《知识分子》读后感1000字
《知识分子》是一本由徐贲著作，华东师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：291，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《知识分子》精选点评：
●2009-10-21;作者的又一本读书笔记，虽然崔卫平推荐了本书，但我还是觉得作者的文字很无趣。这种观点类的书籍，对我而言，已经并不是最需要的书了。如果我想要了解各种观点，我会选择读经典原著。
●尽管很多没看懂，但仅我看懂的部分都写得超好～
●至少不是学术名词的堆砌，适合媒体人读
●拖了好久终于读完了…虽然有些看得云里雾里，但是还是有一些新想法的启发。
●印象最深的大概就是那篇“平庸的邪恶”了。我也算是个知识分子吧，需要好好想想……
●徐贲的书，十分推荐。
●相比文章来说太艰深，不过学到一点，就是国家的统一最好的来源是公民素质，和对宪法共识的维护。
●向徐贲老师致敬！
●思想 理性 文化批评 人道 让我看到真正知识分子的风骨。
●超爱的书
《知识分子》读后感(一)：大半看不太明白
不过第四部分的文化批评和大众文化里几篇带来了阅读快感。
比如“既然我没法说真话，那么你要我怎么说，我就怎么说，我不这么说也得这么说，由不得我心里想说什么。我照你的说，不见得有好处，但不照你的说，说不定就有麻烦。我知道我照你的说，你未必就相信我，未必就拿我当回事；但我不照你的说，你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子，我又何必在说真话上面空费心思。”犬儒和弱者的抵抗比王小波的沉默的大多数说得透彻。
《知识分子》读后感(二)：[读品 品评]我的思想和我们的行动
陈寿文
近来在细读徐贲先生的《知识分子：我的思想和我们的行动》，看来有些书只能捧在手里读，而不能放在网上看。这本书里所收集的文字大多在网上读过，但只能知道它们的好，却说不出它们好在哪里。而捧在手里却不一样了，开始能够慢慢说出它们的好来了。
他点出了思想的道德维度，力图将理性思考与公共关怀合为一体，从而使那些原本似乎只属于有知识者的精英特征获得普遍的公民社会意义，成为现代社会普遍成员都可以具备的思想和行为特征。这样的努力看似“不可能完成的任务”，却具有很强的可信性和可行性。
思想的基础不仅是理性，而且是道德的理性。光凭所谓的“理性”，正如布莱克所说“一个人可以思想再思想，但却仍然是一个恶棍”。思想需要公正、客观、持平和判断。具备这些特征的思想其实就已经具备了道德的品质。如果我们坚持知识的生活，坚持生活在一种不为私利所扭曲的公共真实之中，那么我们所坚持的就不只是一种认知的思想，而且是一种道德的理想。
把个人（“我”）的思想和集体（“我们”）的行为及行动联系在一起，把知识和政治联系在一起。既是为了表明个人介入社会问题的责任，也是为了主张，无论是谁，若要有效地介入公众事务，都需要尽可能地尊重知识学理，借助真实思考和实行独立判断。
极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与，不断共同再生统治他们自己的社会制度；后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的(如“文化大革命就是好”)；后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变(如“一搞民主就乱”)。前者将现状合理化，以达到最高程度控制；后者将现状自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个公众生活(包括政治和公共道德)的冷漠。
“说一套做一套”成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语，而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖“良心”的维持，它的维持机制是法制（以民主程序所产生和执行）、舆论（以自由言论为基础）和传统(以长期形成的民间正义为核心)。充斥着腐败和谎言的公众生活，不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。
