现代生活的古代资源的读后感大全

　　《现代生活的古代资源》是一本由吴飞著作，华东师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：168，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《现代生活的古代资源》精选点评：

　　●那篇赋也写太好了吧。其实现代生活中的古代资源，主要是甄嬛传和芈月传

　　●书本身四颗星，因为是飞哥的粉，加一颗~

　　●读到对自然差序和文化建构的强调时心里想的都是女性主义命题，真是个好对手。吴飞指出儒学宗教化恰是深受西方民族主义话语宰制的结果，一下和大陆新儒学等人划清了界线。凭如此学识才能写出《许三多的天真》这样的影评，文本分析的确需要所谓“不屈不挠的博学”。将家庭去历史化和神圣化是否必要？

　　●对于我来说，现代生活只有两个古代资源，李白和苏东坡。这样可以吗？我可以自己选择用来建设我的生活的砖瓦吗？如果可以，那么为什么要写这本书？如果不可以，凭什么？

　　●感谢晓清赠书。文集好读，终究差点意思，尤其是一时的短文，许多层面没有展开。读他议论具体的婚丧嫁娶问题，觉得真是保守，读到抽象一点的，在现代性中恢复礼乐，又觉得这种古典精神真是应该复活。想必原因可能在于，道义上的正确是容易的，而生活实践不论在哪个时代都要难得多。

　　●“耳光和哀嚎，是贾宏声的信仰与父母的关爱的决战，是双方交流的彻底崩溃，是双重误解的最高峰。从贾宏声的角度看，父母从未思考过人生的意义，和那些庸庸碌碌的路人没什么不同，他几次向他们宣教都毫无结果，而这最后的棒喝，竟然也无法使父亲醒悟；从父母的角度看，贾宏声居然敢打父亲，他的叛逆和病态已经滑到不可救药的地步，自己辛辛苦苦来照顾儿子，一片苦心全都化为泡影。在信仰看来，亲情是庸俗的；在亲情看来，信仰是荒谬、愚蠢、病态的。信仰和亲情，在一瞬间都丧失了任何神圣的意义，化为赤裸裸的死磕。”

　　●做现代的古代人比吴飞老师想象得要再困难不少，对古代的温情与敬意扛不住现代社会的侵蚀与攻讦。

　　●通选课看了许三多那篇 说是过去方导写的我也信 小文章挺有意思的 努力的过程中不抛弃身边的人 不放弃懂得坚持 拒绝混日子的诱惑 安心“过日子”

　　● @2017-10-10 19:28:15

　　《现代生活的古代资源》读后感(一)：边记录边读

　　夜不能寐。遂读吴飞《现代中国的古代资源》，第二节写的特别启发人：中国是否进入现代社会？答案无疑是肯定的。 但对此深入思考，进入现代社会的时间节点是哪一个？1911、1949、1966、1976、1978？所有人对这个问题各执一词的时候，我们却应该换一个角度思考，即以上事件都是中国现代化或取得进步，或产生问题，而凸现出来的节点。现代化不是一蹴而就的，而是一个连续的运动尔。故有转折，有起伏，有上升，但很难把所有的运动归咎于一个点上。在这样一种判别当中，把某十年一棍子打死是不可取的，但把某个十年同它前后的时间段割裂开来，然后孤立看待，看作一场属于领袖个人的英雄悲剧史诗，那是更加不足取的。因为某个十年必将产生于更久远的伏笔，而它自身也埋下了后面若干个十年到来的种种可能性。 （这里举的例子似乎是1952年的《婚姻法》对家庭伦理关系的解放与推进，而对于家庭伦理的改造实质上是对儒家道德的改旗易帜，近代中国的每一次观念革命都是在家庭当中产生的） 吴飞认为，我们印象当中现代化在中国的推进不利，其根源在于现代化的外壳下缺少一种德性的生活方式。这也是吴飞研究的重点：用古典道德填充当代人的精神危机。就像西方人重新发现柏拉图，中国人也当重新发现古典的德性，作为现代化的补充。 这个目的本身确实是足够吸引一批人的，但我们不能忽略这种观点提出的前提，那就是当前的社会无力于塑造属于自己时代的道德原则，或至少当前社会缩持有的德性是单薄的，是经不起考验和推敲的，这就是所谓的“礼崩乐坏”。 发明古典，就是立论于此，然后启蒙。这是西方文艺复兴和解决现代化危机的路径。是否能够适用于中国，则有待商榷。

　　《现代生活的古代资源》读后感(二)：我读，及：现代儒家文明架构

　　《现代生活的古代资源》读后感(三)：《今天怎样做北大人》

　　以下为全文：

　　谢谢大家给我这个机会，能让我整理一下对北大精神的理解和思考。很多在北大待过的人，都有一种“北大情结”。我的这种“北大情结”，也许是不可救药的。因为从没有进北大的时候，我就已经沾染了这种情结。我在高考之前的一年里，一直把《精神的魅力》放在桌上。在到了北大之后，更是在这种情结中越陷越深，以致在美国的六年中，都要想尽办法重新回到北大。今天，如果谁在我面前说哈佛有什么不好，我会心安理得地接受；但如果谁在我面前污蔑北大，我一定会和他翻脸。

