“教”成为生存论结构的必要环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”因此对“此在”发生有效作用。最终，在祭奠“亲人之死”中延续着“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持日常生活中超越维度。这是由“生生”而“亲亲”，由“亲亲”而“孝悌”发展出来的一整套生存论结构，这是中国文化传统的“价值本体”。

　　基于这样的认识，一系列中国历史上特有的文化现象就可以得到根本性解释。国内学界对于“亲亲相隐”问题曾一度有过激烈争论。在笔者看来，这样的争论始终没有顾及中西的“本体论差异”。为此写了“亲亲相隐之‘隐’的机制及其本体论承诺”一文，文章保持了与王庆节教授商榷的原貌，同时正面展开了对这个问题的阐述。

　　正由于在中国文化传统中有着强调“生生”的本体论预设，因此生存不仅以“个体存在”为目的，更强调“生命存在之连续性”，不仅有“个体”，还有“亲亲”。当其在道德与法律之间发生冲突时，孔子提出了“亲亲相隐”的原则。汉代以后的中国法律传统发展出“容隐权”制度，确认亲人之间的容隐权，禁止亲属相告，也不要求其在法律上出席做证。这似乎与现代法律不相容。

　　但事实上，“容隐权”的逻辑上非常类似于西方法律传统中基于“个人权利”发展出来的“米兰达规则”，被告有权在法庭上宣示“沉默权”。在“沉默”的背后隐含的是对于比法律更高阶的价值序列的尊重，因此需要以“沉默”规避法律的重压。在逻辑上，“沉默权”与“容隐权”是一致的，但其背后的本体论预设则完全不同。正因为此，无论是孔子讲的“隐父攘羊”、孟子讲的“窃负而逃”，甚至历史故事“四郎探母”，都在这种更高的本体论预设与当时的政治法律观念发生冲突时，通过一种“隐”的机制来规避这种“道德困扰”。“亲亲相隐”就是以这种方式来保护“家”在伦理价值上的至上地位。

　　“家”在传统中国有着本体论的地位，那么在强调“个体”的现代世界中它又有何种命运呢？在西方近代哲学中，由于“个体本位”的突出地位，“家”作为一个独立价值单位在哲学论述中逐渐隐没，海德格尔对“此在”的生存论描述本质上也是一种个体性描述。

　　因而“家”的哲学在现代世界是缺失的，“重建‘家’在现代世界的意义”一文分析了这种论述缺失背后的多重理论误区：一是将“个体”与“家庭”理解为势不两立的价值主体；二是将“亲亲”的生存论经验与“家”在历史上的机制化表现混为一谈；三是错误地把“家”的非对称性结构理解为权力主从关系的起源；四是误认为家庭的“角色责任”与现代社会的“个人自由”不相兼容；五是只看到“家”作为社会组织的一面，没有看到“家”作为精神性文化的存在。由此，现代社会忽视了“家”作为独立价值序列的意义。

　　我们完全可以重新建立一种饱含“个体自觉”的“家”观念。在现代语境下，澄清“家”的积极价值，使“家”成为成就“个体”的有力保障，并对“个体本位”的消极后果给予制衡；同时，我们需要在现代世界重建“修齐”与“治平”的关系，发挥“家”更普遍的意义。我们应该重新将“家”理解为人类生存的基本方式，厘清“家”作为“关系性”的存在、“情感”的境遇、“伦理性”的原则、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本体论意义，从而使“家”在现代重新具有一种面向未来的意义。

　　在本书最后，加了一篇作为附录的文章：“民族国家、文明国家与天下意识”。在现代世界，“家”之于国的关系，并不是一种主从权力的同构关系；而是在国家认同的问题上，扮演一种重要角色。“祖国大家庭”的概念给政治性国家概念以伦理性暖色。西方现代国家的建立主要是通过民族主义来凝聚社会的，由此形成“民族国家”的世界体系。

　　“民族国家”是在“个体”平等的前提下建立起来的国家认同。这种基于民族的认同与中国文化传统对自身的宏阔定位很不一致，“民族国家”的外衣对于具有古老文化传统的中国并不合身。以中国文化传统恢弘的世界观，民族主义显然过于狭隘。无论是民族国家，还是阶级国家与中国文化传统的实质都格格不入。

　　在现代政治的基础上，可以把“民族国家”转化为“文明国家”的概念，让公民观念与中国的“文教传统”相结合，继承中国文化传统对于国家道德性的期许。“文明国家”的概念更能表达中国文化传统对于国家的道德认同以及天下担当。“文明国家”的概念更能释放中国文化传统对于“天下”的普世关怀。这篇文章也算是在“双重本体”的前提下，基于“家”的文化对于“国”与“天下”问题的思考。

　　我们要恢复“家”在中国文化传统中的本体论地位，这是我们在世界之中存在的宝贵财富。“家”呈现出一种整全地理解世界的模式，保持着一种与世界的和解关系，并重塑我们对于人与人之间关系的理解。这对应对现代世界面临的危机有着根本意义。

　　我们要重新唤醒这样一种文化样态，使其在现代生活中有自身独立的价值地位，使它在社会生活的各个层面都能发挥积极作用。但是正如现代“个体”有着积极面向与消极后果一样，“家”在温暖我们的同时，其历史变迁中的种种机制化表达也有严重的消极后果，这是我们不能回避的。“五四”新文化运动以来，对于历史上沉淀下来的“家族”文化一直有着激烈批判。

　　今天，我们需要回溯“家”文化的生存论结构，同时反对线性思维，只是就家论家，而是在“双重本体”的思想中，在互补的关系性思维中，“个体”与“亲亲”应该成就一种“相反相成”的关系。被现代性所抑制的“家”价值，需要重新获得其应有的地位，而“家”本身亦需经历现代文明的“洗礼”，需经过现代“个体”的中介，由此我们才能真正构筑一种崭新的“家”文明，使中国文化传统的价值与魅力有能力贡献于现代世界。

后记

　　离上一本书的出版，已经过去十年了。说来真是惭愧，以思想的节奏和论题的转进而言，这中间应该还有两本著作的出版，分别是有关霍布斯的和有关近代政治与宗教的，但都耽搁了。

　　2013年夏天，受许志伟老师的邀请，使我有机会在15年之后，再次踏访UBC的校园，夏日夕阳瑰丽的SpanishBeach 是思考问题的净土，在这美丽而宁静的环境中，纯净的心境是思想展开的真正空间。

　　在UBC美丽的校园里写下了最初关于《双重本体》的初稿，以“双重本体”的视野重新审视现代中国在“个体-家庭-国家-天下”诸环节上的变化，一种现代版的“修齐治平”，也是对王国维先生忧虑近代以来“道出于二”的一种回应。因为各种原因，只是发表了一系列文章，并没有完成最终的书稿。本书的出版，只能算是在“双重本体”的视野下，对于“个体”与“家庭”问题的论述，尤其是在现代世界突显“家”的问题。

　　一个研究西学的人，在这本书中大谈中国文化传统，是否有越界之嫌。在一个日益专业化的时代似乎显得很不合时宜。确实，中国文化传统的研究不是我的学术专长。之所以有强烈的冲动写一本关系“中国”的著作，是因为“中国”在现代世界依然是一个“问题”，如何疏通血脉：让现代文明的成就在中国的文化中扎下根来，同时让中国文化传统能在现代世界开花结果，重新具有一种普遍意义；百年来对于学人来说，这始终是一项艰巨挑战，让无数哲人竞折腰。“双重本体”的提出正着眼于此。“双重本体”也算是自己对于一直以来关于“古今中西”讨论的回答，并成为自己思考问题的一个重要框架。

　　我之前关于莱维纳斯的研究主要聚焦于犹太的“传统”与西方的“现代”之间的张力，在此之后我便把问题意识聚焦在现代性的“起源”与“回应”的问题上，这让我有段时间一直在研究西方近代早期“政治”与“宗教”的关系问题，而霍布斯是这项研究的起点。我们总是把政治与宗教关系看作一个政治哲学的问题，其实西方近代早期的“政教”问题，处理的恰恰是西方的“现代”与“传统”关系，所涉及的问题远比政治哲学的领域宽泛。

　　这样的问题意识显然也来自于“中国问题”。因为中国现代转型中“传统与现代”的张力，使我特别留意于基督教之于西方社会的作用；而基督教在近代社会的转型以及对于现代西方国家的价值支撑作用，又使我开始聚焦儒家之于中国社会的重要作用；儒家对于“亲亲”与“家庭”的重视，反过来让我有独到视角来审视西方学者是如何来关注这个问题的，比如“家”在西方哲学中的地位，以及“情感”在理解“个体”中的作用等等。正是在“西学”与“中学”双重视野的循环往复中，推进着自己的研究工作，我称之为一种“双重视野，互为坐标”的方法论，这也是这些年自己形成“问题意识”的基本路径。

　　在这里，西学绝不只是我们研究“中国问题”的梯子，西方文明也是人类生存论经验的一种积累，有其宝贵的人文价值，有供人类共同借鉴和共同享有的伟大意义。问题的吊诡之处在于，身处中国文化语境，中国人自己的生存论结构却常处于一种前反思的经验状态，其潜在地会左右我们对一切问题的思考，但却处于一种以往的状态，哲学有责任让这种独特的经验理性化地呈现出来，以一种理性化的方式使得生活中的所以然得以澄清。

　　这迫使我在研究西学的同时，加强中国典籍的阅读；从西学的视野中重新“回过头”来看中国文化传统，正是这一“回头”，使我重新发现了“家”的问题。这是一种“迂回”的路径，会让中国文化传统的逻辑有一种更加清晰的呈现与对比。于是，我的研究就在这种“迂回”中不断触及中国哲学的议题。我想这项工作会是有意义的。

　　从2013年最初执笔，到现在出版，一晃差不多六年过去了。其中有各种版本的编排，很多内容因为目前的编排已经安排不进本书中了，如对西方“公民宗教”的研究（“公民宗教之于公领域及其三个版本的浅议”，《基督教思想评论》，2016年）等。

　　书中也附录了一篇关于“国家”的文章：“民族国家、文明国家与天下意识”（《争鸣与探索》，2014年9月），这应该也是上一个版本著作中的某个章节。现在的篇幅则主要集中在“家”的问题上，故取名《论家：个体与亲亲》，既聚焦在“家”的问题上，也显示了“个体”与“亲亲”的双重视野。

　　书中所论述的内容基本都有发表,“生活世界的双重本体与当代中国哲学的双重使命”（《浙东学刊》，第三辑2013年7月），“‘家’在伦理学中的缺失及其缘由”（吴飞主编《神圣的家》，2014年7月，宗教文化出版社）、“论中国文化传统下‘家的哲学’现代重生的可能性”（《复旦学报》，2014年，第1期）、“向死而生与生生不息：中国文化传统下的生存论结构”（《宗教与哲学》，第三辑，2014年1月）、“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”（《学术月刊》，2015年，第6期）、“个体主义与家庭主义：新文化运动百年再反思”（《复旦学报》，2015年，第6期）、

　　“生生不息：一种生存论的分析”（《中国哲学与文化》，2016年，总第13期）、“列维纳斯关于‘家园’的生存论分析”（《同济大学学报》，2016年，第3期）、“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”（《文史哲》，2017年，第3期）、“现代社会中的家庭及其所代表的伦理性原则”（《学术月刊》，2017年，第4期）、“亲亲相隐之‘隐’的机制及其本体论承诺”（《河北学刊》，2018年，第6期）、“生生：在世代之间存在”（《哲学研究》2018年10月）、“重建‘家’在现代世界的意义”（《文史哲》2019年7月）。

　　这些文章中的大多数得到了各种报刊的转载，其中“双重本体：形塑现代中国价值形态的基础”以及“现代个体权利与儒家传统中的‘个体’”分别获得当年度上海市社联“十大年度推介论文”的荣誉。这些肯定表明了同行对于这些论题的认可，这使我备受鼓舞。鉴于论文发表时的篇幅要求，文章有所删减。目前集结在一起出版时，尽量使用原始版本，这样论述内容可以更充分一些，篇幅也可以更从容一些；笔者对相关内容进行了一些新的修订与调整，使之放在一起更加协调。

　　无论怎样，本书的写作还是非常简略。书中的若干部分完全可以演绎成另外的专著。但这样一本著作对我来说依然很有意义，它是一种思想的记录，也是未来读书与思考的备忘。它以概括的方式对自己一段时间以来的思考有所总结，在很多论题上也算是有了自家的体悟。

　　最初涉及这些问题已经很有些日子了。2005年在香港中文大学的大学宾馆中，与张祥龙老师彻夜讨论“个体”还是“家庭”时，张老师的论述让我印象深刻，当时的情形还历历在目。之后在这些问题上也一直受到张老师的影响，但最终我的立场还是坚持现代价值有其意义，在现代中国谈论“家”的问题不能忽略现代文明的积极成就，中国文化传统的复兴也离不开现代文明的洗礼。

　　2010年在英国兰开斯特与RichardAchard教授谈论了西方人对于“家”的理解，亦深受启发，在西方语境下，常常会以“权利”的角度去理解家的问题。2011年的冬天在芝加哥大学与杨效斯老师的讨论则始终围绕着再次确立“家”伦理的可能性，杨老师很早就已经出版了大作《家哲学》。

　　当然之后还有很多的机会，在与朋友们的讨论中逐步澄清自己的思想。特别是13年以后，陆陆续续的写作主要都围绕这个论题。生活中的机缘常常是平铺直叙论文背后的真正动力，对于生活中的这种种机缘一直都心存感激。

　　2013年起意到UBC去写那本小册子的最初原因，是在冯平老师的主持下，哲学学院的一些中青年老师一直在探讨当代中国社会的核心价值问题。感谢一起讨论问题的同事和朋友们，冯平、徐洪兴、汪行福、王金林、邓安庆、邹诗鹏等老师，还有叶晓璐老师为大家提供的周到服务，一个小小共同体在热切讨论中总能激发出更多的想法，所谓的学术共同体不同于一般的团队，它需要智性与友谊，以及能否以包容心态去倾听不同意见的态度。这些几年发表的论文多多少少都会糅杂进这些思考的背景。

　　从2001年开始，丁耘、徐卫翔、洪涛、林晖、任军锋、韩潮、宗成河和我一起开始了读书小组的生活，期间读书的队伍越来越大。中断了一、二年后，2011年，林晖、任军锋、苟燕楠和我再次开启了读书小组的生活。每周的阅读时光都是非常愉快的。

　　每周晚上的读书从最初的西学，慢慢地转向了中学；毛诗、公羊、周易、左传、中庸等等，中间还读过一些诗文与庄子。这样的读书小组，一晃就是18年。这是一种非常有意义的读书生活，每次读书都会让大家受益匪浅，一起读书是一个学者保持谦虚心态的有效方式：面对经典的谦卑，面对朋友的虚心。非常感激这些年来一起读书的伙伴们。

　　书中的论题曾在中国社会科学论坛、北京大学、清华大学、中国人民大学、台湾大学、高雄的中山大学、武汉大学、浙江大学、中山大学、南开大学、上海社科院哲学所、宗教所、上海交通大学、加拿大维真学院、巴黎高师、柏林自由大学、汉堡大学等学术机构演讲过，与国内外老师们和同学们的交流始终是促进我思考的强大推动力，在此一并感谢。

　　特别要感谢赵鼎新老师、罗卫东老师、朱天飙老师领导的浙江大学人文高等研究院，浙大人文高等研究院坐落在美丽的之江校区，经典的文理学院的建筑与格局，从容大气的高研院理念，温婉细致的学术服务，让之江校区特别适合进行学术研究。

　　中国大学如果在精神气质与物理空间上都能回归到这样静谧、自由的环境，回归朴素的学术原则，而学者们也都能自律而富有研究的热情，那么中国的学术事业无疑将会有一个巨大的发展。2016和2018年暑假中各有一个月的时间都在那里写作，尽管杭州的夏天异常炎热，但写作效果却出奇良好，感谢浙大高研院给予的静心写作空间。

　　整整13年了，从2006年起主要的精力都放在行政工作上，为同事们服务是一种公共参与的责任，在哲学上也可以看作是实践智慧的历练，实践如何来填补理论上的空隙一直是一件十分有挑战性的事情，在中国哲学的语境中则是一种“知行”的要求；但行政工作不能不说是一种牺牲，《理想国》的第一卷就论证了，为什么行政治理工作本质上是一件没人想干的事。

　　尤其是对于学术生命来说，行政工作更是一种耽搁，一种巨大的耽搁。理论的追求在于宁静致远，在于在思想的静谧处铺展生活或世界的逻辑，它总是力求完美，力求细节；行政工作生活在当下，总是在各种力量之间寻求平衡，在妥协中力求成就某些具体事务，结果常常是不完美的。

　　把行政工作当作一种学问来做，固然可以算是一种托词，但毕竟与学术的要求南辕北辙。完全是两种心态，两种生活，两种志向。所谓的“双肩挑”起码对我个人来说，只能是欺人之谈。在行政活动之余，学术积累一直未敢忘怀，学术阅读一直不敢懈怠。只可惜，写作量本来就小，这对于笔头并不勤快的我来说，无疑雪上加霜。论文的写作几乎都是在平日里忙乱的日常生活间隙中完成的，论述的不当和瑕疵之处还有很多，希望求教方家，得到大家的批评指正。

　　最后还要感谢华东师大出版社的倪为国老师。我们是老朋友了，一路见证了他坚守学术出版的热情和执着，令人感佩。这本书从最初联系，到现在出版差不多已经有六年时间了，感谢他的耐心、热心与不懈的督促，这本书最终得以出版，与倪为国老师的鼓励与支持是分不开的。

　　2013年8月底于Somerville House at UBC初稿

　　2019年6月底于复旦大学哲学学院终稿

　　《论家》读后感(六)：【转】孙向晨：生生不息—— 一种生存论的分析

　　作者简介丨孙向晨，复旦大学哲学学院院长。

　　原文载丨原刊于《中国哲学与文化》（第十三辑），原文转自公众号“复旦哲院学生”。

　　内容提要：海德格尔对于“此在”的生存论分析，其重要性并不是因为他穷尽了对于人的生存结构的理解，而是通过现象学还原将文化传统悬置起来，从而显现出人的生存论结构的某种面向，这就是“向死存在”的生存论特色。中国文化传统显示了人的另一种生存论特征，那就是“生生不息”。我们需要把关于文化传统的论述与一种生存论的经验剥离开来，从而对“生生不息”进行一种生存论的分析，由此展现了一种不同的生存论视野：此在不再是“无家可归”的，他从一开始就“在家”中；“家”不只是一种社会的基本组织，更显现出一种承载世代的生存论结构；“家”中最主要的德性“孝”既揭示了生命连续性的特征，也揭示了中国文化传统中伦理发生的机制。此外对这种“生生不息”的生命连续性的分析也指出了中国文化传统中政治、伦理、教化、生活态度以及历史意识产生的生存论机制。