个人以公民的身份积极参与，这本身就是对形形式式的冷漠、悲观怀疑、犬儒主义、自我流放和精神象牙塔的否定。知识分子的公民性参与不可能从某种意识形态的宏大话语获得一劳永逸的政治正确性。知识分子对现实的反抗是有限度的。知识分子不轻易放弃说不的权力，但并不是随时随地说不的人，他只是在需要时说不的人。关注时代的重大政治和社会问题，努力超越现有的意识形态限制，坚持普遍的道德价值，而同时对自身的限制保持清醒意识，这就是现代思想批判。他体现了明确的社会批判目的，拒绝将批判变成精致而无目的的思想游戏。
知识分子的公共关怀自然不能脱离普遍意义上的文化批评。文化批评是一种社会性的知识行为、一种公民参与行为，不是一个学科领域。作为一种社会批评，文化批评是知识分子在特定环境下以公民身份对他的群体所做的建设性参与。与一般公民参与不同的是，知识分子公民参与特别重视民主社会中参与和讨论的质量问题。公开参与和讨论并非总能自动产生开明的共识。知识分子是那些努力思考，并以此来克服公众生活思考缺陷的人。知识分子政治不仅仅关心专门小圈子内的学术之争和自我定位区分，不仅仅争取知识权力资源和利益的分配，它更应当致力为广大公民群体提供一种特殊的知识，使他们能在计划自己的生活、设计生活品质和展望未来变革时，作出更理性、更人道的选择。
徐贲著：《知识分子：我的思想和我们的行动》，华东师范大学出版社，2005年4月，28元。
《知识分子》读后感(三)：知识分子是讲道理的人
《知识分子：我的思想和我们的行动》徐贲著 华东师范大学出版社 05年4月一版一次 5100册 28元
近来在细读徐贲先生的《知识分子：我的思想和我们的行动》，看来有些书只能捧在手里读，而不能放在网上看。这本书里所收集的文字大多在网上读过，但只能知道它们的好，却说不出它们还在哪里。而捧在手里却不一样了，开始能够慢慢说出它们的好来了。
他点出了思想的道德纬度，力图将理性思考与公共关怀合为一体，从而使那些原本似乎只属于有知识者的精英特征获得普遍的公民社会意义，成为现代社会普遍成员都可以具备的思想和行为特征。这样的努力看似“不可能完成的任务”，但却具有很强的可信性和可行性。
思想的基础不仅是理性，而且是道德的理性。光凭所谓的“理性”，正如布莱克所说“一个人可以思想再思想，但却仍然是一个恶棍”。思想需要公正、客观、持平和判断。具备这些特征的思想其实就已经具备了道德的品质。如果我们坚持知识的生活，坚持生活在一种不为私利所扭曲的公共真实之中，那么我们所坚持的就不只是一种认知的思想，而且是一种道德的理想。
个人以公民的身份积极参与，这本身就是对形形式式的冷漠、悲观怀疑、犬儒主义、自我流放和精神象牙塔的否定。知识分子的公民性参与不可能从某种意识形态的宏大话语获得一劳永逸的政治正确性。知识分子对现实的反抗是有限度的。知识分子不轻易放弃说不的权力，但并不是随时随地说不的人，他只是在需要时说不的人。关注时代的重大政治和社会问题，努力超越现有的意识形态限制，坚持普遍的道德价值，而同时对自身的限制保持清醒意识，这就是现代思想批判。他体现了明确的社会批判目的，拒绝将批判变成精致而无目的的思想游戏。
知识分子的公共关怀自然不能脱离普遍意义上的文化批评。文化批评是一种社会性的知识行为、一种公民参与行为，不是一个学科领域。作为一种社会批评，文化批评是知识分子在特定环境下以公民身份对他的群体所做的建设性参与。与一般公民参与不同的是，知识分子公民参与特别重视民主社会中参与和讨论的质量问题。公开参与和讨论并非总能自动产生开明的共识。知识分子是那些努力思考，并以此来克服公众生活思考缺陷的人。知识分子政治不仅仅关心专门小圈子内的学术之争和自我定位区分，不仅仅争取知识权力资源和利益的分配，它更应当致力为广大公民群体提供一种特殊的知识，使他们能在计划自己的生活、设计生活品质和展望未来变革时，作出更理性、更人道的选择。
本来还想全书细细读完，再写点文字的，不料昨晚在真名论坛看到崔卫平老师贴的一文
知识分子就是讲道理的人（纪念来真名网一周年）
http://www.zmw.cn/bbs/dispbbs.asp？boardid=7&replyid=298940&id=57791&page=1&skin=0&Star=1