　　但事后想想，真的不能怪这位同学。试问在座诸位，如果让你用一个词来说出你所感受到的，而不是你所读到的北大的精神，你能说得比她更好吗？或者，如果让你描述一下，你理想中的，并且也是你正在做的那种北大人，你能说得比她更好吗？

　　在北大的历史上，曾经有无数对北大精神的描述，在我们的头脑中，也会有无数种北大人的形象；但是，这些描述和这些形象，究竟和我们今天有什么关系，和我们正在塑造的自我和我们所生活的这个群体有什么关系？也许，这是我们今天最需要思考的问题，也是和我们每个北大人都最切身的问题。

　　在这几个时期，影响整个中国的文化运动，都是在北大发端，并在相当深刻的意义上改变了现代中国文化的精神气质。在这几场运动中，北大人都充分展示了他们对中国命运的担当。我们生活在平凡时代的北大人，都非常羡慕那些生活在风起云涌的时代的北大人，能够有机会看到自己和中国的历史联系在一起。而我们现在的北大人，也许只能用找工作的疲于奔命，来模仿当年的奔走呼号；用自己都不愿读第二遍的杂志文章，来模仿前人的惊世之作；用网络上的轰动新闻和四面八方的攻击，来模仿引领中国文化精神的风采；以对国际时尚的低贱谄媚，来模仿兼容并包的气魄。这就是今天可怜的北大人。在今天，我们是否还有机会做一次真正的北大人？

　　当我们回忆几十年前的北大的时候，绝不是怨天尤人，更不是在慨叹自己生不逢时。在现代中国几个最关键的文化转折期，都是北大带动了整个中国的思想潮流；北大在中国的这个地位，并不会因为社会的变化和时代的沉寂而丧失。我相信，如果若干年后中国的文化再次进入一个辉煌的巅峰，我们还会看到峰顶上的北大人。不过，这似乎不会发生在不久的将来，和我们自身并没有直接的关系。我这里关心的是，在我们这样一个平凡的时代，一个弥漫着商业气息的时代，究竟怎样做一个北大人，一个有尊严、有力量，能够以自己的方式担当起中国文化的命运的北大人。而这背后一个更根本的问题是：中国文化一百多年来到底在形成怎样的精神气质，北大在其中到底在起到怎样的作用，她以前、现在，和将来，都在怎样塑造中国的精神？

　　“兼容并包，思想自由”，这是和北大有关的第一个著名口号，为北大精神涂上了第一层底色。从此之后，尖锐的思想交锋、广博的学术胸怀、真诚的批判精神，就成为北大的最根本特征，同时也成为现代中国学术与教育的一个基本标准。“科学与民主”，这是北大为现代中国贡献出的又一个响亮口号；不论现在我们觉得这个口号中存在怎样的问题，就是靠着这几个字，北大的知识分子率先使自己变成了世界现代知识分子的一部分，在精神上成为中国最早的现代人。凭借这最初的两个口号，北大已经义不容辞地承担起了现代中国的希望和困惑。正是靠了这样的精神，北大崇尚独立自由的学术思考，张扬积极向上的现代文明，拒绝文化专制、学术霸权，和任何腐朽落后的东西。这就是北大所代表的现代中国文化。

　　诠释北大精神，其实就是诠释现代中国的精神气质；丰富和建构北大精神，就是以北大的方式理解现代中国的文化理想与希望；做一个名副其实的北大人，就是成就一个有尊严、有担当、迈上并开拓现代中国的文化制高点的现代中国知识分子。在几次伟大的文化运动当中，北大作为一个知识分子群体，每次都倾其全力，为现代中国奉献出一张文化蓝图。如果说北大也曾经参与建构了中国现代文化的悲剧，那是中国现代性的一种极端形态，以另外一种方式，揭示了中国现代精神的一种可能走向。而作为北大这个群体中的每个个体，则以自己的人生轨迹实践着现代中国的文化理想，体会着其中的快乐与痛苦，希望与绝望。此中的成功与失败、光荣与耻辱，都是我们应该珍视的历史财富。

　　若是从这个意义上理解北大的精神，我们就能明白，既然现代中国的文化气质还远未成熟，则北大的风格也还远未得到圆满的阐释。比起北大的前辈，我们有着更大、更艰巨的任务要完成，而根本不该进入无事可做、随波逐流的虚无时代，也更不应该在专业化、技术化和国际化的幻影当中，炮制那些没有意义的学术产品。