一、“向死存在”的生存论分析

　　在海德格尔的生存论分析中，他对于“死亡”的论述构成了《存在与时间》中对于“此在”分析的一大篇章。当海德格尔试图对“此在”作出一种整体性的勾勒时，“死亡”问题，或者说“向死存在”成了海德格尔把捉这个问题的重要契机。在“此在”中始终有某种东西是“亏欠”着的，也就是尚未完成，而一旦“此在”不再有任何“亏欠”，那它也就“不再在此”，也就是终结于“死亡”。海德格尔揭示出个体生命不可能无限延长这一“此在”的本真特征，“死亡”正是一个节点，它宣示了“个体”有限的整体性存在，为海德格尔的生存论分析提供了空间。当有人对海德格尔追问“存在的意义”何以要从“死亡”出发大惑不解时，有论者将海德格尔的这部分论述称为“世俗化的神学”，这恰恰解答了上面的问题。宗教之于人生的最大作用便是提供了人生的意义，也就是从终极处对于我们有限的人生给出解答。因此对于这个问题的解答也许并不在海德格尔自己身上，还需要到西方的基督教文化传统中去寻找。可以说，基督教对于生命的理解是西方文化传统中对于生命意义理解的一个原型。这种生命理解的特点在于对“死亡”有着强烈意识，对于末日审判有着强烈期待。在我们日常生活中，“死亡”乃是生命的消逝，是生命从生存到不再生存的关节点。“死亡”在西方的文化传统中始终是哲学和宗教的深思对象，更是基督教信仰的主旨，“上帝要救赎我们的命脱离死亡”这一命题表达了基督教的根本愿望。死亡作为生命的大限横亘在生存道路上，必须借助耶稣基督才能予以克服：信基督就是为了得永生。生命在此世必定会结束，那么我们如何关注死后生命呢？灵魂会去哪里？肉体如何消散？在宇宙漆黑茫然的背景中，这是西方文化传统中人对于生命最根本的焦虑。只有上帝才是人们唯一的救赎，是人们死后生命的保障，耶稣基督是人类的救赎者。在这幅生命图景中，生命在死后的延续非常重要，这也是此世生存的意义所在。死亡是一个关节点，更确切地说，是两段生命之间的链接点，死前生命和死后生命之间的桥梁。“死亡”是西方文化传统中一个永恒主题，柏拉图说过，哲学就是“练习死亡”，意思是说哲学是在为进入“死后生命”作准备。可见“死亡”主题也正是希腊传统与基督教传统相结合的切入点。

　　“死后生命”以永生方式超越了生命的有限性，赋予时间中的生命以永恒意义；同时通过“死后生命”的中介（“爱上帝”），道德（“爱邻人”）找到了它扎实的底座。但尼采的“上帝之死”振聋发聩，当生命的理解不再有上帝保障，其冲击力可想而知，最为稳固的基座发生动摇，世俗化社会势所必然。因此在上帝之后，重新寻找生命的意义对于哲学家来说责无旁贷。这里悄悄地发生了一种转换：西方基督教文化传统重视“死亡”的范型将转化为现代社会对于“个体”有限性的生存论理解。尽管海德格尔从其生存论本身给出了引出“死亡”概念的线索，但我们可以从更广阔的文化背景出发，把“死亡问题”视作一种理解生命的切入点，只不过海德格尔将着眼点从“死后生命”转向了“死前生命”。海德格尔式的生存论哲学以死亡作为理解生存的根本出发点，并提出了一种对于死亡的本真性理解。通过“此在”对于“死亡”的“畏”，揭示出“此在”生存论的整体性存在。

　　在海德格尔看来，“本真”的死亡并非人生的一个事件，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的死亡，因为一旦遭遇死亡，“此在”便不再存在了。“死亡”是“此在”经验的一种存在的可能性，它不是一种现存在手的东西，不是一种客观对象。这与动物的死亡不同，动物的死亡只是一个有机体停止了它的生命。而“此在”的特点在于对自己不可避免的死亡有着充分领悟，这将对他的整个生存发生根本性影响。死亡使“此在”的任何生存变成了绝对的不可能，它是我们面临着的贯穿一生的可能性。因此海德格尔宣称，正是在这种关系中，揭示了一种“向死存在”的生存论结构，这是“此在”最本己的关系，并从根本上把人的生存看做终有一死的生命。不再像基督教那样通过“死后生命”来寻找生命意义，而是要在有限生命中确立本真性的生命。

　　“死亡”作为“不再在此”的可能性，帮助海德格尔揭示了个体“此在”的完整性、有限性。因为“本真生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并向自己或向世界“筹划”着去实现在有限生命中的各种可能性。海德格尔重视死亡，是为了凸显“未来”作为可能性的存在，是为了凸显某种期望和谋划，以死亡为限来求取对此世生命的筹划，这就是海德格尔在论述“此在”的“生存论结构”时所谓的“向死存在”的说法，以此他勾勒出“此在”生存的整体性，是“此在”具体生存的每一个瞬间所构成的整体；但这同时也显现了“此在”的有限性，在从一个瞬间到另一个瞬间的持续中，最终要走向终结。这是“此在”生存论结构最根本的特征。死亡从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、不可预见的可能性，但必然到来。海德格尔的生存论分析强化了生命之流的这种“断裂性”。

　　在海德格尔的描述中，有几点特别值得我们注意。首先，“向死存在”的基本现身情态是“畏”。当然畏死并不是一种软弱的情绪，而是昭示出“此在”生存的基本特点：带着对于人的有死性的明确意识去生活，就是始终面临着生存的威胁，面临着自己生存的空无一物，并需要在此背景下作出选择。海德格尔的“畏”所焦虑的就是在世本身，是作为世界展开的世界本身，而不是具体的存在者，也不是它们的集合体，这样所描述的“世界”并不呈现任何具体的东西。海德格尔在分析“畏”的时候强调的是把“此在”带入世界之中，由“畏”开发出“此在”本己的在世。“畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。”海德格尔通过“畏”带出了“无”，带出了存在背后的黑暗，带出了根本上的一种“不在家”的状态，一种“无家可归”的状态。

　　与之相应的则是海德格尔对于“被抛状态”的描述，海德格尔认为“此在”在“畏”中“被抛”掷于此，也开始了“此在”在生存中的“筹划”。在“被抛状态”中，“向死存在”剥离了各种日常生活的规定性，使“此在”不再是沉沦于日常生活中的“常人”，以这种方式完成了对非本真性生活的否定。海德格尔的“筹划”并不是拟定计划的自我设计，而是“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就是筹划着”。“此在”的“筹划”可以投身于自身最本己的可能性，也可以投身于世界之中，沉沦于世界之中。

　　尽管海德格尔极力批判现代性，但本质上他对“此在”的生存论描述与现代性对“个体”的理解是完全一致的。“个体”意味着“不可分割”，很多时候并不专指个体的人，而是用来描述“单个事物”，这是与其他东西分割之后，不可再分割的单位。这既可以是在群体中割裂出的、不可再分的“个体”；也可以是在生命之流中割裂出的、不可再分的基本单位。所以只有和死亡联系起来，我们的生存才能变得是真正的“个体”。“个体”在本质上蕴含了“死亡”对于生命的分割，这种分割体现了“个体”自身的完整性，也无奈地显示了个体的“有限性”，最根本的是，在海德格尔式的经典论述中蕴含了“生命之流的断裂”。

二、“生生不息”的生存论结构

　　按海德格尔的说法，要回答存在的意义，首先在于“此在”对于存在的领悟，这种领悟是我们借以通达存在意义的途径。“向死存在”构成了“此在”对自身存在方式的理解，这种生存论分析本质上是从“存在的断裂”的角度得出的“此在”的个体性和有限性的本真特征，有着极为深刻的合理性。海德格尔的分析体现了对于个体生命的深刻理解。我们知道，尊重个体生命是现代文明的标准，推崇个体自由是现代世界无限创造力的来源。在这个意义上，海德格尔式的理解依旧与现代性息息相关。但这样一种深刻理解依然有着巨大的局限，并不能充分揭示存在的意义。从某种意义上讲，海德格尔对于“此在”生存论结构的揭示，只发挥了生命阐释的一端。“向死存在”构成了“此在”存在方式的根据，但是对于生命之“生生不息”的体验和领会同样非常重要，基于“生生”的生存论结构不是一种现成事物的运动，同样是生命规定自身存在方式的根据。这恰恰是西方文化传统理解生命的死角，基于“生生不息”的生存论结构也被完全遮蔽了，我们需要通过“生生”的生存论结构来敞亮存在意义的另一个积极面向。

　　新儒家们也曾看到中国文化传统中对于“死亡”的理解与西方是不同的，但给出的却不算是一个恰当的切入点。他们认为中国文化传统“要人兼正视生，亦正视死。所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来”。新儒家念念不忘于仁义固然没错，却没有把捉到对于生命的本真性理解，更没有揭示出中国文化传统中的生存论结构。个中问题，不在于用仁义价值来取代或克服个体生命的短暂意义，强调仁义价值超越个人生命，而是要揭示中国文化传统对于生存论结构的根本性理解。

　　对于生存论来说，虽然“死亡”不可体验，但却揭示了个体生命的终结；相对于死亡，“生”也是一种生存论的事实。“生”不仅仅是生命的开端，也伴随着生命的“始终”，不仅是出生，也是生长，更指向未来，是“生命”中向着世代交替的未来开显的可能性。这与生命的“繁衍”有着直接的相关性，因着“繁衍”更可以演化出一种别样的生存论结构。也许在海德格尔看来，“繁衍”因其过于生物化而淡出其理论视界。其实“繁衍”远不止是一种生物行为，它揭示的是“生命的延续”，而且与动物通过繁衍来延续它们物种的存在不同：正如人可以领悟自己无可避免的死亡，人也可以领悟“繁衍”之于生命之流的“生生不息”的意义所在。这也是理解生存论结构的重要资源，中国文化传统的特色所在。

　　在这方面，最能体现中国文化传统特色的莫过于《周易》。《周易》把整个世界看作是“大化”流行的生命现象，用存在哲学的话语来说，就是特别重视“存在的连续性”。从海德格尔关于“存在论层次”与“存在者层次”的区分来看，“生生不息”首先是存在论层次上的问题，强调的是存在的“连续性”。《系辞》称“天地之德曰生”“生生之为易”，天地间最大德性就是“生生不息”，只有从“生生不息”的道理中，才能把握存在的意义。《周易》对“生生”的重视，为我们提供了理解中国文化传统生存论结构的一条线索，按孔颖达的解释，“生生，不绝之辞。……万物恒生，谓之易也。……有生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”这里从“万物恒生”转到了对人的生命的领悟上，用传统的话来说，是由天道而人道，也就是在某种特别的存在者的层次上来理解“生生”问题，即转到了生存论层次上的分析。强调“生命之流的连续性”如何在人的生存论结构中展开，这就是一种生存论的分析。在存在论上是重视“连续”还是重视“断裂”会显示出生存论上不同的取向。

　　《周易》这种对万物“存在连续性”的深刻体悟并非玄之又玄的形而上学，它直接显现为我们日常生活的“预设”，体现在我们对自身生存的领悟上。成语“愚公移山”就透露出这样一种存在论玄机。这个成语所表现的最关键之处，不在于愚公自身坚忍不拔的气势，而在于潜藏其背后的对生命的基本预设，对基于“繁衍”的生命之流的理解。这种生命的坚忍不拔，不是靠上帝给予个体“永生”的恩典，而是对存在论上“生生不息”的礼赞。

　　进而言之，在愚公的生存论结构中，表达了对于生命之流“生生不息”的无限期待。在“向死存在”中得出的是“此在”的个体性和有限性。在愚公的生存论描述中，则体现出生命之流的承续性和无限性。在生命的流转中更表达出对于生命的积极体认和热爱，从“生”作为“天地之大德”，引出人生的基本态度。所以《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“天行健”是宇宙万物“生生不息”的生命流转，是生机勃勃的自然进程，而君子效法“存在连续性”的精神，以之塑造自身的生存，从而刚健有为、自强不息；不仅是自身的刚健有为，这种生命精神还要在子孙万代中传续发扬，以此克服生命的有限性。在这方面，中国文化与犹太文化有着强烈的一致性。

　　由于生命的“诞生”其来有自，“此在”那种孤独彷徨无所依傍的状态并不是中国文化传统下的人所熟悉的。在“生生不息”所体现的生命洪流中，生命的无限性被展现出来。确实就个体生命而言，“死亡”揭示了有限的存在。“生生不息”的生命现象则表明，生存的背景并不是漆黑的“无”，而是其来有自。生命的诞生在个体身上可能表现为一种偶然，但从生命之流来看，这是生命自身的要求；因此，“此在”的“诞生”并不是一种“被抛的状态”，而是对生命本身的承诺。从“诞生”伊始，任何一个生命体都是有父有母的，在茫茫宇宙中，从一开始就是一种“在家”的感觉。个体生命的诞生，始终都包裹在“生命连续体”中的。因此，在中国文化传统中，“家”乃承世之辞，“承世”就是承载“生命延续”的世代相续。从根本上讲，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者层次上的样态；在这个意义上，“家”远不只是一种社会组织，远不只具有日常生活的价值；它是无限“生命延续”的承载者、保护者。自周以来，中国文化传统中特别强调的“亲亲”也依附于此。完全可以想见，如果我们从“生命的延续”着手来理解人的生命，我们就会描绘出与海德格尔非常不一样的生存论结构。

　　在“生生不息”的生存论结构中，任何一个“此在”的存在都不是孤立的。个体的生存并不是茫然“被抛”，处于“无家”的状态，而是人人皆由父母所生。中国文化传统中特别强调“身体发肤，受之父母”，或者“身也者，父母之遗体也”就是体现了生存论上的连续性，甚至在中国文字中指称自我的“身”，其本义即来自于身怀有孕的意思，隆起的腹部，表示腹内有子。这源始性地表明对于自我的理解并不是个体性的，个体的持存不是个体意志的自由冲撞和个体欲望的充分满足，而是从一开始就持存于某种“家”之中。从这个意义上讲，海德格尔“此在”之“此”源初就具有强烈的归属感，这个“此”是有安放之地的。美国学者罗思文和安乐哲在翻译《孝经》时，特别指出了“家”之于“人”的本真性地位：“我们几乎每个人的生活无论好坏都发生于特定的家庭环境内。……人性的基本单位就是出于其家的那个人，而非分离的个人或同样抽象的家庭概念。”“家”绝不是一种抽象的社会组织。

　　对于“此在”在世存在的理解，海德格尔借助“现身情态”，也就是“此在”通过此情此境的切身感受，向自身显现自身，这是海德格尔哲学非常高妙之处，一举突破了近代以来西方哲学对于哲学的认识论至上的取向，借助于“现身情态”把哲学拉向了生存论的层面。因此，海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是“此在”生存论中最基本的环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。这里特别要注意的是，“情绪”是把“在世”作为整体展开的，而不只是人内部的心理活动。所以海德格尔要进行一系列“现身样式”的分析。海德格尔对于“怕”、“操心”、“畏”等一系列著名的分析，都是为“此在”的生存论环节的展开而服务的。在海德格尔的描述中“畏”是最为著名的。这种“畏”不是对于某一种具体事务的焦虑，而是把“此在”从世界中拽回，投入到一种面对自身的“畏”，并由“畏”开发出“此在”本己的存在者。“畏”揭示了“此在”的生存被抛于世的焦虑，这是人面对难以把握的不确定性的体验，揭示了生存论上整体的焦虑；其实这又何尝不是一种“生命之流断裂”的焦虑呢。

　　相反，当对生命的延续有一种通达的领会之后，海德格尔所谓的“现身情态”中还会流露出一种生命的“乐”，也就是在生存的过程中处于一种“乐”的情态之中。在愚公这里，“个体”在茫茫宇宙中有其自身的来源，也深知自己的最终去向，一切自然而然，因此愚公始终流露出一种乐观的情绪。这是“乐”在生存论上来源在于“达”。“达”作为通晓明白，与“畏”之焦虑正相反对。因此，“乐”也是参透天地万物“日往月来”之后的“达观”。孔子曾说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，暑寒相推而岁成焉。”孔子的“何思何虑”透露出天地变易中的一种乐观。面对天地日月相推，寒暑往来，生命则自强不息，这正是中国文化传统生存论上“现身情态”“乐观”的存在论基础，所以才会孔子有“未知生，焉知死”的淡定，才会有孔子传递出的“生命之乐”的态度。

　　在中国哲学中“乐”是非常重要的概念，所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，可见此“乐”并不和我们日常生活中的贫富和享受有关。那么“所乐何事”呢？宋明理学对此曾有很多讨论，并非常敏锐地把握了“孔颜之乐”的重要性。借用海德格尔的说法，孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”；也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为道为可乐而乐乎，则非颜子矣 ”。这里的“乐”乃是对于生存本身有一种根本满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐 ”，“元”字表达了生存论上的根基，也表达了在生存论上的源初性。这种“乐”是源自对饱满生命的根本的“满足”，是对生命生生不息的体悟之后的基本情绪，而不是对生存不确定性的恐惧。经常有学者指出中国文化传统中的“乐”包涵了超越性的宗教维度，也就是这个意思。

三、生存论中的伦理指向

　　在海德格尔这种完全以与最本己的联系为本真的生存中，他提出了“良知”的概念，但是他的“良知”，只是空泛的呼唤，他强调这种良知的呼唤是任何一种可能的伦理思想的生存论基础；但是我们知道，海德格尔生存论思想中的伦理问题一直是一个备受关注的问题，这在海德格尔那里几乎是一个无解的难题。因为他对于“此在”的理解完全是个体性的，“此在”在日常生活中与他人的相互共在被解释成一种非本真生活。这完全是因为他从“生命的断裂”，从个体来理解“此在”的生存所导致的结果。由于在本真状态中，“此在”与他人绝缘，因此“良知”只能在“此在”之非本真的存在与本真的存在之间回荡，于是“此在”既是“被呼唤者”，又是“呼唤者”。但“良知”并不纯在于“此在”自身，此间海德格尔的解释充满了神秘主义式的想象空间。

　　“生生不息”的生存论结构则展现了中国文化传统下人对于伦理源起的根本性理解，这也是中国文化传统超越性维度的体现。延续生命、哺育后代是生命的自然本能，是人和动物共有的本能。那么人和动物的根本区别在哪里？孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”是什么？就是要逆动物本能而开发出的文化之根源。在西方文化传统中靠上帝来超越，来实现这个“几希”；在中国文化传统中则强调对于生命诞生的感恩，这主要表现在对父母祖先的“孝思”。《诗经》作为先民最早的自我理解，咏唱道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这是“孝思”最朴素最根本的表达，父母养育生命之恩如苍天般广大无边，子女报答父母亦是无穷无尽。“孝思”表达了对生命诞生和成长的感恩和报答；基于这种对于生命延续的敬畏，最大的不孝，就是绝先祖之祭祀。因此，孟子讲“不孝有三，无后为大”这不是简单地表达对后嗣的重视，而是透露出“生生不息”的生存论要求。在这里，对生命诞生的感恩与对厥后子嗣的警示，前后完全是一致的。