发现徐贲先生在该书中所说到的恰可和崔卫平先生所涉及的呼应起来，故发了一堆言语
在我眼里，知识分子就是讲道理的人。我十分同意王小波所说的：“对一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德的精英更加重要”。我所理解“思维”的工作，不是站队、摆出一副道德的姿态，而是构筑更大的公共平台、容纳更多的声音和维度；是在别人认为是结论的地方，将它重新当作新的起点；是给出更大的空间，而不是造成新的封闭和压抑。（崔卫平语）
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举双手双脚赞成！
而且我还坚信：
知识分子基本上关切的是知识和自由。但是，知识和自由之所以具有意义，并不是以抽象的方式（如“必须有良好教育才能享受美好人生”这种很陈腐的说法），而是以真正的生活体验。知识分子有如遭遇海难的人，学着如何与土地生活，而不是靠土地生活；不像鲁滨逊（robinson crusoe）那样把殖民自己所在的小岛当成目标，而像马可·波罗（marco polo,1254--1324）一直怀有惊奇感,一直是个旅行者、过客，而不是寄生者、征服者或掠夺者。
知识分子不必是没有幽默感的抱怨者。无权无势的个人见证事物的悲惨状况，绝不是一种单调·乏味的活动。这包含了福柯所谓的“不屈不挠的博学”（“a relentless erudition”），搜寻另类的材料，发掘埋藏的文件，唤回已被遗忘（或放弃）的各类历史。这包含了一种戏剧感和起义感，善用一己罕有的发言机会，博取观者的注意，比对手更具有才智、跟善于辩论。既没有职位要守护，有没有地盘要巩固、防卫的知识分子，具有某种根本上更令人不安的特质；因此，自我嘲讽（self-irony）多于自吹自擂，坦率直言多于吞吞吐吐。然而，不容回避的则是无可逃避的现实：知识分子的这种代表既不会使他们成为权贵们的朋友，也不会为他们赢得官方的荣衔。这的的确确是一种寂寞的处境，但是总比凑在一起漠然处事的状况要好。
《知识分子》读后感(四)：八卦(gossip)
“八卦”是闲言议论。八卦闲言的名声不是太好。在中文中，八卦的正规称谓是“流言蜚语”或“闲言碎语”，都不是什么正派体面的社会行为。在英文中，八卦就是gossip，按American Heritage Dictionary的定义，gossip“是轻浮，常常无根据的传言。一般涉及个人的、耸人听闻和隐私的消息，”也是一种坏意思的行为。
大众传媒时代的八卦闲言其实早已渗透在人们所接触的新闻和其它公共知识形式之中了。1890年， 华伦(S. Warren)和勃朗戴斯(L. Brandeis)针对当时美国迅速大众化的报纸，把专门报道名人消息、社会奇闻、以满足一般人偷窥癖、好奇心、和廉价娱乐的“黄色报纸”看成是公共新闻的倒退，他们挖苦道:“闲言八卦不再是无聊恶毒，反倒是变成了一种乐此不疲、厚颜无耻的行业。”八卦化的新闻和其它大众传媒给人提供娱乐和与此有关的讯息，是否就是一种全然没有正面社会意义的倒退和堕落？如果它顺应了一般读者、观众的需要，又是否会自然而然成为公共讯息具有民主意义的正面发展？在大众传媒时代，私域和公域的界限在哪里？这个界限又会如何影响具有公共意义的新闻话语？
八卦闲言虽然背有道德的污名，但从社会学和社会心理学的角度来看却并非就一定是坏事。从社会性的信息交换来重新看待闲言八卦， 这就要求人们不再以现有的成见看待它。正如博克(S. Bok)所说，八卦至少可以帮助我们“从别人的经验学习有用的东西，不被表相所迷惑。”八卦是一种讯息交换和传播的形式。讯息交换不只是表面的，它更需要从别人公开的所作所为背后探查一些当事人不愿公开的真情，“因此，讯息需要与他人分有，从他人获得，记住了以备后用，在讨论中试验和评估，时不时地用来鼓励别，或者警告别人不去做某事，等等。”缺乏对他人的讯息， “人们往往很容易受别人的骗，上了当都不知道。就如同信件、小说、传记和其它各种(个人生活)记录一样，闲言八卦帮助我们了解和评估关于他人生活的暗含讯息。”