　　商业的喧嚣当然是现代文明必然经常听到的声音，也是繁荣昌盛的标志，但北大人难道真的要把这种喧嚣当作阳春白雪来听吗？专业化和规范化也是文化科学的基本要求，但北大人难道真的要把这最基本要求当作自己的事业吗？不断地改革与更新，是吐故纳新的必由之路，但北大人难道真的要把走马灯般的变革当作中国最高的文化理想吗？国际眼光也是融入现代文明和世界历史的必由之路，但北大人难道真的要把国际交流当作自己的最终目标吗？北大人之所以能担当起现代中国的文化命运，并不是因为他们陶醉在现代文明的歌舞升平中，更不是因为他们追求着高楼大厦、国际化、专业化的梦幻泡影。现代中国之所以还需要北大精神的滋养和升华，是因为她不能靠这些喧嚣和梦幻实现自己的现代转换。

　　现在的北大人根本就不是没有机会再次承担起中国的命运，而是面临着从所未有的新使命：要为一百年以来艰难塑造起来的现代框架填充更实质性的文明内涵，否则，这个框架就是空洞、单薄、脆弱的。就像一条大河，涓涓泉水的奔涌使它劈山开路，冲出一条河道；而今，我们需要为它提供汪洋丰沛的河水，如果仅靠起初的那股泉水，它很快就会干涸枯竭。北大人既然曾经帮助开辟出这股泉水，而今就有义务提供丰沛的河水。

　　要做到这一点，北大必须贡献出高深严谨的学问，但仅有学问并不够；要做到这一点，北大人必须关注现实中国的喜怒哀乐，但仅有对现实的敏感也不够。要以学问为天下之公器，承担起思考、创造和丰富中国现代精神的使命，无论是盲目地批量制造学术产品，还是盲目地在繁荣的社会现实中随波逐流，其实是犯了同一种错误。北大并不只是培养学者的地方，她始终与中国的历史命脉息息相关；但学问是每个北大人的立身之本，因为他要把握的，是现实与历史最深层的律动。今天的北大应该为中国贡献的，既包括高深的学问，在学问中提炼出的精神境界与文化理想，更包括大批经过高深学问的洗礼，曾经浸淫于中西经典，能够理性地思考现实与未来，能够为自己和他人塑造高贵生活的年轻人才。由于对西方经典的阅读，他们对现实敏锐的观察力，建基于对现代性深层价值和可能的局限的理解；由于对中国思想的熟悉，他们对未来的长远把握，来自于古圣先贤的生活境界。这些北大人对现代中国的贡献，不再只是通过席卷中国、暴起暴落的文化运动，而是通过自己的文化内涵和生活方式。北大对中国的意义，也就不只在于几个文化精英和几句文化口号，而是一种更加深远的文化传承与创造。

　　在今天这个时代，在座诸位要想认真做一个北大人，并没有失去机会。只要北大尚在，中国尚在，我们每个人的意义就都在。无论你将来留在学术界，为未来的中国贡献出你的著作和思想，还是将来离开学校，为未来的中国贡献出你的奋斗与事业，你都可以证明自己作为北大人的价值与意义，都可以向世界展示你作为北大人的骄傲与担当。能否做一个真正的北大人，并不在于你选择什么职业，更不在于你生活在什么时代，而是在于，你能够做一个什么样的人，能够过一种怎样的生活。你在北大的意义，在于你是否谦恭地认同并吸纳她的深厚传统，是否认真接受并体验她教给你的中西思想与经典，是否愿意在她的怀抱中变成一个会独立思考、能担当起自己和祖国的命运的成熟的人，是否能在古怪迷离的国际化潮流中保持自己的尊严。

　　（本文为吴飞老师2009年10月22日北京大学十佳教师评选演说辞）

　　《现代生活的古代资源》读后感(四)：陈壁生丨从文明比较到经学研究：读吴飞《现代生活的古代资源》

　　晚清以降，如何看待中国传统文明，如何理解现代中国，始终是士君子的后裔们所面对的重大问题。对当代而言，历经1911年、1949年两场大革命之后，处在“后革命时代”的中国，如果还对这个族群的古典传统葆有温情与敬意，要如何看待传统，如何认识自身，仍然是一个悬而未决的问题，特别是在近几年，儒学再次成为普遍关注的对象，重新走入当代精神生活论域，使这一问题变得非常严峻。

　　吴飞先生的新书《现代生活的古代资源》，正是对这一问题的回应。在这本书的自序中，有一个颇有意味的说法：“在现代做一个古代人，才是真正成熟的现代人。”[1]这个看似悖论的命题，可以说是《现代生活的古代资源》一书的基本态度的集中概括。