　　在“生生不息”的生存论结构中，“孝思”以最切近的方式使“此在”能够跃出自己生命的个体性，而与最亲近的他者建立起“亲亲”的关系，这种关系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最为关键的是“孝”。“孝”最直接地表达了对于生命的报答；而由此延伸出来的对“祖先”的追思与敬拜，则足以与西方文化传统中对于“上帝”的崇拜并驾齐驱。利玛窦之后的“礼仪之争”，人们惋惜于教皇的蛮横禁令，断了东西方思想的交流，其实无论教皇还是康熙都很明白各自的道理。在中国文化中，祖先配享上帝，这是天主教所绝对不能接受的。《礼记》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这是殷周之际以来，中国文化传统建立起来的核心观念。因此，祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，而且是个体超越自我的中枢。儒家很明白其中的联接，因此曾子说：“慎终追远，民德归厚。”在追慕生命之渊源中，思考人生意义，超越自我，社会风尚也由此而敦厚起来。

　　道德最基本的标志就是要“利群”，就是要超越“个体”利益。在西方文化传统中，克服个人的自我中心和私欲需要上帝对于永恒生命的保障作为中介。耶稣说，最大的诫命是爱上帝，第二则是爱邻如己。这是耶稣对摩西律法的根本概括。在中国古代也有墨家“兼爱”的思想，“爱人若爱其身”简直就是“爱邻如己”的直接翻译。但这种思想传统在中国文化中并没有流传下来，原因何在？中国人不知道“爱邻如己”好吗？知道好，为什么还受到儒家的激烈攻击？知道好，为什么不能在中国流传下来？如果我们拿它与基督教相比的话，基督教“爱邻如己”的背后，还有更大的诫命：“爱上帝”。很多神学家都曾指出，人类正是通过爱邻人来体现对上帝的爱；也就是说，我们超出自我中心的需要和利益，达到爱邻人的道德效果，其实是需要以上帝为前提的，是以上帝对永恒生命的保证为前提的。墨家的“兼爱”思想显然没有能够得到“上帝”的保障。康德的道德哲学想在自身之中建立“自主性”，但最后的福德圆满依然需要设定理念性的上帝。我对他人的爱，亦是对上帝的爱。这里，永恒生命的保障依然是面对“他者”时的根本出发点。要延续永恒生命必须信仰上帝，上帝则要求我爱邻人如己，这是基督教传统中道德发生的生存论机制：在“个人”永恒生命中，以上帝为前提，突破自我，成就道德。

　　不同于基督教的“爱邻如己”，也不同于墨家的“兼爱”，在中国文化传统“生生不息”的生存论图景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先表达的是对自身生命诞生的感激，由此衍生出来的“孝”的观念在中国文化传统的道德生活中具有奠基性的地位。过往人们在谈论“孝”时，常常过于拘泥于历史上的具体做法，也就是这种核心价值理念在当时的机制化形态和表达，如生养、死葬、祭祀、丁忧等方面的规定。究其根本，子女对于父母的“孝”体现的是对生命诞生的感恩，是对父母生养的回馈，是对天地之间“生生”大德的敬拜。“孝”的观念有着深厚的生存论基础，同时通过“孝”的机制，以最切己的方式把人从自我中心中超拔出来，以对生命感恩的方式来超越自我而热爱自己最亲近的人——父母。民间有“百善孝为先”的说法，马克斯·韦伯也充分认识到这一点，他关于在中国文化传统中“孝是所有其他德性的源头”的说法，也就是曾子“孝，德之始”的翻译。“孝”是中国文化传统下道德的起点和基础，以“仁爱”为核心的传统道德体系是在“孝”的生存论基础上提升、扩大而成的。以孝悌为基础，在孔子那里发展出了“仁爱”的概念，仁爱是一种比“亲亲”、“孝思”更广泛、更哲学化的表达。但孔子创发出来的“仁爱”体系，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深体悟到孔子仁爱思想的根本：“孝弟也者，其为仁之本也”。孟子更为清晰地表达了这一点，认为“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”及至近代，梁启超也是通过“孝”来比拟群己关系的。

　　“仁爱”在近代西方道德哲学中也是一个关键的概念，当人们逐渐放弃从上帝身上寻找道德基础，转而从“个体”有限的生命中来寻求道德起源时，“仁爱”的概念便浮出了水面。很多哲学家如休谟、卢梭、亚当·斯密等人都讨论过这个概念；他们更加通过诉诸“同情心”作为“仁爱”的基础，并以此来理解如何突破自我问题。但是，他们也看到，人的“同情心”或者“仁爱”是有偏好的，也就是说，人们总是首先爱自己亲近的人，然后爱熟悉的人，对陌生人的爱则较弱，这就是儒家讲的“爱有等差”。这是一个生存论的事实，东西方哲人都看到了这种“爱有等差”的现象，这也是何以儒家拒斥“兼爱”的缘由。但是一个社会的存在确实需要有根本性的凝聚力，需要有普爱众生的价值观念。对此东西方哲人有完全不一样的解决方案。休谟因为“仁爱心”的偏好和等差，看到了它的局限性，尤其是在更广阔的社会中，“仁爱”之心就显示出其偏狭之处；于是他提出了“人为的德”的概念，通过以人人平等为前提的正义观念，作为补救性措施，来弥补仁爱的不足。走到这一步，从某种意义上讲，已经超出了道德和伦理的范畴而进入了政治和法律领域。

　　相比休谟通过“正义”来补救“仁爱”的等差性和局限性，中国文化传统更强调从最原初的孝爱之心发展成更广大的“仁爱”之心，最终发展至“仁者以天地万物为一体”的思想。“孝”是实现仁爱的第一步，通过“推己及人”的功夫，在教化中把这份“爱”扩大出去，达于“泛爱众”扩大到整个人类。余英时先生曾说：“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’（justice，一译‘正义’）为代表，在中国则是‘仁’的概念。”其实造成中西分殊的“正义”和“仁爱”的源头面对的是共同的生存论现象，爱有等差，但为此解决的方案，却选择了不同的道路。在西方，通过人人平等的观念，以计算性的人为“正义”，如交换正义、分配正义来解决“仁爱”的等差问题，由此特别强调“法律”的作用；而中国文化传统强调仁爱，从“入则孝，出则弟”这个源头，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性和等差性，正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思想中的一个重要概念，如何能够进一步“推及”则不是通过法律性的“正义”，而是主要通过“教化”来养成，所以《孝经》讲“教以孝，所以敬天下之为父者；教以悌，所以敬天下之为兄者”。可见，基于“生生”之生存论基础的“孝”，并不只是对自己父母的感激和热爱，而是一种根本的道德发生机制，并通过“推及”的教化作用，形成一种普遍的泛爱众人、民胞物与的道德意识。这种结构的道德发生与生生之生命理解是完全一致的，按陈来教授的理解，最终朱熹认识到“仁即生生之体”。

　　“生生不息”的生存论结构，对于政治方面也有深沉的影响。近些年国内学界关于“亲亲相隐”的争论充分反映了这一点。基于“生生”之生存论结构的“亲亲”观念，是否与现代政治相冲突？是否与现代公民观念相背离？我们首先来看一下现代的政治图景。在霍布斯所确立的现代政治哲学中，个体有着终极的意义，为了保全生命，为了免于个体自由冲突中的暴死，于是决定让渡部分个体的自然权利，通过契约方式来建立国家以实现保护个体的目标。因此国家本质上是为了保护个体而建立起来的。在“臣服—保护”的机制中，隐含的内在逻辑是保护“个体生命”。所以，霍布斯得出结论，在国家的法庭上，“个体”没有义务来揭发自己，而是有权保持沉默。这是西方法律中被告有权利在法庭上保持沉默在哲学上的依据。其实这个问题直接与“亲亲相隐”有关，保持沉默可以理解为一种“自隐”。在中国文化传统中，“父子天伦”确实是道德教化的重要基石，孔子特别设计了非常巧妙“隐”的机制来应对法庭上这种极端情况的挑战。根据传统的论说，人们当然可以搬出各种理据，引经据典为“亲亲相隐”辩护。我们这里则从一种新的视角来理解这个问题，如果我们确定的生命的基本单位并不只是“个体”，而是着眼于“生命的连续体”，那么，霍布斯对于个体“沉默”（自隐）的论证，同样可以顺理成章地演变为“亲亲相隐”的论证。既然基于最初进入政治社会的动机，人们没有义务向国家揭发自己的罪行；那么作为一种“生命连续体”，人们同样没有理由揭发自己的亲人。由此可以看出，基于“生生”之生存论基础的“亲亲相隐”的问题，在现代政治的结构中并没有违逆之处。事实上，这在法律上也并不是一项难以操作的工作，在台湾，法律就规定父母子女及近亲之间，有权在法庭上拒绝作证。这是现代社会依循中国文化传统生存论结构的一大例证。

四、“学”与“教”的生存—历史意涵

　　在“生生不息”的生存论结构中，父母与子女有着一种深刻的生命体关联，这需要得到生存论上的阐发。这在西方文化传统中原本就是一个比较薄弱的环节，在强化“个体”的现代性思想中更被弱化了。在洛克看来，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养只是对上帝尽到了责任，父母与子女的关系只是一种法律上的契约关系。本质上，他们之间是相互独立的个体。一种自然的“生命连续”活生生被上帝意识和法律意识所切断。在海德格尔的论述中，这种生命的延续性也难以融贯进他的体系，他的生存论分析丝毫没有对“生命延续”的理解，“世代”在生存论的分析中没有任何的位置。

　　父母与子女的关系除了“孝亲”这个环节之外，基于“生生不息”的生存论结构，中国文化传统特别重视“学”与“教”。对于“生命连续体”的重视不只是表现在生物意义上的生命物种的延续，更成为基于这种生存论的文化模式。“学”与“教”在中国文化传统中的重要地位，正体现了这一点。《论语》首篇即为《学而》，孔子论学的内容非常丰富。所谓“学”，按朱熹在《论语集注》中的说法，“学之为言效”，“效”即是“学”的最初本义。那么所效为何？“效”必有效仿的对象，在“生生不息”之生命长河中，通过“学”和“效”把前人的生命经验拽入了当下的生命之中。“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。这样，一个社群就会拥有一个所有成员以此为基础进行彼此影响、沟通和交流的共同世界。”所以“学”就是对前人经验的效仿和学习，在孔子那个年代更强调对于古代文化传统的学习，这也是孔子讲“博学于文”的原因。在海德格尔描述的图景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的好奇心却也常常使他沉沦于常人世界。海德格尔也曾花大量篇幅论述“曾在”，“曾在此的此在”，及其对于特定世界的影响；但是在他那里，通过“学”这个微观的生存论机制，“曾在”的“此在”如何作用于当下的世界却没有任何的论述，“学”并没有任何生存论的地位。

　　不仅是“学”，与“学”相联系的是“教”。“教”与“孝”是同源词，就“教”字本身而言，直接与“孝”字相关。《说文》将“教”定义为“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“生生不息”的生存论结构。透过“学”与“教”，生存论上的世代经验得以在这个机制中得以传承，个体不是完全无依无靠的，不是绝对自由的，他人的存在经验源始地以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生存进行选择的倚靠。下一世代的成长是与上一代的施教息息相关的。孔子对自己的评价即是“学不厌，教不倦”。在中国文化传统中，这个“教”首先而直接地与“孝”相关。《孝经》一开始就讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”。孟子也讲，必须教民以孝悌为先：“谨痒序之教，申之以孝悌为义。”可以说，在“教”最为广泛的意义展开之前，“教”最直接的内容就是亲情的推展，一如我们前面讲的亲情是自然的，但“推及”不是自然的，是“教化”的，“教的过程就会通过家庭内部和国家中的模范和效仿的过程而得到最有效的实现”。

　　在海德格尔的论述中，“此在”之在世的结构中，“筹划”是一个重要的概念。“此在”作为“此在”一向已经对自己的生存有所筹划，更有一种本真的向死存在的生存论筹划。但无论本真的抑或非本真的筹划，筹划都是“此在”的“筹划”。在中国文化传统中，通过“学”与“教”，使代际之间的筹划成为可能。“学”与“教”亦是生命“筹划”的延展，从个体“此在”的“筹划”延展到“生命之流”的“筹划”。在海德格尔“向死存在”的生存论结构中，很重要的一环即是“筹划”，“此在”在各种生存的可能性中筹划自己，当中尽管包涵着对于与自身生存相关的世界的把握，但主要是自我的筹划。在中国文化传统下生存论的“筹划”，就不只是“此在”在此世的筹划，更有一种生命连续体的“筹划”，这更主要地体现在“教”之上。“教”的内容不仅仅是“孝”，也是与生命连续体中的父母子女有关，所以在蒙学《三字经》中，首先就讲“养不教，父之过”，这在中国文化传统的生存论经验中尤其明显。

　　海德格尔式的“筹划”只能是个体式的谋划，只能是在有限生命中的筹划。可是，基于中国文化传统下的生存论结构中，生命的筹划就会有别样的风采。海德格尔虽然强调“此在”是“被抛的筹划”，其实“筹划”是有限制的，这种限制可以从更为积极的层面来理解。中国文化传统对于“教”的重视，就是“此在”“筹划”的一个先在条件。“教”首先在于如何成人，而不仅仅是知识，这也是“生生不息”的生存论机制的一个核心环节。在文化传统下，个体的筹划行为并不只是本己的，“家”是最为切近的与他者的共在，事实上，只有通过他人，“此在”才能在自身的筹划中找到某种确定的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“筹划”不是独立的。因此，在“生生”的生存论结构中，天然包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于特殊的他者“下一代”的关怀。这是一个结构性的关系，因此体现教学的“师”，在中国文化传统中占据着特殊的地位，“师”总是与“父”联系在一起的，民间的牌位也总是以“天地君亲师”列在一起。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于生命的延续、文化的延续有着极为重要的作用。这并不是指具体“教”的内容，而是指“教”与“学”应该成为生存论结构上的一环。当我们不只是从“生命的断裂”，而且也是从“生命的延续”来理解生存论的结构时，“教”与“学”作为一种指向未来的“筹划”，是能够与海德格尔式的论述相关联的。

　　“生生不息”的生存论结构，通过“孝亲”连接生命意识，通过“教—学”形成文化传承，因此在文化上会演化为“为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实现文化历史之悠久”的历史文化现象，由此而衍生出中国文化传统中强烈的文化传承意识。历史并不仅仅是过去了的事实，更通过“学”与“教”直接进入当下；“生生”之生存论的指向，不仅仅指向过去，亦指向未来。由追思祖先，寄希望于子孙万代而形成的对无限生命的理解，形成了中国文化传统中“上通千古下通万世”的文化意识，向前追慕，向后传承。《诗经》说：“孝子不匮，永锡尔类。”承继生命的孝子，重视教—学的传统，是文化不朽不灭的根由。

　　按照卢梭的看法，人的特性在于其可完善性，且不仅仅是在“个体”生命上的完善，更是在类的层面上的完善。但卢梭并没有论述下去，何以人作为一种类可以推进人类视野的完善性。《中庸》结合“孝”的观念给出了答案：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”甚至这是一种“达孝”。“达孝”不仅仅是对生命的感恩，《孝经》说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终。”继承先人的志向，努力完成之，才是真正的“达孝”。什么人能做到这样的“达孝”呢？历史上会以武王和周公为榜样，因为他们能够继承文王的志向，完成文王未完成的事业。也就是说，最终个体的成就，也并不仅仅体现在个体价值的实现，而是归于“生生不息”的历史洪流中，这也是“孝”极为关键的一种品质，直接关乎历史的发展，并指向未来。确实，这种延续进步的观念在现代特别深入人心。但基督教原型下的西方文化传统，会为这样一种进步的历史预设某种终极目标，或是末日审判，或是历史终结，或是共产主义社会，以此来表达这种最终的完善性。在中国独特的生存论结构中，虽然有着这样一种文明完善化在微观上的动力机制，但完善却是没有尽头的。与“生生”之生命的“无限性”相应的，则是《周易》六十四卦中最后两卦：“既济”与“未济”。这里最后一卦居然不是类似于黑格尔“绝对”的“既济”，万事皆成，最终实现人类的完善性；而是事情尚未成功，仍须重新开始。“未济”作为最后一卦意味深长：它既蕴含了生生不息的基本意涵，也在生存论结构上指出了事物继续发展的结构，以及“可济”之种种的可能性。

　　事实上，“生生不息”的生存论结构与“此在”个体的生存并不矛盾。对于“亲亲”文化传统的尊重，并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。“生命之流”可以包容每一个节点，也即每一个“个体”；这种生存论结构也并不试图否定“此在”“向死存在”的生存论结构中所体现出来的“自由”。但是，“个体”化的生存论结构很容易失却“生命延续”的维度，而“生命延续”的维度恰恰是阐释人类“责任”源起的生存论基础。海德格尔哲学缺失伦理的向度，单纯着眼于个体自我，是远远不够的。“生命延续”所展开的维度，融不进海德格尔式的生存论结构；但反过来却是可以的，完全可以在“生命延续”的结构中包涵每一个“个体”此在的存在。作为人类文明不同的代表，西方文化与中国文化从不同侧面来阐释了各自的生存论结构。生存论的结构揭示人类文明智慧多样性的机制，也显露了他们各自提供的伦理源发的原理。

　　《论家》读后感(七)：孙向晨谈《论家》：哲学应该直面生活世界，在根基处做出澄清

　　

去年，孙向晨的新著《论家：个体与亲亲》由六点推出，在本书中，孙向晨以“双重本体”立意，探讨在坚持现代个体的自由的基础上，如何尊重传统“亲亲”的价值，以此“双重视野”重新审视“家”在现代世界的意义。

近日，六点编辑部与孙向晨就《论家》所涉及到的问题做了一次访谈，访谈录音整理成了长篇文稿刊发。我们跟孙向晨聊到了“家”在中西哲学中的位置、“家哲学”对现代伦理危机的回应，也延伸开去，请他谈了谈请他谈了谈中国学人“由西而中”的学术转向、他在德国讲授中国哲学的经历和心得，以及对高校通识教育的看法。

采编 | 六点图书编辑部

近年，许多研究西学出身的学者开始探索中国思想、中国哲学，也出现了不少重要的著述，比如丁耘的《道体学引论》以及您的《论家：个体与亲亲》都在近年出版。我们能否说，这构成了一代学人“由西而中”的“学术转向现象”？就您个人而言，您一直对法国、德国哲学有精深研究，是什么启发您转向中国哲学论题？