我们可以如博克建议的那样，从四个方面来定义“八卦”:一.非正式性质，二.个人间的交流，三.话题是人，四.当事人缺席。首先，八卦不象演说、讲课、法庭证词、医院记录这些正规话语那样必须遵守一定规则。八卦是即兴的，幽默的，情绪性的，俏皮的。所以不能拿正式话语的“真实”标准来要求八卦。八卦是“保密”的副产品，讯息越不易获得，也就越有八卦的价值。什么事情越捂得严实，就越有人八卦，名人、政治人物、熟人邻居，都不例外。其次，八卦是个人与其他个人间在交流讯息，它已经从传统的饭后茶余，朋友聚会，私人通信，发展到网上聊天，沙龙议论，甚至大众报纸的花边新闻，名人消息，等等。再者，八卦在议论的总是具体的个人，特别包含着某种道德评价。某某人的私生活被人拿来作为八卦的谈资，往往总是先已有了“出格”或“非同寻常”的成分，否则不会引起八卦的兴趣。八卦是关于人的讯息，因此与“谣言”(rumor)不同。股市、政局等等可以被“谣传”，但只有人才能被八卦。最后，人们总是在当事人不在场的情况下才八卦他。如果当着当事人的面说出来，八卦的许多话就会不得体，不礼貌，有伤人之嫌。
八卦议论的是具体的人，但并不是所有的人。本济夫(A. Ben-Ze'ev)指出，八卦议论的主要有三种人，熟人、名人和私生活怪异之人，“我们们总是对名人的平常生活行为感兴趣，但却只对常人的不平常行为感兴趣。” 对名人的八卦有一种“降尊为俗”的作用。普通人难以窥视名人的私生活，对名人除了好奇，还有自然而然的嫉妒和尼采所说的“忿恨”(resentment)。名人一入八卦，便顿时失去他平时的公共形象光辉，在轻怩和玩笑中变成了闲言碎语者的同类。
八卦因此和吹捧赞美名人的“正经”话语有根本的不同。捧场文字总是把名人从“俗”向上拔高到“不俗”的境界，八卦则是把名人从“不俗”往下拉低到“俗”的水平。捧场文字和八卦都可以说是一种变相的文学创作。正如泰南(D. Tannen)所说，“当人们谈论(他人)生活细节时，那是八卦。当人们写作这些细节时，就成为文学。”我们往往太看重捧场赞美的文学，但却太看轻八卦闲言的文学。在对名人的捧场赞美中，明明是押妓，却要写成是文人专有的风雅和情趣;明明是老夫少妻各取所需，却要写成是崇高的忘年爱情。这是把名人从常人的低处往精英的高处提升。八卦则不同，八卦感兴趣的是名人不便公开或羞于公开的讯息。好色、贪婪、糊涂、势利、利用别人、攀高枝、钓金龟，这些不光是八卦者自己才有的俗人弱点，也是他们拿来理解高雅名人行为的心理动机。八卦者以小人之心度君子之腹，自然要把名人往下拉齐到不甚高尚和不甚高雅的俗世人间。
八卦虽然并不总是负面性质的(如对影视人物有许多是不带批评的消息)，但负面性质的居多，这是一个事实。这并不是因为八卦本身必然蓄意造谣中伤，而是因为讯息的传播本来就有“好事不出门，坏事传千里”的特点。本济夫就此写道，“负面的讯息也许比较容易被人记住，所以造成了(八卦)尽是负面讯息的不实印象。八卦有时确实会夸大歪曲，但八卦一般并不故意散布不实讯息。有时候八卦是获得确实讯息的唯一渠道。而且，八卦常常比‘官方’消息要来得准确和全面。”名人们的所作所为，有的是他们急迫想让别人知道的，有的是他们非常不情愿让别人知道的。他们自己心里有数，所以会采取相应的“宣传”和“保密”措施。他们要宣传的讯息由捧场赞美者操办，轮不到八卦来费心，八卦传播的多数自然是他们本想保密的讯息。八卦和负面消息有联系，这是事实，但责任并不全在八卦。
人们往往指责八卦歪曲不实，这几乎成了对八卦固定不变的道德动机概括。其实，对八卦这种特殊的交际话语，“真实”并不是一个重要的衡量标准，更不要说是八卦道德对错的衡量标准。八卦是一种与幽默和玩笑类似的话语。夸张、正话反说、反讽、悬念、出奇不意等等是八卦陈述的基本手段，这些手段的修辞目的正是调侃和嘲弄表面的真实。本济夫指出，八卦和玩笑都是有其内在价值的社会行为，人们用八卦和玩笑来谈论遭禁忌的话题，暗藏批评和不满，用出奇不意的方式表达自己的意见。莫利尔(J. Morreall)认为，八卦和玩笑之间还有三个相似之处，那就是，一.它们都能逗乐，有娱乐作用;二.它们都含有某个有趣的“故事”，爱听故事则又属人之本性;三.它们都能打动人的想象，有相似的美感作用。莫利尔写道，八卦和玩笑的“主要价值不是真实，而是娱乐--让人高兴、惊讶、觉得有趣或感动，等等。有趣的叙述或有滋有味的八卦，好故事人人爱听，不管故事真实不真实。”