　　一 、古今问题

　　《现代中国的古代资源》是本书最重要的一篇，吴飞从“古今之争”展开他的论述。文中强调：“在西方现代文明形成的最开始，古今之争就成为一个核心的话题。”[2]但是，与此并不相称的是，中国学术的“现代”，却是从对古代宣战开始，并且刚一交手就占据绝对优势，成为主流。在二十世纪的中国，自从新文化运动以后，“古今之争”仿佛已经不再成为一个重要问题。君主制崩溃之后的政治乱象，催生了一波又一波新的革命浪潮。在“科学”与“民主”的旗帜下，在“全盘西化”、“充分世界化”等口号中，“古代”天然成为中国现代化之路不可共存的敌人，异常沉重的历史包袱。如果考察二十世纪的思想学术史，我们可以看到，真正精通旧学的学者一代接一代地减少，乃至最终消失。几乎可以说，整个现代学术史就是建立在抛弃传统——有时是以“整理国故”之类的名目下抛弃传统的过程。

　　从二十一世纪开始，中国思想界对现代学术的基本格局进行过不同程度的反思，如“中国哲学合法性”讨论等等。但是，如果要真正理解这十余年来中国学术的实质性变化，首先必须充分理解这段时间从文明史的角度对“古今”问题的重提。几乎所有的思想新特征，背后都或多或少有对古今问题的重新审视，而其大体特征，则是更强调中国文明的自主性与独立性。从文明史的角度重提“古今之争”，预示着中国当代思想格局所发生变化是根本性的。“文明史”这样的切入点，意味着讨论的重点不再放在具体问题的文明对比，而是将中国文明作为一个整体，充分尊重、同情这一文明体的内在发展思路。早在晚清，湖南新派经学家皮锡瑞就已经提出，培养“读书明理之士”，以洞察中西文明之学的重要性，他在南学会第十二次讲课中说：“惟读书明理之士，兼通中西之学，于古今沿革、中外得失，皆了然于胸中，虽闭户读书而已神游五洲，目营四海，不必识其器而能考其法，不必覩其物而已究其理。”[3]而当代从文明史重新审视古今问题，则打开了重新看待、评估中西文明的新维度。一方面是借助古今问题，重新认识西方文明，尤其是古希腊、古罗马文明，正因如此，经过施特劳斯解释过的柏拉图、亚里士多德等西方古典哲人，都以一种全新的思想姿态切入当下中国现实问题的讨论之中。而且，中国学人在重新解读雅典与耶路撒冷的经典，重新认识“古典哲人的心性”之时，不再仅仅是学术史或者哲学史的梳理，而是带着今天中国的问题，以一个中国人的身份，对之进行重新解读与认识。另一方面，是在文明转型的大视野中重新认识中国经典与历史。中国文明作为一个延续数千年，且自身体系的文明体，其经典体系成为这一文明体的价值源头，而历朝历代那些伟大的注经解经之作，同样成为后代深入理解这一文明的根本依据。正因如此，从文明史的角度重新审视古今问题，牵涉着古今之变、启蒙、革命诸多重大议题，具体到中国传统研究领域，则意味着对中国经典的重新回归与理解，对中国历史的重新认识与诠释等等。

　　二 、保守主义

　　然而，涉及到古今问题，不可避免地要面对古今之别。尤其是在当代中国，作为民族国家的政治形态已经基本定型，现代中国人的生活方式也在逐渐确立，并且，这些新型的政治、生活模式与传统相距甚远，当脱离了传统的轨道，“中国”对自身的文明定位，便模糊不清。在今天，对“中国何以成为中国”的问题，对“中国道路”的具体阐述，仍然音调未定，去向不明，中国人的精神生活仍然极度无序，诸种礼仪皆未建立，甚至还没有到真正开始建立的时候。在思考文明的古今问题的时候，如果单纯认同古代，必然无法承认现代的大多数制度安排与生活方式，如果单纯认同现代，则古代的一切只是遥远的历史。在古今之间，套用王国维的说法，是“可爱者不可信，可信者不可爱”。吴飞在《现代生活的古代资源》中，对古今的紧张，进行了一番颇具意味的处理，这种处理方式，构成了对“保守主义”的一种理解模式。

　　二十世纪中国最大的文明转折事件，是君主制的崩溃。自此之后，中国在“革命”的道路上愈行愈远。但是直到今天，我们发现无论是模仿哪一个国家，效法哪一种主义，中国始终无法真正在“价值—政治”的架构中，建立一种可以长治久安的文明形态。有历史学者认为，中国现代化最大的难题，是至今甚至还没有完全“走出中世纪”，这是一种典型的把中西问题变成古今问题的历史观。吴飞对中国的古今问题有精到的认识，他说：

　　中国之所以现代化得不彻底，恰恰是因为她已经变得太现代了，我们已经过于强调现代的这个外壳，而没有充分发育外壳里面应该有的文明内涵，使我们的现代生活不够丰富，这从而也会影响到现代性的整体外观，使得一些现代制度好像永远无法在中国安顿下来。针对这样的状况，我认为，要充分实现中国的现代化，恰恰是要努力发掘古代传统，才能使这个现代文明变得丰富而厚实。[4]