孙向晨：其实更早的像贺麟先生，之后的张世英先生、王树人先生，以及张祥龙老师、张汝伦老师、赵汀阳老师都有过这样历程；在我们这一代学者中也比较鲜明，比如说丁耘老师，在北大也有一些有很强西学背景的学者开始研究中国思想，这可以称之为一种现象，大概在几代人身上都有体现。这种“转向”的背后并不是简单的民族情结，这跟哲学品质不太合拍，哲学思考始终关乎人类的问题，“转向”意味着你认为某种传统的哲学思考还不够，需要寻找新的思想资源；因此，会“转向”不同的文化传统。这需要一定积累，太年轻的学者不太适合。

孙向晨与张世英先生

大家不约而同或者说从各自路径都有这么一个“由西而中”的转向，还是能够揭示出一些规律性东西。从个人来说，西方哲学中有像黑格尔、海德格尔、莱维纳斯这些大哲学家，他们教会我们怎么去反思西方哲学，而不只是停留在一些细节上。反思不是说我自己想自己，也不是跟他人的比较。反思得有一面镜子，可以帮助你“回转”过来，面对自己。这些大哲学家们也常常借助他们所倚靠的文明传统来反思西方哲学，比如海德格尔回到前苏格拉底的传统，莱维纳斯回到犹太的传统，这些都能帮助他们进一步反思那些西方的哲学传统。

至于中国文化传统，我们以前更多是拿西方来测量自己。刘笑敢老师称之为“反向格义”，魏晋时是我们去格别人，现在是反过来。最大的问题在于，哲学研究并不是拿着我的材料去填充别人的“普遍原理”，而应该针对普遍性的问题有新的眼光、新的思考和新的推进。

《家与孝：从中西间视野看》 张祥龙 著

《道体学引论》 丁耘 著

西方哲学传统的思想推进的特点在于逻辑性比较严密，中国传统的很多思想常常属于点拨式的，神龙见首不见尾，需要自己的领悟。在这个意义上，学习西方哲学的方式来整理我们自己的思想传统，也很正常。但如何对西方思想传统提出根本性的反思与批判呢？尤其是针对近现代哲学，这才是大问题。很多时候，我们研究海德格尔，也就跟着海德格尔走。重要的是要形成与海德格尔的对话，看到海德格尔的不足，这就需要有自己的立场与看法，要借助中国的思想资源。背靠大树，回到中国的思想传统，才能帮助我们回应所面对的西方哲学。回到中国不是目的，目的在于应对哲学中的种种挑战。

哲学绝不是一种智力游戏，黑格尔、海德格尔、莱维纳斯、德里达这样的哲学家，对整个西方哲学传统都有根本性反思。面对这样哲学，要提出自己的观点其实很有难度，这就逼着我们回到博大精深的中国思想传统去寻找资源，一如莱维纳斯曾经做过的那样，回到犹太思想传统去寻找资源。无论是张祥龙老师、张汝伦老师，还是丁耘老师，或者我自己，都有很强的西学背景，我们在面对那些根本性问题时，都回到中国思想传统来寻找思考的支点，然后再回过头去面对挑战。

海德格尔、莱维纳斯做的工作给我很大启发。比如说，莱维纳斯是犹太人，在法国接受教育，去弗莱堡听胡塞尔的课，然后转向现象学，他所做的工作是在现象学路径下往前推进，对于胡塞尔的意向性理论有新的推进，对海德格尔的存在哲学有根本性批判。他有关犹太思想类的著作,很像我们直接去解释《大学》、《中庸》、《论语》等；但在哲学问题上，他则撇开这些资料，完全用哲学方式来阐发他的思想，虽然精神气质上依然有很强的犹太性。莱维纳斯深受犹太思想影响，但坚持用西方能够理解的哲学语言来推进他的工作。当然也有人质疑他的工作，那是另外一回事。他做出了这样的哲学工作，取得了了不起的成就，提出了一些根本性的新概念，对西方哲学传统有很大冲击。我深受莱维纳斯的启发，但也并不太满意他的工作；于是像他一样，就跑回某种思想传统；对于我来说，就是回到中国思想传统。

《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》 孙向晨 著，上海三联书店，2008年

近来涌现的许多思想著作都有横贯中西的视野，有些侧重哲学体系建构、关注本体论，有些则更有伦理关切。《论家》由“家”这个与日常生活中每个人都息息相关的伦理命题入手，同时也在中国文化中赋予“家”以“本体论”地位。“家”何以成为一个重要的中西哲学问题？

孙向晨：《论家》这本书其实只是我思想建构中“下卷”的一部分，“上卷”会像丁耘老师的《道体学引论》一样，更多讨论所谓的“本体论”问题。我在柏林讲课时，用的文本是《周易》、《中庸》、《孝经》。《孝经》跟“家”密切相关，而《周易》与《中庸》相当于中国的本体论，跟西方的ontology对应，但只是“对应”而已，在哲学理路上完全不是一回事。柏拉图式的本体论，是西方思想传统认识世界的基本方式，理念与感性世界的二元结构。对中国人来说，“本体论”意味着怎么在这个世界中安顿人的生活。不是一种二元结构的模式，而是强调一个整体世界，天地人三才，且“道不远人”。中国文化传统是从“造端乎夫妇”开始，“及其至也，则察乎天地”。中国人不认为“天道”跟我们日常生活有很大距离。不是说那边是天，是理念世界，这边是感性世界；而是强调世界是一个整体。“中庸”的“庸”指的就是日常世界，日常世界里面发生的事与天道一致。“中”可以解读为“一语中的”的“中”，在日常生活里找到那个最好状态的点，而日常世界就是从人伦孝悌开始。

这是我的写作计划，因为没时间，就把下半段“论家”的问题先写出来。

刚才讲的一些哲学家，比如柏拉图说有理念世界，感性世界是摹仿、分有理念，有一种很强的二元结构。中国文化传统首先考虑的是整体，天地人三极，才是一个整体。无论是从人道到天道，还是从天道到人道，这样的来回并没有二元对立的问题。禅宗讲，砍柴担水，无非妙道，也是这个道理。日常生活里自有天道，而“家”是最日常的，和我们最切近的。但“家”没有那么简单，中国人对“天道”的理解也融合在“家”里面，所以“家”就具有特别的本体论地位。

现在的中国人谈到“家”时，很有些矛盾的情感。一方面，讲到“家”时，都会感到一股暖意，有一种温暖感，没有中国人会完全否认对家的感情。另一方面，讨论“家”时，会觉得这是一个非常保守的问题，既不前沿也不深邃，甚至还有些反感。对中国人来说，对“家”的亲切感和反感都比外国人来得更强烈些。通过这个现象，我们也会发现，中国人对“家”是“爱之深，责之切”，正因为我们对“家”有太多的期待，所以反弹也很厉害。

刚才讲的只是现象层面的问题，其实这个问题有深厚缘由。一方面，中国传统文化中有太多跟“家”有关的思想资源，“家”这么一个专门的词，在汉语中有非常丰富的用法——家园、国家、天下一家，大家、科学家、成名成家……什么东西都可以用“家”来解释，来概括。“家”变成了一个母题、一种原型。这在西方是很少见的。中国人的家庭内部关系也非常复杂，七大姑八大姨、堂表亲戚、连襟、妯娌；还有祖父、曾祖、高祖、成祖、元祖等等。一种复杂但非常清晰的关系体系。

另一方面，回过头去看“五四”新文化运动，有一股很强的“反家非孝”潮流，最流行和最经典的形象就是巴金的《家》、《春》、《秋》，认为“家”是非常陈腐没落、非常禁锢人性的，这在几代人中间产生了强烈反响。傅斯年还曾写过《万恶之源》，认为家就是万恶之源，孝就是万恶之源。当然傅斯年自己也不大好意思，觉得讲得有点过，然后他说，别看我讲得比较过分，我能给你讲出道理来。还有其他的批评，会做进一步的引申，认为家族是专制主义的基础。总之，现代中国人对待“家”的态度就是这样，有很强烈的分裂性，心态很纠结。

傅斯年（1896—1950）

哲学的基本任务就是直面问题，不回避，不躲让。但一百年来，我们基本上就把“家”这个问题让开了。打破一个旧世界之后，怎么创造一个新世界呢？“传统”在现代世界怎么安放呢？这依然是一个问题。面对“家”这个让人纠结的问题，哲学必须以哲学方式去面对，在根基处做出澄清。

当然，传统“家”的制度从现代的眼光来看会有非常多的不合理之处，比如某种意义上的等级观念，再比如传统上的“丁忧三年”，在现代社会也是完全做不到，即便在古代也难完全做到，因此有“夺情”一说。跟“家”相关的一整套传统都需要进行反思，也都可以进行深入探讨。

全世界各个民族都有“家”，为什么中国文化传统对“家”情有独钟呢？“家”在我们身处的现代世界还能存在得下去吗？还是说真的就让它成为历史？世界其他地方的人很难想象，为了春节回家团圆，相当于整个欧洲人口数量的中国人会开始一场大迁徙。其实，围绕“家”有很多动人的故事。这些我们究竟应该如何看待呢？在这种现象背后，其实问的问题就是为什么“家”在中国哲学中具有本体论地位。在我们日常生活里，“家”是一个核心，也是一个纠结点；在哲学上，我们需要弄明白“家”的最根本内涵以及在当代哲学语境下怎么来谈“家”、谈“亲亲”，从中我们究竟能提炼出什么内涵？在当代，“家”这个讲不太清楚的问题怎么能焕发出自己的独到价值。

举个例子来说明一下“家”的理念在当代的价值，莱维纳斯对西方哲学有很严厉指控，他说西方哲学要为奥斯维辛负责，不只是纳粹、希特勒，而是整个西方哲学传统。从古希腊开始的哲学就追求同一性，一直到黑格尔。黑格尔有个命题，“真理是全体”，要把其他一切都包摄进来。莱维纳斯反对这种观念，他说，有你永远包摄不进来的“他者”。犹太人在欧洲就是一块顽石，拒绝文化的同化。莱维纳斯特别强调那永不能被吞噬的“他者”的意义所在，但这个“他者”似乎需要一个超越上帝作为一种指向，尽管我们不能以存在的方式去理解上帝。列维纳斯的论述对中国文化传统来说显然是不太熟悉的。在汉语中，莱维纳斯所说的“他者”是蛮生分的，中国文化传统强调将心比心，强调忠恕之道。在这个背景下，一种强调“家”的哲学，对于希腊哲学传统与列维纳斯所代表的“他者”哲学传统，能给出怎样的回应呢？这是很值得我们思考的。

我曾经做过一个讲座，叫“亲亲：在同一与他者之间”。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”，中国文化传统质疑“同”的齐一性，这样的“同”会导致“不和”。就跟生态环境一样，如果只有一个物种，那这个物种也活不下去，必须有草本、木本，灌木、乔木，落叶的、常绿的，四季变化的健康生态。从这个层面看，中国文化传统对古希腊哲学的“同一性”构成了一种质疑的立场。中国文化传统也并不专讲“他者”，我们讲的是“亲亲”，母亲是你遇到的第一个亲人，她把你生出来，第一次感受到的爱就是来自母亲，这成为你理解世界的原型。虽然父母与子女之间也是“他者”，但不会有不确定感和陌生感。在中国文化传统中，“亲人”会有一大堆名目，就是把周围距离很远的人都拉近，拉到你们的世界中。在这里面，你和他都不再感到孤独与陌生，也不会感到被抛，被遗弃。当然，这中间也存在问题，那就是如何来面对越来越多的“陌生人”。中国文化传统的“亲亲”不只是限于亲人之间，孟子讲“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，特别重视这个“推及”的功能。我和他人原初关系是从“亲亲”开始，但并不限于“亲亲”，而是能够“推及”出去的亲密关系。

因此，我不满足于古希腊哲学传统和莱维纳斯的哲学，想要在“同一”与“他者”之间给中国哲学传统找一个位置。既不是完全的“同一”，同时也要消融“他人”的陌生感，最终不是要把“他人”推远，而是要把“他人”拉近，达到一个“和而不同”的状态。在这个意义上“亲亲”有它在哲学上的位置。我所做的工作就是在当代哲学的语境下，给出中国哲学的意义。

“家”的哲学切中中国文化传统的要害，“家”在中国传统中是安身立命的核心。西方思想中也有很多跟“家”相关的传统，如何看待中西方家的传统的对照？您在《论家》中选取了黑格尔、莱维纳斯对“家”的讨论，他们的观点对重建“家”哲学有何意义？

孙向晨：西方人讨论“家”的时候有三个词，house是居住的地方，home是生活的家园，family是家庭成员组成的组织，三个词分得很开。中国人统统用“家”一个词来表示。同一个词，内涵是有一点错位的。

当然，分析起来的话，有很多可以讨论的问题，比如从“家”这个字的构造来看，就是屋檐下加一个猪，但这个猪并不是食品，而是用来献祭给祖先的，所以“家”就像一个庙，把“世代”都包含在里面。只有有了“世代”的内涵，“家”才成为我的家园。但home这个词并不包含这层意思，只是一种聚居。

甲骨文中的“家”

亚里士多德讨论经济学、家政，其实讨论的也是“家”。他谈的主要是人与人之间的“关系”，还谈财产问题、主奴关系。他谈“友爱”（philia）时也会讲夫妻、父子、上下级关系。柏拉图在《理想国》里，要把护卫者的“家”赶走，使之与城邦更成为一个整体。柏拉图的思想是挺典型的“反家”传统。而在中国文化里把“家”视作原型来理解其他事物，西方传统是用别的东西作为原型来理解“家”。西方文化传统不是不谈论“家”，但中国文化传统把“家”作为一种本体论、一种哲学，通过“家”来看待世界，是非常特别的。

我的书里有一章讲，在西方近代哲学以来，“家”被有意地解构了。因为“家”是一种自然权力，父子之间有着某种自然等级；父亲的话，在传统社会，是一种命令，自然地需要听从。现代社会的基本预设是所有人都平等，于是“家”成了绊脚石。又因为西方传统社会有贵族家庭系统，是很强大的政治权力体系，所以需要从政治上首先要把“家”的这种自然权力结构消解掉，把人还原成一个个独立的“个体”。

近代对“家”的批判基本上依靠“契约”来解释，婚姻之中有契约，这没有问题。如果对中国人说，父子之间的关系也是契约，子女都是上帝的产物，父母只是代为保管一下，那在中国文化传统中听起来就很怪。但这确实就是霍布斯、洛克的观点。

黑格尔比较特殊，在《精神现象学》和《法哲学原理》里都有关于“家”的丰富论述，他会重视“家”的不可还原性。近代哲学讨论“个体”的自主性，康德说“人是目的”，自己做出理性判断。在黑格尔看来，人除了“个体”自主一面外，还需要有情感的依靠与抚慰，需要与他人的结合。在他看来，“家”本身是一个独立单位，“家”成为一个“人格”，家里面的个体都是“成员”（member），“财产”也以“家”为单位。家庭财产是家庭成员共同的财产，只有在离婚之后才会分割。另一方面，黑格尔也看到现代社会是以“个体”为本位，依靠的是“需要体系”，“家”会被市民社会所瓦解。但黑格尔依然认识到，“个体”还是需要有普遍东西来呵护，因此他提出“第二家庭”、“普遍家庭”等概念作为“家”在社会层面的替代物。

孙向晨在黑格尔工作过的班贝格

无论是黑格尔还是莱维纳斯，讨论“家”的时候都从“夫妇”入手，在中国文化传统中也有两个系统，《周易》《诗经》从“夫妇”开始，《春秋》《周礼》从“父子”开始。莱维纳斯分析eros（爱欲）这个词，通过分析“爱欲”说明男女之间的结合与统一，但他认为，即便结合在一起，也还依然保持着“他异性”。讨论“爱欲”的哲学家很多，只有莱维纳斯通过“爱欲”，把衍生出来的父子、兄弟关系都分析一遍。从男女到生衍，就会有下一代，有世代的承接关系；一般有了孩子，才能叫“family”。后面这些关系是中国文化传统所熟悉的，但西方文化较少讨论。后来，德里达批判莱维纳斯的这套讲法过于生物性，在莱维纳斯后期思想中很少谈到这个维度的思想。不管如何，在莱维纳斯最主要的代表作《总体与无限》中，最后一部分，四分之一的篇幅都在谈这些特殊的他者关系。这些内容很可以与中国文化传统的一些内容相参照的，所以我在《论家》里特别论述了一番，作为“迂回西方”的一部分。

Emmanuel Levinas（1906—1995）

“家庭革命”百年后，重建“家的哲学”要面对很多旧遗产和新挑战，有学者指出，中国近现代对家庭的批判比西方更为猛烈和彻底，您在著作中也重思了新文化运动对家庭的讨论。当下，核心家庭占据中国社会主流，婚姻关系而非血缘关系成为中国家庭的中心，代际冲突和育儿压力成为社会焦虑的很大来源。“家哲学”该如何回应现实中“家”的危机的呢？

孙向晨：西方经历了现代性之后，对传统“家”观念还是有冲击的，起码在理论上有大量的批判性论述。当然，在现实层面，“家”观念依然有基督教传统的保护，尤其是在美国。在这个意义上，“家”所遭受的冲击甚至没有像近现代中国这么厉害。西方文化传统是一个“双层结构”，世俗的打掉了，还有宗教和超越性的维度，不会那么彻底地否认“家”的价值。对中国文化传统来说，精神性的与政治性的两个层面粘在了一起，要批判传统政治就也要从批判“家”的观念、“家”的文化开始，这对“家”的整体性冲击就更大。这带来的最大问题还不在于现实层面“家”所受到的冲击，而是在理论结构、精神结构层面“家”没有了自己位置，也就是鲁迅所讲的“彷徨于无地”。我们先不说具体怎么来面对现实问题，比如代际差异、育儿压力等，第一步要解决的是在精神结构中重建“家”的位置。

1918年《新青年》刊发易卜生专号

在中国文化传统中，“家”的位置感很强，但近代以来把“家”扔掉了，所以才会有我前面所说的，一方面对“家”有温暖记忆，另一方面则有“焦虑”情绪。现在做的工作，就是要在最底层、在哲学层面给“家”重新安放一个位置，这是第一步，然后我们再谈那些具体的问题。

有了这个位置之后，情况可能就会有点改变。举例来说，古代有“丁忧”，现在连祖父母、父母去世奔丧的假期都很短。重阳节也不放假去看老人。这都只是一些小例子，“家”如果没有在哲学、精神上的位置，就不会有一整套制度性的安排。其实在婚姻、税收、家庭财产、子女教育等层面，都可以有保护“家”的制度设计。通过对“家”的制度性保护，培养你的健全人格和责任意识。“家”在精神结构中有了清晰位置，在制度上就可以有鼓励代际交流的设计，可以有更多时间去看望与陪伴父母，这就能够纾解现实生活中代际之间的压力。