　　在这样的论述中，作者既非像五四思想家的当代模仿者一样，站在现代的角度，将“中国”视为“古代”，而将现实的西方看成中国的明天，也不像以儒家立场自居者一样，完全站在古代的角度，反对现代的制度与文明。这两种态度，前者常常假装自己生活在没有历史，没有文明，没有国家的真空状态，完全无视中国固有的历史、文明与习俗，以为一个族群凭空便能建立成为国家，最终不免浮游无根；后者则常常假装自己仍然生活在古代，经典的一切仍然是不证自明的道理，只需要解释好经典便能够应对当代问题，最终不免喃喃自语。

　　自由、民主、科学、经济等等，只是现代文明的外壳，而使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系的，则是这些外壳所包裹着的内容。因此，现代从来没有离开传统而存在过。古今之争的存在，并不意味着现代和古代是必然矛盾的，而只是因为，当这个外壳忘记了、破坏了、压抑了其中的内容，或是变得与其中的内容不相匹配的时候，其内在的传统部分就会反抗和调整这个外壳。因此，没有古代内容的现代生活不仅是索然无味、不值得过的，而且是根本就无法存在下去的。 [6]

　　在《现代生活的古代资源》中，可以看到吴飞在极力做一个“古代人”的同时，面对“现代”的巨大张力，这或许就是吴飞所说的做一个“真正成熟的现代人”的代价。而这种张力也使他在看待一些具体问题的时候，有非常深刻的见解。

　　讨论中国的古今问题绕不开“五四”，吴飞认为：“到五四的时候，对传统，尤其是儒学的彻底否定成为主旋律。于是，科学、民主变成了唯一的价值，因而也就变成了没有内涵的、极为单薄的现代价值，而无法得到充分的实现。”[7]这里对“五四”的反思，并不是站在传统的角度，像五四批判传统那样，进行另一轮的拨乱反正，而是在肯定“五四”的同时，指出其致命的不足。吴飞并非主张推翻科学、民主等现代价值，而是认为光有这些价值不足以重建中国自身的文明，而是要在承认这些价值的基础上，重建这些价值的核心内涵，而这种核心内涵便是儒学。但问题在于，如果“五四”最鲜明的特性，就是反儒学，并且，如果“五四”不反儒学，便不成其为“五四”了。因此，从理论的逻辑来说，要承认儒学这一“内涵”，便必须反思，乃至于反对五四的单纯倡导科学、民主，并以此反儒学。

　　但吴飞对此有另外的解释，在《自由中国新礼治》中，他面对这个问题说：“其实早在新文化运动的时候，主要的思想家都没有把摧毁家庭秩序当作自己的最终目的。打破旧道德是为了建立新道德，摧毁旧秩序是为了建立新秩序，消灭旧伦理是为了建立新伦理。相应的，虽然人们在抨击礼教的时候没有明言，但一个必然的结论是，革除旧礼教，应当是为了建立新礼制。”[8]吴飞甚至会说：“新文化运动对家庭伦理的全面批判，并不意味着家庭从此不再重要，反而恰恰说明，家庭仍然是现代中国文明的思考起点。”[9]这对新文化运动的态度，已经明显用了“文与实不与”的“《春秋》笔法”了。

　　在现代思想史上，“五四”最重要的实质性影响，在于回应、配合传统君主制、大家族制度已经瓦解的政治局面，在理论上把个体从传统社会的人伦秩序中解放出来，而这种解放，也成为后来国共两党不同程度的革命的理论起点。但在吴飞看来，更要注意的是五四摧毁人伦秩序背后，仍然包含着建立新礼制的可能，因此，他对“五四”后裔的国共两党新礼制，颇为措意，并专门提到了国民党在戴季陶主持下的重庆北碚温泉议礼，以及革命时期毛泽东的丧葬观。在吴飞的思路中，不是以理论的逻辑而是以历史的逻辑来看待“五四”，“五四”启蒙运动把个体解放出来之后，原子式的、独立自由的个体，无法完成“革命”与“建国”的任务，所以必然要重新重视礼仪（秩序），由此，“革命”的历史，其实同时也是“建国压倒启蒙”的历史。而从历史的角度来看，如果承认二十世纪的革命史作为一种历史事实，那么，在一个“后革命时代”重建礼乐，便不能不考虑这段革命时期所遗留下来的思想资源。国共两党在革命时期的这些制礼、论礼的活动与思想，如果从传统的角度看，固然不能符合传统的要求，表达新的文明理想，但却是此后重建礼乐中国的根基。

　　在古代与现代之间巨大的“古今张力”中，吴飞的这种态度，是一种保守主义的态度。这种态度还可以有新的论证。可以说，如果单纯从家庭、人伦的角度，本来应该全面反对新文化运动，反对启蒙，但是吴飞没有这样做。事实上，无论是对中国的启蒙还是革命，今天的研究者在进行讨论的背后，可能有两种不同的动机与预设，一是通过对启蒙与革命的理论讨论，将历史问题理论化，来面对、回应当代问题，在这种思路中，反思乃至反对二十世纪的启蒙与革命，要旨不在谈论历史，而在论述当下。而另一种态度，则是承认既已发生的历史，在此基础上重新建立新的理想。历史的发展不一定有必然性，但是一定有逻辑的必然。新文化运动中的反对大家族制度，同样是逻辑的必然。在一个必须重新思考家庭问题，乃至于重构家庭生活的时代，反对瓦解家庭的历史，并没有实质性的意义。也就是说，当历史已经发生，变成我们之所以成为我们的基础，甚至变成我们的生活本身，那么对这一基础的否定本身毫无意义，明智的处理方式是将之历史化，而后在这种历史化的基础上，探求未来的生活。这就是保守主义的精神。

　　正是在这一意义上，吴飞对古今悬隔所造成的巨大张力，也产生了富有张力的态度。在《现代生活的古代资源》中，甚至有一篇文章题为《自由中国新礼治》，“自由中国”是既有的文明框架，而“新礼治”才是“美好生活”的理想。当然如果换成“现代中国”可能更好，因为“新礼治”的中国可以是“自由中国”，而“自由中国”要吸纳“新礼治”，会遇到更大的理论困难。吴飞对民主、自由、平等这些概念的接受，是出于理解现代社会的目的，而进行工具化的接受，这种接受旨在更好地解释现代生活。作为一个有儒家抱负与担当的研究者，在承认既已发生的反儒革命史的基础上，承认科学、民主等现代价值的基础上，以儒学的全体大用来重新面对现代生活，并把儒学作为建构美好生活的实质性内容，当这样定位儒学的时候，事实上便内在地包涵了对现代的民主、自由种种价值的反思，只不过吴飞的书中还没有明确表述出来而已。这样的思路，接上了张之洞式的“中体西用”的道路。

　　当吴飞的这种保守主义态度在出入西耶之后，返归中土，要重建“中体”，必然是回归到经学。

　　三、 回归经学

　　从文明史的角度来理解“中国”，经学马上成为理解这一文明体的第一核心内容。吴飞从《仪礼·丧服》入手理解经学体系，因此特重礼经，注重从人伦来理解经学。他认为，百年来对礼学的研究，“大多只保存在整理国故的层面上，虽然也有不少重要的成果，但未能直接参与思想的建构，礼学似乎只能栖息在博物馆和故纸堆中。”[10]而在他看来，今天的礼学研究应该有新的时代特色，他说：

　　现在重提礼学研究，其最大的意义就在于，在理解中国传统文化的时候充分考虑到礼乐文明的核心精神，进入与西方文化更实质的比较和对话，从而能够在更深层的意义上建构现代中国的文明体系。[11]

　　“在更深层的意义上建构现代中国的文明体系”，可以说是吴飞的经学研究的基本目标。而且，我认为这也是当代重新开展经学研究最重要的意义所在。经过孔子删削制作的五经，是中国文明的价值源头。李澄源在《经学通论》中概括道：“吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想，圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡，无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王之律令，有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定，而经学则如日月经天，江河行地，万古长存。董生言‘天不变，道亦不变’，是也。”[12]如果回到中国文明自身的内在脉络之中来看，李氏之说实为不虚之论。从文明史的角度来看，经学及其教化的过程，是经学义理的不断重新诠释与这种诠释影响下的历史不断演进的过程。因此，在文明史的眼光中，构成文明的是经与史，更进一步说，是经学的义理系统与经学塑造的历史。晚清民初经师，大多对此有非常明确的自觉，例如康有为在《拟中华民国宪法草案》中言及孔子教化对中国政教之形成的价值时说：“其有万里之广土，四万万之众民。故孔教与中国，结合二千年，人心风俗，浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变、他教所分，则中国亡已久矣。[13]康有为所谓“孔教”，即经学主导下的政教。而张之洞在《书目答问》中，也强调经学在传统学术中的核心地位，他说：“由小学入经学者，其经学可信，由经学入史学者，其史学可信，由经学、史学入理学者，其理学可信，以经学、史学兼词章者，其词章有用，以经学、小学兼经济者，其经济成就远大。”[14]张之洞所至为重视者，在经与史，因为这两者是构成中华文明的支柱。张、康对经学的看法虽然不尽相同，在一些具体问题上存在矛盾，但是他们对经学对中国文明的重要性，则有共同的确认。