事实上，我们在现实生活中，对于婚姻家庭生活也特别缺乏教育。两个独立“个体”开始生活在一起，会有很多冲突与磨合，这是一种巨大的挑战。在人生最为重要的事情上，我们却没有得到相应的任何教育与帮助。两个个体该如何相处，该如何与孩子相处，该如何与父母相处等等，都是问题。在传统文化中，在这方面有丰富内容，成为中国文化中非常富有特色的“家训”传统。这些内容在现代世界当然需要有变化。但正因为“家”在现代文化中没有了空间，那些丰富的文化传统在现代世界也就没有了一个可以接续下去的位置。你讲的这些压力，就没有一套文化去支撑，这就形成了现代生活中的巨大焦虑。

我们首先要在哲学层面讲清这些问题，为的就是创造出一个理论和制度的空间。有了这些空间，文化性的和制度性的内涵就会产生出来，生活中的代际、育儿压力就会得到某种释放。我们不能通过漠视问题来克服这个问题，需要在理论上直面它。

现在其实有很多热门的知识付费课程与家庭、情感关系相关，主要从心理学或者社会学的理论出发，提供一套实用的操作方法，但这些理论对家的期待值不高，不会特别去挖掘家的价值。

孙向晨：是的。还是需要有比较深入的挖掘。举个例子来说，黑格尔思考得就挺深入，他指出他那个时代几种对于“婚姻”的理解就有问题。一种是从“契约”出发，从罗马时代开始，用“契约”规定物与物之间的交换关系，黑格尔说用“契约”来规定人与人之间的关系是把人降低了。另一种是浪漫派所推崇的“爱情”，“爱情”固然是婚姻的基础，但情感的特点在于来得快也去得快，成为一种纯粹的偶然性，很不稳定。黑格尔很刻薄，他说浪漫派的“爱情”会演变成诱奸，有感情就私奔，没感情就抛弃，不需要婚姻。在黑格尔看来，婚姻还要求有“伦理性”，伦理意味着责任，家庭是培养责任感的重要园地。这是一个“三层结构”，情感是基础，契约是法律上的保障，最终还需要伦理责任。

中国文化传统在“家”的观念下发展出多种德性科目，孝、悌、慈、爱等等，对于黑格尔所讲的“伦理性”有了更具体的阐释和规范性。第24届世界哲学大会上，经我的提议，设立了以“家的哲学”（philosophy of family）为主题的panel。在世界哲学大会历史上，第一次有了“家哲学”的分会场。以往西方有关“家哲学”的讨论在中国人看来有点奇怪，看不到中国文化中所看重的情感与德性，更多的是讲权利问题，父母的权利、孩子的权利，还有公共权力在何种意义上可以介入家庭的问题，等等。这些都是政治学上的名词，没有一套可以独立处理“家”的概念系统。

2018年，第二十四届世界哲学大会在北京召开，主题是“学以成人”

事实上，还是可以有很大的理论空间，完全可以在现代社会培育出新的家庭伦理与德性。不是你讲的很薄的、期待值很低的那种，而是更深厚、更温暖的家庭观念。这对一个人的人格成长是有帮助的，家庭对于一种健康人格有奠基的作用。但凡一个人长得有点“歪”，那么不是他的原生家庭有问题，就是自己组建的家庭有问题。这在精神分析学中都是有研究依据的。现在独生子女也很麻烦，因为人的成长就像是一个“小生态”，需要“同伴”的教育，需要一个自然生长的过程。如果凡事父母罩着，就不能被正常的“生态”所校正，也比较容易长“歪”。“家庭”也是人格及其行为的最初“校正器”。中国文化传统讲“家和万事兴”，在现代世界就有了新的涵义，这也是千百年的文化所积累下来的经验。

当然，在现代社会讲“家”，并不否认在现代社会中“个体”的价值和意义，对于每一个人的尊重是现代文明的门槛。我的书讲“个体”与“亲亲”。当然，“个体”不光有自足理性的一面，也有情感依赖的一面，缺乏对于“个体”不自足一面的关注，缺乏“亲亲”的关爱，“个体”就会长歪，也会感到空虚、迷茫与失落。

有关个体我还想追问一下，现在我们身处一个空前流动的时代，很多人离开了家乡，就会进入您刚刚说的空虚状态。但是同时，家乡也成为了很强的束缚，就像鲁迅当年一样，他们的故乡是回不去的，返乡之后还是要重新离开的。“家的哲学”如何应对这种现实的个体困境？

孙向晨：这有两个层面的问题，首先，现代世界的逻辑是个体主义的，自己对自己负责。中国文化传统中成长的人其实不是这样的。我经常举的例子是美国前任驻华大使骆家辉先生，他的家庭是很典型的美国少数族裔的移民家庭，他是第三代移民，是通过爷爷、父亲以及他个人的努力，他才能有现在这样的成就。中国文化传统强调人的成长不光是自己的努力，也依靠全家人、甚至是数代人的共同努力，这是现实。我们在理论上要对这个现实有所刻画。在美国人的哲学里，分析骆家辉的成就，不会提他的爷爷与父亲，只会说他是个人奋斗的自我实现。我们要创造一套理论，让骆家辉的爷爷和父亲在这中间也有他们各自的位置。

观念非常关键。很多时候，在这种观念下人会遭受巨大痛苦，路德当年因能否经受住末日审判的观念而深受折磨。另一种观念就可能带来某种平衡的生活。当然，我还是一个个体主义者，现代生活要充分尊重个体的空间与自由，这是肯定的，但这并不意味着没有其他理论的空间。其他理论也可以让我们更加尊重自己的家庭，让“个体”与“家庭”并存。

其次，现代社会依然需要伦理性的原则。黑格尔在《法哲学原理》中曾说，人最终要离开家庭，作为一个独立“个体”进入社会和市场交换的体系。在社会层面，黑格尔提出了“同业公会”的概念，并称之为“第二家庭”（secondary family），在社会层面发挥家庭福利的功能。他觉得这还不够，国家需要通过一种制度性的东西来保障，他称之为“普遍家庭”（universal family）。这在西方思想中是很难得的，某种意义上，黑格尔是把“家”当作了原型，提供了社会中的伦理性原则，并建构了社会中那些能够提供“温暖”的制度。只有最本真的“家”立住了，社会生活里才会建立起某些类似于“家”的功能的制度，以此来保护“个体”。

这当然是一种理想主义设计，但也并非完全不现实。比如，英国的俱乐部文化很盛行，这种结社文化就是对英国个体主义文化的一种平衡。这也是针对“家”的缺失，努力发展出的一些有情感交流、有家庭功能的友谊机制。社会生活本身也需要我们以“家”为原型来进行设计。除了“个体”自身的价值，现代社会应该有很多的组织，这些大多都会以“家”为原型创造出来。对于这一现象，我们应该给予深刻的哲学反思，创造更加温暖、充实的现代生活。

您不久前撰文讨论了疫情带来的危机与启发，您在文中提到，当下的生活与意识都倾向于“极致化”，因而我们就更需要“中道”来重建社会共识。同样，在《论家》中您以“双重本体，互为坐标”来阐释中国与西方、古典与现代，也体现了一种温柔敦厚、精巧平衡的“中庸”姿态。能谈谈您对“中道”、“中道”的理解吗？

孙向晨：不管是我们说的“中庸”，还是亚里士多德的“中道”，都是古典德性，现代人不太讲这些。现在存在一个误区，现代社会强调多样化，你有你的看法，我有我的看法，我们互相尊重。在这个意义上，就没人去倡导“中庸”之道了。每个人都可以很极端，但每个人似乎都有坚持自己看法的权利。这成为现代世界理解事物与价值的基本框架，但是这套框架有其危险性。比如现在的美国就很撕裂，大家非黑即白，没有中道。“中道”意味着一种稳健，意味着一种共识，不会有很强撕裂感。之所以在疫情时刻讲“中道”，大概还是觉得应该把中国文化传统的某些优点继承下来，它在现代社会依然是有效用的。

第一，中国文化传统比较强调整体性。第二，在这个前提下，比较强调“变化”。《周易》里讲卦象有很多变化，六个爻对应天地人三极，天地人之间也有呼应关系，于是要在变化中寻找平衡点。“中庸”翻译成middle way不太准确。“中庸”更多的像是一种平衡态。那亚里士多德怎么讲“中道”呢？他说勇敢是在鲁莽和怯懦之间，并不是在正当中，而是偏向于鲁莽，离怯懦更远一些。“中庸”除了反对“过”与“不及”之外，更强调寻找平衡点，达到所谓“和而不同”的状态。

《周易注疏》，南宋初两浙东路茶盐司刻（递修本）

接下来的问题是，怎么在尊重每个人价值的前提下，防止极端化，凝聚共识呢？孔子讲，“吾道一以贯之，忠恕而已”，“忠”是尽心诚意，忠于自己，“恕”是如其心，将心比心，设身处地地理解他人。这既符合现代个体主义的要求，同时也理解他人，做到平衡。在现代世界中，我们也许能做到“忠”，但缺少对“恕”的强调。如果两个向度都有，那就能把人往“中”间拢，形成共识。

把古代智慧放到现代社会，生拉硬拽是没有用的，反而会有巨大冲突。一定要明白其中道理，如果能理解他人，防止极化，在现代社会中就能体现古老智慧，从而在新的框架下形成平衡态和共识。我个人觉得这还是可以做的，当然需要有细致步骤。传统智慧究竟是什么样道理？好在哪里？现在又是如何情形？为什么会出现问题？传统的优点在什么意义上是可以拿过来的？等等，这些在理论层面上都是可以进行详细讨论的。

中国哲学一方面需要面对自身传统，消化现代语境带来的挑战，另外也需要面向世界，思考如何向异质文化讲述自身。您从去年到今年初赴德国教授中国哲学课程，您是如何向外国学生讲授中国哲学的？他们是如何看待和理解中国哲学？

孙向晨：在国外讲中国哲学没什么稀罕，有太多人讲过，讲点孔子、孟子，再讲讲老庄，大家都觉得挺好。这些课主要是在东亚系或中国研究系开设的，跑到哲学系去讲中国哲学，还比较少。

德国人对哲学有自己看法。海德格尔甚至说，哲学讲的是希腊语，而德国人则是希腊的继承者。这是传统德国哲学自负的一面。当然现在的德国教授也不这样讲了。在德国观念中，哲学必定是普遍的。因此康德哲学并不只对德国人或西方人有效，康德哲学一定是普遍的。在这个意义上，在哲学系讲中国哲学，就会让他们觉得有点怪异。如果在东亚系似乎就没有这种感觉，因为本来就是去了解异质文化。在一些德国学者看来，哲学是单数的，如果有中国哲学、印度哲学、非洲哲学等，那哲学就成了复数，也就不普遍了。

他们看孔子讲的内容，也会觉得有道理，但并不觉得这是哲学。西方哲学有自身传统，概念、框架、推理，然后形成体系。黑格尔的偏见还是根深蒂固的。黑格尔说，孔子的东西最好还是别翻译过来，他看了之后，觉得孔子还不如西塞罗。虽然西塞罗在西方哲学史上只能算二流人物，但西塞罗的论述依然是体系性的，有论证的。看《论语》似乎就没什么论证，《孟子》只是做了很多类比。在德国人看来，这就不叫哲学。从政治正确、尊重文化多样性角度看，他们可能会认可中国思想，但不觉得这是哲学。

现在英语当中有关中国哲学的介绍也已经经过某种加工，主要是在实践层面解释中国哲学，把中国思想看成某种伦理学。但是我觉得可能这还不够，这种伦理学背后的形而上学基础是不能被忽略的。当然，德国学者非常推崇道家，看到其中很深邃的一面，可是如果没有进行新的哲学上论述，就会出现像瑜伽流行这种现象，去喜欢一个遥远的、东方的、可以修身养性的东西。这方面的著作在国外书店里经常会被放在宗教一栏，而不是哲学。

2020年1月，孙向晨在德国讲课

这几个层面，都构成在德国讲中国哲学的阻碍。我在德国讲中国哲学，跟别人不太一样。我第一个讲《周易》中的“系辞传”，第二个讲《中庸》，第三个讲《孝经》。似乎没有人是这么排序来讲中国哲学的，我的排法比较独特。《周易》是群经之首，是中国人理解宇宙的根本，也是儒道共享的基本经典，凸显了中国传统宇宙观中“大化流行”的本体论预设。其次，大思想家一般会把《易》《庸》合在一起讲，如唐文治，如熊十力，熊十力讲《中庸》是《易经》的门户。因为《中庸》恰恰是以《周易》为前提的，《中庸》是要找到一个理想状态的位置，《周易》为此提供了一套论述。同时，《中庸》讲道不远人，天道也造端乎夫妇，这就要从身边的“孝”讲起。因此《中庸》里有很多讲孝的内容。有学者认为这也许是后加进来的，我觉得完全不是这样。中国哲学不是“二元”结构的世界观，不是从理念世界到现象世界，而是一种连续统一的观念，行远必自迩，登高必自卑。这个结构是不同于西方哲学传统的。所以，我在德国讲中国哲学时，特别重视这个结构，从大化流行到生生不息，从天道到人道，从中庸到孝悌。当然《孝经》中还涉及中国社会的政治结构等问题。

这样的讲法适合外国的学生来听，这是一个比较体系化的框架。有了这个框架之后，再去谈孔子、孟子，可能更能理解他们的意义。否则很容易以为只是东一句西一句的道德教化。如果把中国的思想传统放在巴门尼德-柏拉图那样的框架下去理解，那就离题万里了。所以我得先把他们自己的思想框架悬置起来，然后重构一个系统化的中国哲学的框架背景，这样他们才能够去接受中国独特的思想内涵。

孙向晨在哈勒大学讲课后与沃尔夫塑像合影，沃尔夫300年前在哈勒大学讲授过中国的实践哲学

德国大学的学期一共十六周。本来准备直接就读文本的，我说不行，还是让我先讲六周，花六周时间给出一个基本性框架，之后再读那三个文本。在这个基础上，讲的内容也可以更多一点，比如中国人怎么看真理，怎么理解语言，中国绘画思想为什么与西方绘画的理念不同，等等。

我特别讲了中国文化传统对于语言的理解，中国文化传统很早就察觉语言是工具。西方哲学传统中，语词对应着对象世界，所以西方哲学传统特别信任语言，到了现代西方哲学就开始要清理语言的羁绊。中国人一开始就讲“言不尽意”，因此是“得鱼忘筌”，“得意忘言”。语言相当于一个捕鱼的网，只要抓住了那个意思，渔网就可以忘了。中国文化传统并不认为语言与客观对象有着一一相对应的关系。语言只是起到某种提示作用。所以，在中国古代，诗歌最能体现中国语言的特色，唐诗宋词都很美，意象都是跳跃性的，并不存在一个严格的逻辑结构，语言与对象之间可以有各种各样的对应关系，非常符合诗的要求。

在讲到语言问题时，就会涉及“象”的问题，这也是一个极难解释的内容。《易传》讲，圣人立象以尽意，因此特别强调“象”。“象”在英语里大概有五六种不同的翻译——picture，form，figure，image，resemblance，每个翻译都不准，都沾一点边。这样的翻译让学生理解起来很犯晕。在西方哲学传统中具象与抽象都很明白，恰恰这里的“象”既不是具象，也不是抽象的，而是一种概略性的“象”，在“抽象”与“具象”之间。你就得给它一个框架，在框架中指出一个位置，这样就比较好解释。

孙向晨和柏林自由大学部分听课学生合影

其实“孝”的问题也是如此。在他们文化传统中同样没有相应对等物，因此，为了便于他们理解，这个大的理解框架就非常重要。要尽量系统化、概念化一些。当然，中国思想传统本身并不那么结构化、概念化。《论语》里讲对父母要孝顺，但没有讲什么是孝的定义。当你把某些核心概念确立起来之后，学生就会问，这是什么意思，怎么来定义？这里就有思想方法上的冲突，因为中国思想传统，很多概念都不是通过定义来界定，而是在整体中给它一个位置，通过描述整体显示其核心价值的功用，让你体会在这个位置上的概念的重要意义。因此，就得结合起来，把中国文化传统中理解概念的方式告诉他，同时也努力在他所能理解的方式上做出解释。当然，这样解释的定义性没有那么强。但这样讲解，他们能理解的也更多一些。

冯友兰先生那一代学者比较早接受了西方思想，他们也曾尝试用西方的语言来讲述中国哲学，您怎么看待他们的努力？

孙向晨：胡适、冯友兰先生他们非常了不起，建立起以现代方式理解传统思想的框架，这个工作非常必要。冯友兰先生会用一些实在论的眼光来看待中国哲学的一些问题，劳思光先生批评冯友兰只讲实在论，不懂得道德主体性，这样就不能充分理解宋明理学。因为按照冯友兰的解释，认为是共相和殊相的问题，劳先生认为这完全是道德主体性问题。但即便劳先生批判冯先生，这种批判也往往是按西方标准来确立的，离开了实在论，但还脱不开康德哲学的影响，当然对康德也有超越。

像金岳霖先生，根本上是在讲西方哲学，但使用的概念却不纯然是西方概念，依然用一些中国术语。他也发现有些西方思想与中国术语是不太匹配的，套不进去。但大家都是先取其大，有一个起步的工作，枝节就先放在一边。这样的工作我觉得很了不起，是一些开创性的工作，他们建立起了理解中国哲学的大框架。

冯友兰

胡适

金岳霖

当然，这中间也有问题，很多中国文化传统的宝贵思想就放不进这个框架之中。当我还是个中学生时，去听民族音乐乐团的演奏，总觉得有点不对，因为它是模仿交响乐团建立起来的。交响乐团的布局背后有一整套乐理来支撑，第一小提琴、第二小提琴、中提琴、大提琴、木管、铜管、打击乐，总体来说是非常和谐的。民族乐团用二胡、京胡、高胡，来代替小提琴、中提琴，再放一些扬琴、古筝，没有大提琴、低音贝斯，就搞两个低音大“葫芦”，虽然也弄起来了，但怎么听都不太对劲。如果只是模仿西方交响乐团来做，怎么弄都是二等货，因为交响乐团才是原型。中医似乎也有这个问题。

后来读哲学系，中国哲学史的教科书里满篇都是“朴素的辩证法”、“朴素的唯物主义”。都已经有了高级辩证法、高级认识论了，为什么还要去学这些朴素的思想呢？所以那个时候，就不看中国哲学，去读了西方哲学。但读完也觉得不对。首先，身处中国文化传统中，很多西方哲学内容是相当“隔”的。比如，汉语中没有“being”这个概念，现在大家都“存在长存在短”，西方哲学的核心问题，但中国思想传统并不讨论存在问题。无论用哪一种西方哲学来套中国哲学都是很有些问题的，很多内容套不进去。