　　但是，辛亥革命之后，经学退出了中国的政教体系，特别是新文化运动之后，经学首当其冲地受到冲击，随之而来的“整理国故”运动与新式学科体系的建立，则更加彻底地从学理上瓦解了经学的价值。以义理而言，孔子、经学、儒学，都被视为过去的历史文化，只需要对之进行解剖式的整理，而且，必须反对其基本价值，才能推动中国的现代化。以教育而言，辛亥之后废除了张之洞主导下的癸卯学制，经学科被取消，经学在国立教育中无地容身，蔡元培以为：“我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等已入哲学系，《诗》、《尔雅》已入文学系，《尚书》、《三礼》、《大戴记》、《春秋三传》已入史学系，无再设经科的必要，废止之。”[15]老派学者在国立大学难以立足，渐次凋零。顾颉刚在《忆崔适先生》中说到：予于1918年考入北京大学哲学系，其时讲‘春秋公羊学’者为崔适，字怀瑾，号觯甫，亦作觯庐，浙江吴兴人，孑然一身，寄居校中。时讲其所著《春秋复始》一书，一切依《公羊传》及董仲舒《繁露》、何休《解诂》为依归。同班18人，无一能识其旨趣者。予好泛览，深以为汉人经说不合于20世纪吾人之理性，怜其年老，不敢提质问也。……自蔡元培主校政，以‘公羊学’不足列入哲学系课，将此课取消；而又悯崔氏之年老无归，乃改‘五经释要’一课，列为随意选修，听课者益寥寥。数年后，崔氏病逝，校中遂无经学课目矣。”[16]而在私立教育中，唐文治主持的无锡国专、章太炎主持的章氏国学讲习会颇重经学，这些机构虽曾影响一时，但都无法进入正规教育体制。

　　事实上，在传统中国研究中，如果完全带着现代人的眼光，以现代的立场研究古代，那么，传统学术，无论是经史子集还是诗词歌赋，都可以以现代学科的眼光进行剪裁，以满足现代人考古的趣味。所以，不管经学在古代有多重要，对现代学术而言，都可以无足重轻。但是，如果学术研究不仅仅是满足个人的知识趣味，而是要探求“何谓中国”、“我们从哪里来”等等文明大问题，便必须深入到中国文化的内在，站在古人的立场上，以古人的眼光看待古人，那么，那些记载着古代的思想与智慧，情感与行事，风俗与制度的典籍，便不仅仅是有待整理的“国故”，可以任意剖析的“史料”，而是活生生的生活方式与智慧。这种生活方式与智慧，构成了文明本身。正是在这一意义上，经学扮演着李源澄所说的“大宪章”的角色。

　　而吴飞对经学的重视，首先在于经学集中地表达了中国文明的精神，这一文明精神，吴飞概括为“礼乐文明”。在理解礼乐文明的时候，他认为：“礼乐文明首先是一种人伦秩序。”[18]也就是说，可以从人伦的角度来理解经学，理解中国文明传统。群经意旨、教化各不相同，而吴飞最重视的文献史《仪礼·丧服》，逊清遗老曹元弼有言：“天道至教，圣人至德，著在六经，其本在礼，礼有五经，本在丧服。”吴飞引用此语并以为：“在《仪礼》十七篇中，历代最受重视的就是《丧服》一篇，因为这一篇最丰富地体现了人伦秩序，而其它所有的礼都是按照人伦秩序来安排的。”[19]在群经之中，《丧服》最集中地表达了中国文明对人伦关系的理解，凡经学、法典、政治，皆与之密切相关，而且，当代中国的精神失序，同样可以归结到人伦的失序上。从《丧服》及此基础上的经学讨论，可以重新探索经学在“现代”之后的新意义。

　　四 、如何“保守”

　　《现代生活的古代资源》特别可贵之处，还在于表现出一种健康的保守主义心态，这种保守主义心态，对今天的儒学与经学研究尤其重要。自从本世纪初以来，民间自发形成的对传统文化的热情，学院各种国学、儒学机构的建立，到政府对儒学的倡导，虽然对“何谓传统文化”人言人殊，但是不再以阶级分析法把传统文化尤其是儒学打成封建意识形态，而是将之视为构建中华民族的基础，则成为朝野共识。

　　在这样的情况下，儒学或经学研究，呈现出越来越明显的多元化倾向。在以前，对儒学的认同，经常被认为是保守主义，至少是文化保守主义的表达。但是这种情况在今天已经变得非常复杂，尤其是儒学的政治化一面不断得到强化，而所面对的又是不断变化、转型的社会，更是如此。如果将保守、激进的思路极端化进行描述，可能说有两种不同的思路。第一种思路是将儒学尤其是经学的价值抽象化，从中转出新的制度设计，直接针对现实政治，便会将儒学变成一种非常激进的政治理论。这样一来，儒学成为一种革命性的理论，而失去现实性的价值。第二种思路是将现实政治合理化，用传统政治的必然崩溃来理解革命的必然兴起，用儒学的抽象化来文饰二十世纪直到今天的政治现实，这样一来，儒学所起到的作用主要是推动中国革命的发生，而革命发生之后的一切，包括当代所发生的事情，也可以用儒学话语进行文饰。在这种思路中，儒学成为一种文饰性的理论，而失去实质性的意义。这两种思路的问题，在于没有看到或者仅仅看到今天的我们与儒学之间，横亘着的百年革命史。在“后革命时代”谈论儒学，第一种思路想象儒学可以凌空飞渡，第二种思路则以为儒学只能委身为奴。

　　在一个后革命时代讨论儒学，我以为必须回到保守主义的立场上来。晚清民初的中国，保守主义立场最坚强的表述，是“中体西用”。虽然张之洞、康有为甚至章太炎诸人对“中体西用”的理解有所不同，什么意义上的“中体”与如何进行“西用”，仍然大有可商的余地，但是，既要实质性地保住传统文明的本体，又要合理地借鉴西方，则是他们大体共同的立场。吴飞在《现代生活的古代资源》中，在古与今、中与西的维度中所确立的保守主义态度，正是“中体西用”的一种现代表述。

　　《现代生活的古代资源》所表现的保守主义，还体现在具体的态度上。二十世纪九十年代末以来，中国思想界出现“左”与“右”的对峙，儒学兴起之后，许多人以儒为奇货进行宣传，把儒学或者保守主义看成与左右并列的一派，加上大众媒体的鼓动，赫然冒出一批所谓新儒家。但是，儒学如果不能超越左右两派的意识形态，为中国思想的进一步分裂提供一个共同的基础，反而自我意识形态化，加入到思想分裂的局面之中，那么，儒学的存在几乎毫无意义。而且，如果不能超越自我意识形态的局限，学无所得，一经不通，便开始制造耸人听闻的言辞，专立奇谈怪论，通过大众传媒刺激民庶的神经，以此自我标榜，那只能败坏儒学，败坏学风而已。因此，如何能够超越学派立场，不作意识形态争论，同时合宜地表达儒学在新时代的声音，对从事儒学研究的人来说，都是重大的考验。

　　在儒学或者经学与今天的现实生活之间，存在着遥远的距离，如果不能精通经典，不能洞察现实，便会连这种距离都不能有充分的自觉。今天的儒学或者经学的新发展，需要的不是立场的标榜，而是精深的学理研究。因此，在这个举世嚣嚣的时代，儒学，或者传统文化，可以热闹起来，但是从事儒学研究的学者，则必须沉静下去。

　　而且，如果相信儒家经典所表述的是永恒的常道，而我们面对的确实稍瞬即逝的现实，在永恒不变的常道与稍瞬即逝的现实之间，存在着巨大的张力，因此，对有儒学抱负的学人而言，在这样的政治社会环境下，不仅需要有弘道的责任感，而且更需要有哲人的审慎。西汉初期的政治洪流中，曾经发生过一件小插曲，事虽微小，但却关涉着经学与政治的大问题。司马迁在《史记·叔孙通传》中富有深意的记载，使这一小插曲几乎变成一则政教寓言。那是汉初天下新定之际，高祖刘邦的军功群臣藐视皇帝权威，竟至于“饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，高祖“患之”，让叔孙通制定朝仪，当时齐鲁经学最盛，“于是叔孙通使征鲁诸生。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无汙我。’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”[20]没有“鲁两生”群体的存在，照样会有杂加秦制的朝仪，但一定不会有微言大义的口耳相传，不会有接下来的国家政教重归文明时代，不会有勃然兴起的经学盛况，吴飞重提这则故事，并说：

　　若在今日中国谈礼乐精神，我以为最需要的正是鲁两生这样的人。[21]

　　此语于我心有戚戚焉。

　　原载《现代儒学》第一辑《儒学与古今中西问题》，生活·读书·新知三联书店2016年版

　　[1] 吴飞：《现代生活的古代资源》，华东师范大学出版社，2015年，第2页。

　　[2] 同上，第10页。

　　[3] 皮锡瑞：《皮鹿门学长南学会第十二次讲义》，干春松、陈壁生编：《经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年，第234、235页。

　　[4] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第14页。

　　[5] 同上，第12页。

　　[6] 同上，第12—13页。

　　[7] 同上，第14页。

　　[8] 同上，第91页。

　　[9] 同上，第90页。

　　[10] 同上，第147页。

　　[11] 同上，第147页。

　　[12] 李源澄：《经学通论》，华东师范大学出版社，2010年，第4页。

　　[13] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社，2007年，第82页。

　　[14] 张之洞：《书目答问》，上海古籍出版社，2001年，第258页。

　　[15] 蔡元培：《我在教育界的经验》，高平叔编：《蔡元培全集》第七卷，中华书局，1989年，第193页。

　　[16] 顾颉刚：《记崔适先生》，顾潮编：《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年，第321页。

　　[17] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第51页。

　　[18] 同上，第148页。

　　[19] 同上，第149页。

　　[20] 司马迁：《史记·叔孙通传》，中华书局，1963年，第2722页。

　　[21] 吴飞：《现代生活的古代资源》，第155页。