博士阶段研究莱维纳斯的哲学，但作为出身中国文化传统的学者，对于莱维纳斯的“他者”，同样有觉得不可接受的地方。“他者”充满陌生感、距离感与排斥感，这些对中国人来说都是不太能接受的。中国文化传统总是把“陌生”的东西给拉近了，所以常常讲“亲如父子”、“情同手足”。所以，在哲学上，我们就应该讲清楚，为什么“他者”概念对于中国文化传统而言是有陌生的？哲学应该直面自己的生活世界。

哲学研究以外，您也致力于完善复旦的通识教育体系。“自由而无用”的“博雅教育”似乎是中国高校教改的趋势，另一个方面则是现实层面的巨大竞争压力和社会焦虑，以及青年人对待学业的成功学心态。您在通识教育中遇到了这样的张力吗？您如何看待当下大学生的焦虑？

孙向晨：张力确实很大。我负责复旦通识教育已经很多年了，这种张力始终存在。学生还是很强调本专业的课程，认为专业的必修课都是一等的课，下意识地把通识课看作是二等课。他们会问通识课为什么要搞得那么难、要求那么多。我说，如果不难的话，怎么能纠正你们的思维习惯呢？比如让一个理科生读《利维坦》，就是希望通过这样的阅读课程能把学生从自己习惯的理解模式中拽出来，认真地来思考一下政治哲学的问题。如果你读了半天，只是听听说书而已，那就不要去学了，一点用都没有。学生总有一些误解，认为课程分三六九等，通识课只是看看风景而已，瞄一眼就行。这跟我们的理念完全不同，我们是希望学生通过这样一门课，理解一个新的思考领域。

霍布斯的《利维坦》

第二个问题，学生就问：老师，这门课怎么考试？学生对于考试太积极了，完全是一种考试导向的学习，忘记了学习最根本的目的是去认识这个世界、这个社会。学生们对于考试的兴趣要大于读书的乐趣。这是我们非常努力地在纠正的。

第三，我们做了一个新生调查，问为什么要选这门课。有82%以上的人说是因为兴趣，这还是很鼓舞人的。但也有47%的人说这是学校规定，不能不学。这中间的交叉数据值得思考。

这就是我们的现状。我们面对的新生是直接从中学里来的，大学生生活还没有完全展开，这样的通识课对他们冲击就会很大。他们更多地会问，这东西有什么用呢？当然，复旦的学生会稍微好一些。

关于通识教育，我有一整套说法，讲起来太复杂。一言以蔽之，通识教育要激发学生对学习与思考的热情。学化学的同学来读《利维坦》，真没啥用，不读也无所谓的。你说你在复旦读了四年化学，没听说过霍布斯，没听说过《利维坦》，一点损失也没有，你依然可以牛气十足地跨出复旦的校门。但当你来上这门课时，你就得学出点乐趣来，就要激发出点对于政治哲学问题的热情，看待世界多了一种眼光。要是有用的话，没有兴趣你也可以忍一忍；“没用”的东西你多半是忍不下去来的。其实没人逼你一定要学这个，所以坐在这里就千万不要委屈自己，你一定要对内容有些纯粹的热情与兴趣。但凡有点热情，我们就努力推他一把，让他能跳出自己的圈子，努力在另一个领域有点思考。

如果有那种热情与兴趣，也就尝到了学习的甜头，就不会在乎什么有用无用。这种心态对学习来说是非常重要的，学生就会努力调整自己。这样的学生也能够有一点抵抗社会压力的底气，否则你的内心就会是空空的。压力一大，不压扁才怪呢。学生面对社会压力很挣扎，要就业要找工作，但压力不会因为焦虑而改变，需要的是让自己变得更强大。

　　《论家》读后感(八)：【转】孙向晨：生生——在世代之中存在

　　作者简介丨孙向晨，哲学博士，复旦大学哲学学院教授、博士生导师、院长。

　　原文载丨《哲学研究》，2018年09期，限于篇幅的限制，本文在《哲学研究》发表时删去了部分内容。

　　摘要：“生生不息”在生存论层面上展开的是一个不同于海德格尔“在世界之中存在”的生存论结构，本文将之称为“在世代之中存在”，这一新结构揭示了海德格尔自身的生存论分析所缺失的诸多面向。在世代之中存在的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在即“亲亲”，作为体现“亲亲”德性的“孝”展示出一种“共世代”的结构；并在“家”中落实这种“承世”的存在，“家”由此获得了某种存在论的地位；在世代之中存在的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。同时，在世代之中存在使“学”与“教”成为生存论结构中的必然环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”对此在之生存发生影响；最终，在祭奠“亲人之死”中延续“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持生存中超越的维度。

　　“生生不息：一种生存论的分析”（参见孙向晨，2016年， 第1-23页）发表之后，引起了一些反响，但也存在着一些误读。确实，“生生不息”一文直接指向海德格尔的“向死而在”，但如果由此误认为该文中“生生不息”只谈“生”不谈“死”，而海德格尔的“向死而在”只谈“死”不谈“生”，并以“重生”与“重死”来划分两种视角，则是一种很大的误解。 “生生不息”所带出来的意涵远非“重生”那么简单，它展开的是一个不同于海德格尔的生存论结构。为了进一步说明这个结构，笔者在这里愿意用“在世代之中存在”（being-between-the-generations）这个概念来给出“生生不息”生存论结构中更全面的信息。如果说“生生不息”一文是在与海德格尔“向死而在”对话，那么“在世代之中存在”更多针对海德格尔“在世界之中存在”（being-in-the-world）的说法。由“生生不息”引申出来的“在世代之中存在”同样是“此在”存在的在先结构。“此在”与“世代”的联结，是“此在”在世存在的一个源点，由是观之，许多被海德格尔所遗漏的生存论面向将得以展现，而这恰是中国文化传统所重视的。从某种角度讲，这一视野并不是要推翻海德格尔的种种论述，而是要弥补“在世存在”失却的向度：即“在世代之中存在”。

一、“生生不息”中的“生死观”问题[1]

　　在“生生不息：一种生存论的分析”中，笔者通过分析“生生不息”的生存论结构，强调中国文化传统的“生生”面向。“生生不息”一文始终没有出现过“重生”与“重死”这样的概括对比。事实上，无论是“生生不息”还是“向死存在”向人们展现的都是一种生存论的结构。不过“生死观”一文确实非常好地指出了在“生生不息”一文中缺乏对“死亡”的深入分析，在对海德格尔“向死存在”的分析中也没有关于其对“生”的解说。限于文章篇幅以及为突出其他论述重点，“生生不息”一文确实存在这样问题，这也是“生死观”一文非常值得推介的地方。

　　但若只从“重生”与“重死”的角度来理解“生生不息”一文，这样的视角太过偏颇。通过对“生生不息”的分析，显示的重心不是单纯的“重生”，更是“此在”的一种“世代性”结构，海德格尔的“向死存在”则依然是“个体性”的生存论结构。“世代性”，还是“个体性”？这才是“生生不息”一文的关键所在。所以，在“生生不息”一文中，才会去分析愚公移山、孝思、跨世代的筹划、学习、历史意识等问题，重点就是要突出所有这些关键问题的“世代性”面向。愚公移山揭示了生命的传递性，“孝思”勾连的是不同世代的生命意识，通过“教—学”机制形成文化上的跨世代传承，在“达孝”中构建起指向未来世代的历史意识。非常遗憾，这些显然都没有被“生死观”一文所重视。

　　“生死观”一文敏锐地指出在“生生不息”的结构中已然存在“死亡”问题，这确实是“生生不息”一文中虽然提及却没有着意论述的面向。“死亡”是“世代性”问题中一个关键的环节。“生死观”一文给出了理解儒家“死亡”问题很好的线索，那就是“亲人之死”所揭示的本真性死亡现象。[2]“生死观”一文敏锐地从海德格尔对死亡的分析中，引申出“亲人之死”的本真意义。作者以此从生存论意义上补充了儒家学说对于死亡的哲学理解。笔者认为这是该文最为出彩的地方。但是，作者认为“儒家与海德格尔……双方都具有一种将生与死贯通起来进行整体考量的思想视野。它们都注重死，都有对死的“畏”，并且也都试图通过朝向死来开显“生”的可能性。”[3]作者由此得出儒家也是一种“向死而生”的哲学。这个结论则未免牵强。在儒家传统中，“死亡”是作为生命连续性的节点，从而得到非常大的重视，因此强调“厚死”。“厚死”的重点并不是面对自身的终结，而是面对“亲人之死”，在“厚死”中强化生命的连续性。这一点后文还将有所论述。事实上，这种通过厚亲人之死而厚此生的观念，与海德格尔的“向死存在”大相径庭。因此用“它们都注重死，都有对死的畏”而将他们联系起来是不甚恰当的。[4]

　　“生死观”一文非常重视海德格尔“向死而在”结构中所包含着的此在“生机”。在海德格尔的结构中，在“向死”（towards-death）之前，是“此在”对于“尚未存在”（being-not-yet）的把握。所以，“向死”从根本上揭示了此在的“生存特征”，这一点在理解海德格尔哲学中没有任何异议。问题在于海德格尔哲学中关于“生”的理解，与中国文化传统中的“生生不息”有着很大区别。“生死观”一文说“海德格尔由此揭示出死的生存论本质是一种当下拥有的‘尚未’。此‘尚未’是人之为人之‘生生不已’之‘生机’”。[5]这里的“尚未”只是此在生存的可能性，这个“生”只是“此在”之能整体存在的“可能性”而已，完全不具备“生生不息”中所揭示出的“生生”所蕴含的“不息”、“不已”。把这种“可能性”称之为“生机”显然不甚恰当。在汉语中，对“生”的理解具有多重涵义，《说文》：“生，进也；像草木生出土上。”（汤可敬，第833页） “生”在汉语中不仅有“生存”的涵义，更有“出生”、“生长”、“产生”与“发生”的意义，而“生生”按孔颖达的说法：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”（李学勤，2000年，第1卷，第319页）由“生生”直接引出“世世代代”的意思，也就是上下世代变迁的意思。所以“生生不息”不单纯对应“死”的问题，更多的是“世代性”的延续，用存在哲学的语言，应该重在“存在之连续性”。

　　“生生不息”一文，特别指出，海德格尔由“畏”带出来的是“此在”之“无家可归”。这恰是儒家与海德格尔根本差异之处。“生死观”一文同样看到了这一点，却得出“相比于传统西方哲学，海德格尔多次引入‘家’来刻划人的生存状态，从儒家的视角看，这已经极为难能可贵了，它暗示出了作为儒家之思想核心的‘家’很可能具有一种本体论的意谓。”[6]这里有着双重的误解，一是海德格尔强调的是要逃避“公众意见”之“在家状态”，因此“在家”是一种非本真状态，并非海德格尔所重视。二是即便海德格尔在此描述了“在家状态”（being-at-home），这也是home，而非“family”，这两者的涵义完全不同，下文会详细论述。因此，对于海德格尔来说，本真的此在应该是双重的“无家可归”，在home与family的双重意义上，此在都“无家可归”。在这个意义上，海德格尔完全不能与儒家相提并论。对儒家来说，“家”首先是指“family”，所以，海德格尔即便提到“家”，也是本末倒置。

　　“生死观”一文把“重生”与“重死”作为对“生生不息”一文的概括，很容易回到以往中西比较哲学简单对立的窠臼中，这恰是“生生不息”一文想极力避免的。所以，在“生生不息”一文中，笔者特别强调：“‘生生不息’的生存论结构与‘此在’个体的生存并不矛盾。对于‘亲亲’文化传统的尊重，并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。‘生命之流’可以包容每一个节点，也即每一个‘个体’；这种生存论结构并不试图否定‘此在’‘向死存在’的生存论结构中所体现出来的‘自由’。但是，‘个体’化的生存论结构很容易失却‘生命延续’的维度，而‘生命延续’的维度恰是阐释人类‘责任’源起的生存论基础。海德格尔哲学缺失伦理的向度，单纯着眼于个体自我，是远远不够的。”（孙向晨，2016年，第23页）因此，我们是不能用“重生”与“重死”来进行两种生存论的比较。不过无论如何，在这里笔者还是要非常感谢“生死观”一文的分析和指教，让笔者有机会从更为明确的角度来阐发“生生不息”的思想。“此在”不仅“在世界之中存在”，更是“在世代之中存在”。

二、世代之中与“此身”

　　海德格尔批判近代哲学使“自我”从世界中脱离出来，反对把人只看作笛卡尔式的中立观察者，强调此在“在世界之中存在”的特性，以“上手状态”来揭示“此在”与“世界”的关系，并以“操心”（care）来勾勒此在“在世界之中存在”的整体性。但海德格尔关于“在世界之中存在”的论述依然有所遗忘。“此在”固然不能脱离“世”来理解，“此在”同样不能脱离“世代”来理解，“世代性”是一个不容回避的在先结构。“此在”只要存在着，那么除了存在于世界之中，他还存在于世代之中。那么，这意味着什么？在世代之中，“我”又是谁呢？

　　尽管海德格尔批判近代哲学关于人与世界关系的理解是空间性的，外在性的，笛卡尔式的主体消除了人与世界之间的内在关联。（海德格尔，2006年， 第13节；BT §13 ）但事实上，海德格尔式“在之中”（in-between）的切入方式依然是一种“空间性”理解。（海德格尔，2006年， 第24节；BT §24）因此“时间性”问题必须另起炉灶，故海德格尔不得不以“此在与时间性”作为《存在与时间》“第二篇”来加以弥补，在“向死而在”中重新理解“此在”的时间性问题。而“在世代之中存在”切入“此在”的方式从一开始就是“时间性”的，此在“在世代之中存在”的“处所”本身就是时间性的。因为世代交替，在“交替”中呈现出“时间性”以及“历史性”；“此在”之“此”所标示的不仅仅是“这里”与“那里”，就像汉语中说“此生”一样，“此”同样是时间性的。这种方式更本源地揭示出“此在”的时间性特征。如果说，在世界之中存在，“此在”还可能从“世界”之中“抽身”出来，以脱离“世界”的方式观察世界，从思想上来把握“对象”；那么“在世代之中存在”直接体现了“此在”与世代之间内在的、时间性的关联。“在世代之中存在”既揭示了“此在”的有限性，也呈现出“世代”本身生生不息的“无限性”，“有限”与“无限”之间的辩证关系在这里被揭示为解释“此在”的一种方向。

　　“世代性”在存在论上是一种源初现象，“此在”在其中的存在不应该被忽视。海德格尔尽管将“此在”融入世界之中，但“此在”本真地与其他世代“共在”的样态却始终被遮蔽着。海德格尔揭示的仍是“此在”的“个体性”一面。当我们遮蔽了“在世代之中存在”的维度，当我们阻断了“此在”与世代之间的关联时，“个体”很容易被当作一种独立的、自主的主体性来理解。但这种“个体”式的“此在”只是“去世代化”（de-generation）之后留下的一种残缺样式。严格来说，这种个体式的“此在”只是“生生不息”洪流中的一个环节，若局限于此，对生命的理解就不可能超越“此在”的小我。

　　海德格尔在关于“在世界之中存在”的论述中强化从世界来“照面”（encounter）此在,而“世代”的概念表明，任何一个生存者都不可能是孤立的，他总已经“在世代之中”，这还不仅体现在父母的“生养”上，更关键的是“此在”生存的各个面向都脱离不了“世代”的结构，通俗地讲，他总在“上代”的“照料”下成长，并“抚养”着“下代”；在世代之中存在的“此在”其“筹划”总已经承续着世代的资源，并总会对“下代”发生“影响”。“世代”并不指具体的辈分，而是一种先于“此在”存在的历史性环境（historical-environment），而非只是海德格尔所说的世界性环境。“此在”在世间的存在除了有“世界性”（worldness），还必须依据“世代性”（generationness）来把握。缺了这个维度，世界也就成了一个“扁平”世界，“在世界之中”的“此在”则被均质化为“人群”。通过“世代性”的概念，我们将重新将世界层次化，因此“共在”的概念在“在世代中”的理解远比“在世界中”复杂，它包含着“共世代”、“跨世代”、“代际”等结构。

　　那么，在世代之中，“我”又是谁呢？“我”在“世界之中存在”，因此“存在于此”，海德格尔称为“Dasein”，中文翻译成“此在”；[7]海德格尔的“此在”本质上依旧是一种西方式的“个体”。这种“个体”意味着他是没有渊源的，在柏拉图的《理想国》中，他强调护卫者是“在大地的肚子里孕育滋养”（柏拉图，2001年，第157页；Plato,1997, p1050, 414d），在霍布斯论述中，他认为“我们将人看成像蘑菇一样，刚从土底下突然冒出来，彼此之间不负有任何义务地成长起来。”（霍布斯， 2003， 第88页；Hobbes，1998，p102）这些都是海德格尔式“此在”的前身，一种没有来源的“个体”。在“在世代之中存在”的生存论结构中，“父母”与“子女”之间有着一种深刻的世代生命关联，这一维度在西方文化传统中被严重弱化了，在强化“个体”的现代性思想中更是被扭曲了。[8]看上去海德格尔思想与近代哲学南辕北辙，但这种“个体性”思想在海德格尔关于“此在”的论述中得以延续。海德格尔反复强调“此在”的“向来我属性”（mineness）。因此“生命延续性”的观念是难以融入海德格尔体系的，在他的生存论分析中丝毫没有体现出对“生命延续”的理解与礼赞，“世代性”在海德格尔的生存论分析中没有任何位置。[9]

　　那么这个在世代之中存在的“我”究竟谁呢？笔者更愿意用“此身”代替“此在”，在汉语中我们常用“身”来指称自己。[10]“爱人如爱身”，“吾日三省吾身”，这里“身”就是“自己”的意思，这在古汉语中非常普遍。“身”是一个象形字，其本义即来自于身怀有孕的意思，隆起的腹部，表示腹内有子，“契文从人而隆其腹部，象人有身（孕）之形。”(汤可敬，1997年,第1125页) 一种语言的文字构词常常源始性地呈现出某种生存论结构。“身”这个字表明对于“我”的理解在源始的意义上就是非个体性的，它从一开始就持存于某种“世代”之中，既表明“我”来源于某身，也表达“我”孕育着另一“子”。“身”的特点表明这是一种在世代中体现的“我”。

　　“在世代之中存在”特别强调“我”之其来有自，《孝经》开宗明义：“身体发肤，受之父母”（《孝经·开宗明义》）。在世代之中存在的“我”并不是一个完全的主体，“此身”的存在并不是一个“我”的选择，“我”自有我的来处。曾子曰“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记 • 祭义》）。“此身”源自“父母”。“父母”是不同于其他人的“他人”，是我们最初面对的“他人”，是“亲人”，是“此身”的真正本源地。在“此身”身上永远有着“父母”的影子，“父母”与“此身”有着绝对的关系。因此每一个“此身”联系的都不只是自身的“生”与“死”，更通过每一个“此身”的存在勾连起“父母”-“祖先”，勾连起人类的世代。

三、“孝”的“共世代”结构

　　“在世代之中”存在，就意味着源初地与“他人共在”，那么与“他人”关系的源初样态究竟如何？这种源初经验是如何发生的？在海德格尔那里，是通过“上手状态”来照面“他人”的，在莱维纳斯那里是与他人直接“面对面”。在“世代之中存在”，其与“他人”的源初状态既不是靠“用具”来照面，也不是一种与陌生人的关系；而是一种“亲亲”关系，与最亲近人直接照面而形成的亲密关系，在中国文化传统中，特别强调“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》）。[11]

　　在这里，对“人的生存”的界定，不是一种本质主义的定义，强调一种动词性的、源初经验的“亲”，据《说文解字》：“亲，至也，从见，亲声”（汤可敬，1997年，第1180页）徐灏的《说文段注笺》说:“親从见，则其义起于相见，盖见而亲爱也。亲爱者莫如父子、兄弟、夫妇，故谓之六亲。引申为凡切近之称。”（李学勤， 2012年，第765页）所以“亲”是一种当下的“相见”，是源初地呈现于经验中。在与“他人”的关系中，“亲”构筑了一种亲密关系；凭借这种至亲、至情的关系，最初的“他人”成为我的“亲人”。这里动词义的“亲”也转变为名词性的“亲”。“亲亲”不是两个现成的“个体”之间的关系；而是一种源初的、构成性的与“他人”之间的关系。其最直白的涵义就是爱自己的亲人，爱自己的父母；人者，亲亲为大，“亲亲”是使每一个“此在”成为人的方式，由此也使“此在”源始地建立与“世代”的关系。在这个意义上，“亲亲”甚至都还不是一种德性，它比德性更基础，更本源。如果说希腊文明中强调“eros”（情爱）的源初地位，基督教文明中强调“agape”(神爱）的本源性，那么中国文化传统的最大特质就在于强调“亲亲”。按王国维的说法，自殷周之际之后，中国的礼乐“诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。”（王国维，1961年， 第472页）

　　正因为“亲亲”在生存论上的源初地位，所以“亲亲为大”。作为基本德性的“孝悌”是在“亲亲”的源初经验中被进一步构成的，中国文化传统中的基本德性“仁义礼智”由此才能被理解。对“亲亲”源始经验的深度挖掘，为“伦理”的发生提供了起点。（张祥龙，2007，第241-268页）[12]如何从中解读出“伦理”的发生呢？海德格尔基于对“此在”的理解，以及对于“此在”迷失在“常人”日常生活中的警觉，于是搬出了“良知”（conscience）的召唤，一种把“此在”从非本真状态中唤回本真状态的声音。这个“良知”非但没有把自我从自身中“召唤”（call）出来，来“面对”他人；反而是把“此在”从“常人”的日常平均状态中“召回”到自己面前，由此获得“此在”的本真性。“良知”声音据说没有任何内容，它只是把“此在”召唤至他最本己的可能性，这似乎能让我们面对本真自我，但这并不能为我们提供一种在实践上建构“伦理”的方式。更关键的是：究竟是谁来召唤自我？海德格尔只能说：“呼声出于我又逾越我。”（海德格尔，2006年， 第315页；BT 320）海德格尔用了一系列伦理性概念，但伦理问题始终在海德格尔哲学中始终缺如，他拒绝回答人应该如何生活的问题。（海德格尔，1996，第376页）事实上，回到本真性存在也算是海德格尔式的回答，只是这个回答一如黑格尔对良知的批判，“它的本质仅仅是一切皆空”。（黑格尔，1995年， 第160页；Hegel， 1991，p184）

　　在“亲亲”的关系结构中为我们揭示了一种伦理源起的可能性。孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希？”（《孟子·离娄下》）答案就在人的“良知良能”，也就是“亲亲”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）

　　“亲亲”在中国文化传统中最终凝结为“孝”这个重要德性。曾子曰：“孝，德之始也”（《曾子·子思子》）。这里“始”是“最初”的意思，“德”的本义是“登、升”，(李学勤，2012年，第136页）德性就是从日常生活中“超拔”出来，“孝”作为德之始，给出了这种“超拔”的起点与路径。但更关键的是，在“孝”的字体中已经透露出一种源初的“世代性”结构：“从老省，从子；子承老也”，“孝”就已经聚合了“老”与“子”的世代关系，而子之“承”，是“双手捧一人”之形。进而言之，“孝”就是“善事父母者”。（汤可敬，1997年，第1152页）如果说“亲亲”还只是一种当下的直接呈现，“孝”则是“亲亲”的进一步凝练，并以一种生存论的结构来明确“子”对“老”的“奉”，来“提升”这个“亲亲”这个源始经验。

　　在“孝”的结构里，“老”（父母）与“子”之间有着特殊的“同一性”，“老”与“子”之间有不可“分离”的性质，同时却又包含“老”与“子”两个“世代”。在“老”与“子”中包含着“双向”的结构。“老”对于“子”的养育，以及“子”对于“老”的报答；在这里，“亲子”（filiality）关系是一种较之“个体”存在更为源初的关系。“无父何怙？无母何恃？”（《诗经·蓼莪》），“此在”的存在与“父母”的存在有着一种内在“倚靠”关系，“孝”显示了一种“共世代”（being-together-with-generations）的生存论结构。“孝”作为一种整体性结构，其“在世代之中存在”的位置，相当于“操心”之于“在世界之中存在”，“孝”勾连出其中的方方面面。

　　从“孝”的这种“共世代”的逻辑来看，一方面“孝”意味着对生命诞生和成长的感恩和报答；另一方面，这种结构也要求一种自我维持，基于对生命延续的敬畏，最大的“不孝”，就是绝先祖之祭祀。因此，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。这不是简单地表达对后嗣的期待，更透露出“共世代”的自我要求。这种结构同样也表达了世代“大生命”与个体“小生命”之间的关系。

　　在现代世界中，在“公”与“私”的区别下，把“老”与“子”的关系一并归到“私人领域”，将其“私人化”地理解。没有认识到“亲亲”关系尽管是“私人”的，却仍然是我们生存中的一种普遍性关系，甚至是“在世代之中存在”的原型。因此“遮蔽”了“亲亲”关系，“老”与“子”之间“孝”的“共世代”结构也就得不到彰显。

　　在“世代之中存在”的生存论结构中，“孝”以最切近的方式使“此在”能够“超越”出自己生命的“个体性”，建立起与最亲近“他人”的关系，这种关系是根本性的。民间有“百善孝为先”的说法，中国文化传统非常着意于这一源初结构，并将其构建成道德的起点和基础。一旦从“世代之中存在”来理解“此在”，那么“孝”就必然成为一种枢纽性德性，“此在”对于“世代性”的“责任”是由“老”与“子”之间的生存论结构决定的。

　　以“仁爱”为核心的道德体系，是在“孝”的生存论基础上全面提升而成。以孝悌为基础，在孔子那里发展出了“仁爱”概念，“仁爱”是一种比“孝”更广泛、更哲学化的表达，其根本仍然是“孝悌”：“孝弟也者，其为仁之本也”（《论语·学而》）。“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）由此可见，“仁义礼智”这些德性都应该追溯到“孝”这个本源结构。“孝”之为根本的伦理经验，为“伦理学为第一哲学”的阐发提供了一种在中国文化传统下阐释的空间和可能性。

　　“孝”的“共世代”结构完成了“伦理”关系的最初发动，是实现仁爱的第一步；中国文化传统从“入则孝，出则弟”这个源头出发，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性和等差性，在教化中把这份“爱”扩大出去，从而达于“泛爱众”，爱整个人类的境界。“推及”是儒家思想中的一个重要概念，如何能够进一步“推及”主要通过“学”与“教”来养成，所以《孝经》讲“教以孝，所以敬天下之为父者；教以悌，所以敬天下之为兄者”（《孝经·广至德》）。可见，基于“亲亲”生存论基础的“孝”，并不只是对自己父母的感激和热爱，其显示的“共世代”结构是一种根本性的道德发生机制，通过“推及”的“教化”，最终形成一种普遍的泛爱众、民胞物与的道德意识，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。

四、“家”的存在论地位

　　“共世代”的关系直接地就体现在“家”（family）中，“家”是一种特殊形态的“共在”。在海德格尔的论述中只提到过“在家状态”（being-at-home），但却是负面的，是一种非本真状态；海德格尔更看重本真之此在的“无家可归”。但这只是“home”，远非“family”的概念。两者具有完全不一样的含义，尽管在中文中都是用“家”来翻译，因此在中文中“家”既指“居所”，又指“家族”，“家者，承世之辞”（李学勤，2000年，第6卷,第1615页），在这个意义上“家”是联接“世代”的枢纽点。在《存在与时间》中，通篇没有“family”的概念。在汉语中，即便是“居所”的涵义，“家”这个字形，按吴大澂说法：“从‘宝盖’从豕，古者庶士人无庙，祭于寝，陈豕屋下而祭也。”（李圃，2004，第4874页）所以即便是作为“居所”的家，也是于祭奠祖先的神有关，在这个意义上，只有有了“family”，有了“世代”，才需要有“home”来加以安顿。

　　海德格尔关于“共在”的论述中也完全没有“家”（family）的影子。确实，海德格尔认识到“此在”之世界性，并不只是与周遭世界的“用具”打交道；关键是要与“此在”具有同样存在方式的存在者打交道，“‘在之中’就是与他人共同存在”。（海德格尔，2006年，第138页；BT155）这个世界也是我与他人共同分享的世界。但海德格尔关于“共在”的论述，关心的只是“此在”存在样式，即便“他人”并不在那里，因此，“共在”并不破坏此在的“向来我属性”。马丁·布伯（Martin Buber）曾尖锐地指出，海德格尔的“我”固然超出了意识，从存在来谈“我”，但这种哲学依然固守着“我”。（马丁·布伯，1992年，第230页；Martin Buber，1968,p168）莱维纳斯对此评价也不高：“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种存在论结构，但实际上，他并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。”(Levinas,1987,p40)

　　为什么对海德格尔的“他人”论会遭到如此消极的评价呢？海德格尔是“在世界之中存在”来考察“此在”与“他人”的遭遇，是以“操劳”（concern）为中介的，“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”。(海德格尔，2006，第138页；BT155.)所以，“他人”首先是在劳动中遭遇的，是借助“用具”照面的。也就是说，“他人”是由他们所从事的事情来界定的，这些都是在世界之中的实践角色，“他人”与“此在”没有本真性联系。因此，在海德格尔论述中，关于“共在”的描述常会呈现出负面色彩。

　　进而言之，操持于“他人”的“此在”会隐没于其中，“这样的‘他人’就是那些在日常共处中首先与通常‘在此’的人们。这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总和。这个‘谁’是个中性的东西：常人”。（海德格尔，2006年，第147页；BT164.）海德格尔的“他人”就是“常人”，就是某种没有具体面目的社会虚拟人。“每人都是他人，……这个常人就是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。”（海德格尔，2006年，第149页；BT165.）“日常此在”就是受“常人”摆布的状态，“常人”提供的是日常平均状态的生存论性质，这种“共在”乃是一种非本真的存在。

　　在海德格尔的论述中，遗忘了“此在”同时也“在世代之中存在”。海德格尔谈论“此在”在“世界之中存在”时非常理解事物之间的各种“脉络”（context）。但在谈到“共在”时，这样的“脉络”倒显得单薄了。“世代性”显然是“共在”的一种本质性因素。在世代之中存在，那种在陌生状况下，人与人之间被扁平化的、平均化的状态就可以重新被丰富起来，而这恰是海德格尔没有看到的。在犹太哲学家那里，如马丁·布伯、莱维纳斯等，他们试图通过“我-你”，以及直接“面对他者”来破除海德格尔“共在”所面临的困扰，强调与“他人”相遇的直接性、当下性，以及在这种“面对面”中所产生的“责任”，但是也没有世代的概念。

　　在“共在”关系中，其实每一个“我”都与他人有某种“代际”（inter-generations）关系，或者是长辈，或者是同辈，或者是小辈，其中有自然的“代际”之分，也有着社会秩序中的前后辈分。这种“代际共在”的源初类型就是“家”；在世代之中，“此在”与“亲人”“共同在世”的载体就是“家”。

　　与海德格尔认为“此在”从根本上讲是“无家可归的”不同（海德格尔，2006年，第218页；BT233.），由“亲亲”而“孝”，必然意味着某种“家”的存在。循此理解，“此在”的“诞生”并不是一种茫然的“被抛状态”，而是从一开始就“生”在“家”中。从“诞生”伊始，“此在”就包裹在共同在世的“生命连续体”中。“家”在此具有双重意涵，既是“此在”的居所，又是“世代”的承载者；“承世”就是承载“生命”的世代相续。因此，从“在世代之中存在”来看，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者层次上的样态；当“世代”的维度被忽略时，“家”的存在论地位也就被遮蔽了，家庭成员的“世代”关系也就被扁平化为个体“此在”之间的关系。“家”是一个“世代之中存在”的微观缩影，是“共在”的源初形态，“此在”的“世代性”特征在此真正显露出来了。在这个意义上，“家”远不只是一种社会组织，远不只具有日常生活的价值；它是无限世代相续的承载者、保护者。

　　海德格尔在论述“此在”之“此”（Da）时，特别强调它不是纯粹的地点规定，而是“此在”源初性的规定；“此”给予“此在”一种强烈的归属感。罗思文和安乐哲在翻译《孝经》时，特别指出了“家”之于“人”的本真性位置，“此在”恰是于“此家”存在的：“我们几乎每个人的生活无论好坏都发生于特定的家庭环境内。……人性的基本单位就是出于其家的那个人，而非分离的个人或同样抽象的家庭概念。”（罗思文、安乐哲，2010年，第14页）因此，“此在”可以理解为“出于其家的那个人”，“此在”的“Da”，就是那个“家”；“此在”在“家”中成长，在“家”中与“他人”“亲近”。“此在”与“家”不可分离，“此在”是不可能完全脱离“世代”而回到纯粹的“我”。这里的“世代性”具体体现为“家”，无论其作为正面要素还是负面要素，“家”都会以某种方式交织在“此在”的生活中。

　　按海德格尔的理解，“家人”在某种意义上也是一种“常人”；但是“家人”作为“他人”是不能混淆于社会平均状态中的“他人”。“家”作为一个连接“世代”的枢纽，“家人”扮演的角色不是“常人”所能概括的，这是海德格尔始终没想到的。在这个意义上，在“家”中的“闲言”（idle talk）恰恰是帮助“此在”建立生活规范的渊源。这种“闲言”对于个体来说，也许是无根据的，但却常常显示出其来自“世代”的根据，也是传统之为传统的微观机制。我们不能仅仅以“哲学家”为人的原型，强调人的自我立法，完全不理会“社会习俗”的形成机制。对个体“此在”来说，即便是一种“无根据”，也是以“世代”根据为前提的。海德格尔泛泛地认为：“此在”总是被抛入这样一个世界，它的角色内在地是以一种非本真的方式建构起来，所以“闲言”、“好奇”和“两可”在其中起着支配性作用。海德格尔在做出这样判断时，显然没有把“家”作为一种特别的“共在”结构考虑进来。在某种意义上，“家”确实是以非个人方式来建构“此在”的角色，但这种建构也恰恰是构成“个体”的前提，是“个体”存在的“前结构”。没有人可以脱离“家”这个“个体”的“前结构”而成长为一个“个体”。

　　在最宽泛的意义上，“家”正体现了这种“世代”烙印。非常有意思的是，海德格尔漠视“家”或者“世代”对于“此在”的烙印，以及由此对于人的存在形成的条件；却喜欢用“操心女神”（Cura）的神话来说明“此在”被他的创造者打上去的烙印，以及由此所受到的限制（海德格尔，2006年，第228页；BT242.）。海德格尔不得不使用的这种虚妄的神话，正映衬出“此在”嵌在“世代”之中。只是与其用Cura的神话，不如直接用“家”，这个“此在”的真正创造者，来理解人的存在的“烙印”。因此，作为“此在”在世代之中存在的条件“家”，需要得到存在论的正视。

五、世代之中的“乐”

　　从“亲亲”到“孝”，再到“家”，此在在“世代之中存在”的微观机制得到层层揭示，我们与“世界”以及与“世代”的整体性领会也以此为“中介”。“此在”不仅寓居于“世界”中，也寓居于“世代”的“大家”中。那么此在对“在世代之中存在”有怎么的整体性领悟呢？在海德格尔那里，此在“在世界之中存在”的整体性是通过此在的“现身情态”（the sate of mind）来领会的，也就是“此在”此情此境的切身感受。海德格尔哲学一举突破了近代以来西方哲学认识论至上的取向，借助于“现身情态”把哲学拉回到生存论层面。海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是“此在”生存论中最基本环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。

　　海德格尔用“畏”来加以刻画这一整体性状态，它揭示了“此在”的生存“被抛”于世的焦虑。这是人面对难以把握的不确定性的基本体验。在海德格尔哲学中，“畏”是我们对周遭世界的感受，是对世界的世界性的应答，同时“畏”开发出“此在”最本己的存在。但海德格尔完全忽略了“此在”在“世代之中”所产生的整体性情绪。“此在”面对世界的情绪首先由“家”决定。当对生命的延续有了一种温暖的领会之后，在海德格尔所谓的“现身情态”中还会流露出一种生命的“乐”（enjoyment），“乐”是对“在家存在”的一种情绪应答。我们与世界之间的“深渊”就依靠“家”来填补，“此在”的孤独靠“家”的存在来克服。

　　“在家存在”使“此在”认识到他总已经生活在既有世代之中，这个环节对他来说非常重要，虽不是他自己能够选择的，却是他自由选择的基础。此在在“世代之中存在”的整体性就是某种“在家”的感受，是一种温暖，一种“乐”。“此在”在家的环境由“世代”所构成。“在家存在”则通过“乐”来肯定自己“在世代之中存在”的意义。“在家之乐”恰恰表明：这个诞生他的“家”不是一个“被抛”世界，他面对世界时有“世代”呵护。没有了“家”的支撑，那么面对世界难免是一种“被抛”状态。

　　《论语》第一章《学而》展示了一个“乐”的世界：“学而时习之，不亦说乎？”“有朋自远方来，不亦乐乎？”无论是“学”，还是“朋”都昭示了“此在”在“世代之中”的“乐”。在“在世代之中存在”对于生存充满一种“乐”观的精神，孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）尽管困苦，颜回在生存中始终充满对生命的喜乐。可见，此“乐”并不和日常生活中的贫富和享受有关。

　　那么这种“乐”究竟一种是怎么性质的“乐”呢？宋明理学对此曾有讨论，他们认为孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”，也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为道为可乐而乐乎，则非颜子矣”（程颢、程颐，1981，第1237页）。这里的“乐”乃是对于生存本身的一种根本满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐”（朱熹，1986年，第798页），“元”字表达了生存论上的根基，也表达了在生存论上的源初性（参见李煌明，2006年）。这种“乐”是源自对饱满生命的根本“满足”，是对生命“生生不息”体悟之后的安宁，而不是对生存不确定性的恐惧。

　　究竟是什么使我能够“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）？这里的生存之“乐”有两个维度：一是涉及天人关系，“诚者，天之道；诚之者，人之道。”（《中庸》）生存之乐来自对天道的领会，因此“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子》）；并进而“赞天地之化育，与天地参”（《中庸》，这是一种源自天地的豁达态度。“乐”是参透天地万物“日往月来”之后的“达观”。生存之“乐”的第二层，在于“在家”之乐。中国文化传统一直强调“天道”离人并不遥远，就在你的身边，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽，宜尔室家，乐尔妻帑’。”（《中庸》）这里的“乐”来源于家庭之“和”，是世代之“和乐”。

　　由此，在在世代之中存在形成了“乐”的现身形态，这是中国文化传统中对于生活采取“乐观”态度的根本原因，为许多智者所体察好推崇。梁漱溟说仁者的生活就是一团和气，这种和乐之心是从生命深处发出的（参见梁漱溟，2003年，第95页）。因此在生存的“日用动静之间”皆有“乐”。在林语堂看来：中国人认为生活本身就是一种快乐（参见林语堂，1995年）。这是在温暖的存在之家中体会到的对生命的满足、欢愉与感激；李泽厚更将此总结为中国的一种“乐感文化”（参见李泽厚，2005年）。通过这里的分析，可以看到，这种“乐感”并不啻是对于生活的一种态度，更有着生存论上的深层基础。

六、“学”作为“跨世代”的筹划

　　“世代之中存在”似乎给予“此在”种种限制。人的生存是世代性的，在现代社会，这似乎并不是一个让人兴奋的概念，反而像是对生存的一种约束；海德格尔关于“此在”非本真生存的论述有一些倒是可以与“在世代之中存在”联系起来。事实上，本真与非本真的区分遮蔽了人的生存的真实样态。世代中所承续的经验与传统，既是生存的重负，也是生存“筹划”的前提，甚至是一种助力。这种助力最重要的方式就是“学”，它体现了“跨世代”之间的一种接续。

　　“学”充斥于生活的方方面面，仿佛只是一个简单的学习活动，“学”是如此平常，以至于似乎没有太多可说。但在中国文化传统中，“学”显得非常重要，《论语》开篇就是“学而”，《荀子》以“劝学”开始，更有《礼记》中的“学记”，应该说这些都反应出在世代之中“学”的特殊地位。

　　在“世代之中存在”特别重视“学”。“学”对于此在“在世代之中存在”的接续与跨越有着非凡意义。“学”如同“孝”一样，有一个会意的“子”这个偏旁，这是西周以后加上去的（李学勤，2012年,第265页），突出了“学”的世代性。按朱熹在《论语集注》中所说，“学之为言效”（朱熹，1983年，第47页），“效”即是“学”的最初本义。所“效”为何？“效”必有效仿对象，在“世代之中存在”，“效”最主要的对象，就是要把前人的生命经验拽入了当下的生命之中。“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。”（郝大维、安乐哲，2005年，第46页）

　　在世代之中存在，“学”就意味着对前辈经验的效仿和学习。在海德格尔描述的图景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的“好奇心”只使他奔波于新奇事物，沉沦于常人世界。海德格尔也曾花大量篇幅论述“曾在”（being as having been），“曾在此的此在”及其对于特定世界的影响（海德格尔，2006年，第371页；BT373.）但在他那里，“学”这个生存论机制却没有任何存在论地位。

　　与“学”相联系的是“教”。《说文》将“教”定义为“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“世代之中”。“学”与“教”作为生存论事件发生在“世代”之间，前人的经验在这个机制中得以传承，“个体”不是完全无依无靠的，“他人”的生存经验以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生存进行“筹划”的倚靠，下一世代的成长与上一代的施教息息相关。

　　在中国文化传统中，这个“教”直接地与“世代之间”的“孝”相关。《孝经》一开始讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）。可以说，在“教”源初的涵义上，直接的内容就是“孝悌”的推展，“亲亲”是直接当下的，自然的、前反思的，但“推及”则是“教化”的。

　　在海德格尔的论述中，“此在”之在世的结构中，“筹划”是一个重要概念。“此在”作为“此在”一向已经对自己的生存有所筹划。但无论本真的抑或非本真的“筹划”，筹划都是“此在”本身的自我“筹划”。通过“学”与“教”，“世代之中存在”使“跨世代”（cross-generations）的筹划成为可能。“学”与“教”正是世代之间“筹划”的基础，从个体“此在”的“筹划”延展到“跨世代”的“筹划”。“在世代之中存在”的“筹划”就不啻是“此在”在世界中的筹划，更有一种生命连续体的“筹划”，这主要体现在“教”上。“教”连接起的是一种“父母”-“子女”的世代关系，《三字经》就讲“养不教，父之过”，这正是“跨世代”筹划的具体体现。

　　“此在”的存在原本就是由“世代”参与而构成，任何“此在”身上都留有某种过去的痕迹。任何“筹划”都预设了一种对“筹划”发生于其中世界的综合把握。我们的“筹划能力”其实是被有条件地决定的，而决定跨世代的“筹划能力”就是“学”。

　　“此在”是被抛的“筹划”，就此而言，它一定会有某些限制，但不能把这些限制当作缺陷来理解，因为缺少限制，人的任何生存方式都是不可理解的。这种限制可以从更为积极的层面来理解。“在世代之中存在”对于“教”的重视，是“此在”能够进行“筹划”的先在条件。海德格尔强调：“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经——而且只要它存在着就还要——从可能性来领会自身。”（海德格尔，2006年，第169页；BT185.）海德格尔没有明白，任何“筹划”都是有前提的，这个前提包含着“世代”作用。这并不是说“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”；而是“世代”作为一种生存论结构有着重要影响，其影响的方式就是“学”与“教”。这并不特指在学校里的“教”与“学”，而是“在世代之中存在”本身就一直是一个“学”与“教”的过程。在这个意义上，个体的“筹划”行为并非最本己的事情。只有通过“学”与“教”，“此在”才能在世代之间的“筹划”中找到某种确定的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“筹划”不完全是独立的。

　　在“世代之中存在”本然地包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于特殊的“下一代”的关怀，“学”与“教”都有“子”的偏旁。另一方面，在这种结构性关系体现出“师”的重要性，因“学”与“教”的世代性特征，“师”总是与“父”联系在一起的，在民间牌位也总是“天地君亲师”并列。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于世代延续有着极为重要的作用。从“在世代之中存在”来理解生存论结构时，“教”与“学”是必不可少的环节，可以视为一种跨越世代，指向未来的“筹划”。

七、世代性与历史性

　　“此在”存在的世代性，从根本上带出“此在”存在的“历史性”。对于“历史”的呈现，海德格尔也总是喜欢拿过去的“用具”来说明“历史性”。“用具”曾经的那个世界不再存在，但“用具”依旧存在，这个“用具”的历史性质，是由于它出自的那个曾在此的此在世界，并且被这个曾在的世界打上了深深烙印。由此它把“历史”带入此在世界。但海德格尔的分析路径显然有点舍近求远，通过操劳的“用具”间接显示“此在”的“历史性”，事实上，通过操持的“在世代之中存在”的此在更能直接显示“历史性”。那种历史意识与其说是由曾经世界的“用具”带来的，不如说是在“代际”之中形成的。不是通过“用具”，而是通过“人”才能更好地来理解此在的“历史性”。

　　“长辈”正是曾经的那个世界在这个世界中活生生的体现，通过这个年长的“他人”，“过去”直接地在现在呈现出来。因此，给此在世界打上曾在世界烙印的不是“用具”，而是世代之间的“代际差异”。这种“世代”的差异正是“历史意识”形成的源头，“历史”首先是从“长辈”的故事中形成的，司马迁的“历史”就是对各种世代的叙述。

　　海德格尔认为“此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”（海德格尔，2006年，第426页；BT428.）因为“此在”在世界之中的存在是一个绽出的时间化过程，曾经生存着的“此在”不再如此生存了，这种变化构成了此在的“历史性”。事实上，“历史性”恰是对于世代性的意识。“此在”对于自身生存“差异”和“变化”的意识还构不成真正意义上的“历史性”。只有对世代之中的“差异”和“变化”的意识才构成真正的“历史性”。“此在”的历史性并非源初性的，它奠基在“世代”的历史性中。

　　“世代性”首先是落实在“此在”身上，没有“此在”也谈不上“世代性”。“世代”会在各个方面落实在“此在”身上，一方面，“此在”承继着“世代性”。本真的“此在”在世界中“筹划”自己种种可能性，这是海德格尔特别强调的。同时他也不得不承认“在决心中向来就有遗产（heritage）的承传组建着自身。”（海德格尔，2006年，第434页；BT435.）海德格尔的这份“遗产”来得好突兀，他关于“此在”的生存论结构的分析没有任何空间来谈论这份“遗产”，因为“遗产”须以“在世代之中存在”为前提。筹划的“展开”也一定是在“世代”承受的“遗产”这个前提下展开的，这个“遗产”为“此在”提供了一个意义领域。尽管海德格尔没有论述“遗产”怎么来，但他反复强调要超越“平均的日常性”所带来的“遗产”（海德格尔，2006，,第434页；BT435）。海德格尔的担心固然重要，但正如我们一再强调的，海德格尔特别看重“本真的此在”从“日常平均状态”中拽出，但一个空洞的自我是承载不起自身的生存，“此在”对于“日常平均状态”的超拔同样需要从“在世代之中”汲取养料和资源。因此不能因噎废食，忘记了“世代性”同样是创造性的基础和前提，“此在”是无法从“世代”中脱“身”的。

　　源自世代的“历史性”固然有某种保守性，对“此在”所拖着的历史影子，必须采取不回避的态度。但“世代性”也并不必然意味着对于过去的重复和因循，或者只是过去“世代”的延续；源自世代的“历史性”同样可以揭示出任何一种朝向未来的决断。“世代的遗产”并非让当前的“此在”屈从于传统，而是揭示了一个无情的事实，“此在”无论是对于过去世代的“承继”，还是对过去世代的“变革”甚至“背叛”，都必须对“世代”有所应答。“历史性”是一个无法回避的先天结构。“世代性”为世界留下的并不是残渣碎屑。虽是面对未来，但我们永远生活在当下与过去世代的对话中，曾在的历史世界要为“此在”的世界提供新的能在。

　　另一方面，“此在”也随时随地地映照着上下的世代。《礼记》中曾有一段关于鼎铭的论述，很好地体现了“此在”与“世代”的关系，“铭者，自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”（《礼记·祭统》）“此在”的成功既联系着“称扬先祖”，“此在”承担的也将“世代”流传，这就是在“此在”身上体现的另一种“世代性”关联，一种更积极的，从“我”出发的“历史性”。

　　八、世代之中的“死亡”问题

　　在世代之中存在，逻辑上必然暗含着每一个世代的“开始”与“结束”，更具体的则涉及每一个“此在”的“诞生”与“死亡”。海德格尔“此在”的特点在于对自己不可避免的“死亡”有着充分领悟，这将对他的整个生存发生根本性影响。“死亡”作为“不再在此”（no-longer-Being-there）的可能性，帮助海德格尔揭示了个体“此在”的完整性和有限性。但此在的“死亡”不是一种现成在手的东西，不是一种客观对象，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的“死亡”。因为一旦遭遇“死亡”，“此在”便不再存在了。“死亡”从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、不可预见的可能性，但必然会到来。为了凸显“未来”作为可能性的存在，海德格尔以“死亡”为限来说明“此在”对此世生命的“筹划”，去实现有限生命中各种的可能性。

　　由于没有“在世代之中存在”的视野，海德格尔完全不能理解“他人之死”的问题，尤其是“亲人之死”之于“此在”的重要意义。海德格尔确实看到：“死者（the deceased）被从‘遗族’那里扯开，但他与死人（the dead person）有别，是诸如丧礼、葬事、谒墓之类的‘操劳活动’的对象。……在有所哀悼思念地耽留于他之际，遗族共他同在，其样式是表示敬意的操持。”（海德格尔，2006年，第274页；BT282）海德格尔非常敏锐地认识到，“他人之死”并不是简单地从世界上消失，而以某种方式依然与“此在”共在此世。正是在这个我们可以由之而延展的线索上，海德格尔却戛然而止。上述分析之后，海德格尔得出的结论是“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是‘在侧’”。（海德格尔，2006，第275页；BT282.）于是海德格尔撇下“他人之死”的论题，重新回到此在“向死而在”的问题上。事实上，“在世代之中存在”这个结构中“他人之死”问题有着极为深刻的意义。在海德格尔擦肩而过的问题上，中国文化传统有着极为深厚的理解。

　　“此在”确实不能经历“他人之死”；其实“此在”也同样无法经历自己的“死亡”。所以我们只能讨论“向死而在”，只能讨论此在“死亡”的可能性问题。我们不能经历“他人之死”，并不意味着我们不能以某种方式来讨论“他人之死”，并不意味着“亲人之死”对于“此在”生存没有根本性影响。“他人之死”的意义是“世代之中”这种生存论结构中的应有之义。当“此在”面对“他人之死”时，面对“亲人之死”时，这对“在世代之中存在”意味着什么？我们看到，在中国文化传统中，面对“亲人之死”，特别重视“送终”。孟子说“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》），可见“亲人之死”在“世代之中”的重要性。我们以“亲亲为大”始，以“送死为大”终，完整地揭示“在世代之中存在”的生存论结构。

　　在中国文化传统中，对于“死亡”的重视体现在“丧祭”之礼中，孔子认为“孝”就是：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）正如我们在分析“孝”的时候看到：“孝”是一个“共世代”的结构，通过一种德性来巩固“世代性”；面对“亲人之死”，也是要通过“丧祭”之礼来继续保持这个“共世代”结构，使在世代之中存在有一种虚拟的真实。这非常重要。孔子说：“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）。“没世”之后，“君子”还要“继续”在世代之中存在，于是就要保持这个“名”。因此，我们要从“丧祭之礼”中去领会“死亡”之于“世代之中”的意义,以及在“亲人之死”之后如何继续保持一种“共在”结构。一种生存论的分析就是要从显得繁文缛节的这些“礼”中还原出“死亡”的生存论结构，要从礼的“仪”回到礼的“义”，还原出“孝”的“共世代”的结构如何在“祭”的过程中得以保持。

　　“祭”是“孝”的世代结构的延展。“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）一句“追养继孝”道出了“祭”的全部实质，追补生时的供养，继续生时的孝道，“此在”通过文化意义上的“礼”，展现的是生存论意义上的“世代”延续，通过“祭”，在“亲人”离世之后，继续为“此在”维持一种“共世代”的结构，以另一种方式来延续这种“世代性”。

　　在“祭”的过程中，则要“事死如事生，事亡如事存”（《中庸·十九章》），仿佛“亲人”继续存在着，“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》在祭奠中，“亲人”的形象栩栩如生地保持着，这既是情感的投射，也是在世代中继续保持着“亲人”的位置。亲人之死，他人谓其已去，然而子女仍能感受他的存在。人鬼之间，息息相通，这就是人们通常所说的“神”，“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”（《礼记·祭义》）。所以孔子说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这是要在“祭奠”中，在“世代”的位置上为亲人留出他的空间，保持活生生的世代关联。

　　以“祭”的方式面对“亲人之死”，其意义在于“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记·祭义》）通过“祭”，“此在”能够“反古复始”，回到自己诞生的源头，明确自身与“世代”之间的关联，以表达自己的“敬意”。基于“在世代之中存在”的结构，生命不是单纯的“个体”，而是“生命的连续体”，曾子说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）自己是父母之遗体，父母之死，不啻若己身之死。葬祭“亲人之死”，对父母之敬内化于心，从而使生者德性归厚。因此厚“亲人之死”，其实也是厚“此在”之德性。“此在”以“祭”的方式构造源远流长的“世代”结构，“祭”是对祖先的敬仰。祖先配享上帝：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牲》）以之继续完善自己的德性。因此，“祖先”也不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，是“个体”超越自我的中枢，曾子说：“慎终追远，民德归厚。”（《论语·学而》。

　　在世代之中存在，“此在”面对“亲人之死”不仅仅是以亲人“检讨”自己的德性，更关键的是“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）这是一种“达孝”。“达孝”不仅仅是对生命的感恩，而是要“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终。”（《孝经·开宗明义》）继承前辈的志向，努力完成之，这才是真正的“达孝”。什么人能做到这样的“达孝”呢？历史上以武王和周公为榜样，他们能够继承文王的志向，完成文王未完成的事业。也就是说，最终“个体”的成就，不仅体现在“个体”价值的实现，而是归于“生生不息”的历史洪流中，这中间“孝”扮演着极为关键的角色；与其说“孝”是一种品质，不如说它是一种产生“责任”的结构，这也是“在世代之中存在”的意义所在，直接关乎历史的发展，并指向未来。

注释：

　　[1] 限于篇幅的限制，本文在《哲学研究》发表时删去了整个这一节。编辑给笔者看的蔡祥元先生文章，原题为“儒家与海德格尔生死观比较——兼与孙向晨的一个对话”。因此，在文中反复提及的“生死观”一文即蔡祥元先生发表的“儒家‘生生之论’中的‘向死而生’——兼与孙向晨的一个对话”一文。

　　[2] 蔡文在看过本文的回应后，改成了“儒家‘生生之论’中的‘向死而在’”这一更加出差的标题。

　　[3] 参见“儒家‘生生之论’中的‘向死而在’”一文，《哲学研究》，2018年第9期，第107页。

　　[4] 在中国文化传统中很少讲对“死亡”的“畏”（anxiety）；而是“哀死”。

　　[5] 参见，蔡文《哲学研究》，2018年第9期，第107页

　　[6] 参见，蔡文《哲学研究》，2018年第9期，第112页

　　[7] 张祥龙老师把“Dasein”翻译为“缘在”，熊伟先生、王庆节老师译为“亲在”，目前流行的翻译陈嘉映老师的“此在”，本文从陈嘉映的译名。参见王庆节“论海德格尔的‘Dasein’与其三个主要中文译名”《中国高校社会科学》2014年02期。

[8] 在洛克笔下，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养只是对上帝尽责而已；父母与子女的关系变成了一种扁平化的契约关系，是