八卦和玩笑常常简直就是混杂在一起。在政治生活不公开，政府领导人笼罩在神秘之中的社会中，有许多关于各级领导的八卦。他们的贪污腐化、裙带关系、私生活操守，在公开场面上是禁忌的话题，但在私下议论中却成为八卦的谈资。这些八卦中有许多现成的“段子”，口口相传，大同小异，在辗转相传中不断丰富，成为集体创作的成果。还有许多顺口溜和民谣，莫不关乎世风人心，贬多褒少，其抨击议论形象夸张，活泼有趣，极有娱乐效果。这类八卦、玩笑能起到一种热络人际关系、辨认关系亲疏的社会作用。这种交谈“增强了人际的亲近感，人们因能无话不谈而觉得彼此亲近。”这种亲近感还特别与社会的弱势群体有关， 科德(L. Code)指出，妇女们和下层人爱八卦，是因为他们在公开的社会少有说话的机会。古德曼(R Goodman)认为，“人们八卦权势人物和名人，为的是‘还其原形’。”博克写道，“政府领导以行政保密为理由藏掖的讯息其实都是公众完全有权利知道的。在这种情况下，八卦可以成为公共讯息必不可少的渠道。”
2006年3月17日于北京野兽居
《知识分子》读后感(五)：徐贲：《知识分子——我的思想和我们的行为》
自今年9月5日启动的第二期“知识分子与时代心灵”主题阅读（详见本平台9月5日之推送）因考试、出访和申请的原因延搁至今，两个多月只读完了钱理群老师的《我的精神自传》和徐贲老师的这本《知识分子——我的思想和我们的行为》这两本。然而，仍愿在紧张忙碌的工作和申请之余，和朋友们一起品读各位前辈的思想著作，共同感受知识分子与时代心灵的点点滴滴。
以下文字为徐贲老师《知识分子——我的思想和我们的行为》的导读笔记，共3692字，约须花费10分钟时间。随后，我们会开始阅读许纪霖老师的《中国知识分子十论》及《启蒙如何起死回生——现代中国知识分子的思想困境》，并将继续以导读或书评的形式和大家汇报、分享与交流——只写给朋友的。
徐贲老师的这本《知识分子——我的思想和我们的行为》最早成书于2005年4月，时隔十年之后，由三辉图书策划、修订并于2016年1月再版的《知识分子和公共政治》这一书名，或许更能扣紧并概括全书的主题——知识分子应当以何种方式介入民主政治并在何种意义构建公共生活。
在开篇序言中，徐贲老师就首先把目光投射于“何为美好生活”（good life）这一苏格拉底之问在古代哲学中的解读——基于理性的思想和基于正义的道德，并由此逐步实现智慧（Prajna）、幸福（Sunyata）和道德（Karuna）的统一。在此过程中，基于理性的思想也只有浸染道德的光辉（思想本身所具有的道德内涵）和智慧的光芒（思想最终所指向的智慧皈依），才能依托知识而生活并坚持为生活在“一种不为私利所扭曲的公共真实之中”的正义追求和道德理想而辩护。同时，正如原书标题所指称，从“我”的思想到“我们”的行为，从知识分子到公共政治，理性思考与公共关怀的合体或许也正是在现代社会中作为知识分子而同时兼具的内在驱动和外在期许。
本书前后四部分分别讨论了“政治和伦理现代性”、“知识分子和公民政治”、“价值认同和群体意识”以及“文化批评和大众文化”等方面的内容，一如承袭徐贲老师“强大的理论阐释能力和深入的现实洞察力”，集中讨论了哈贝马斯、阿伦特、布迪厄、萨义德等思想学者，交往伦理、宪政爱国主义、“平庸的恶”、自由主义和民族主义、现代犬儒主义等思想关照以及二战中的纳粹德国与极权统治、70年代以来的美国民主运动与新经济浪潮、90年代以来中国思想界的“左右之争”与国族认同以及20世纪后半叶的文化批评和大众文化等思想运动等关于知识分子和公共政治的相关话题。
在第一部分“政治和伦理现代性”中，作者从政治哲学的角度，先后详述了哈贝马斯关于话语理性、交往伦理与宪政、人权以及阿伦特关于极权统治下的邪恶与高尚、“平庸之恶”与公共领域等内容。
首先，在哈贝马斯借其文化政治的阐述方式对于现代性理论的解读中，他特别强调了交际行为和理性以及话语理性和话语伦理，并以“理性”、“伦理”和“公民政治”为问题核心。在他的政治文化话语理论中，如何从交际（communication）来认识理性和行动（交际行动和理性理论）构成其理性观中从意识哲学向交际哲学转折并从主体理性向主体间理性转折的重要内容，进而实现主体间共同享有理解和达成协议并增进社会团结和充分发挥语言的理想潜力。
哈贝马斯在弗莱杰（Gottlob Frege）和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）等语言哲学思想的基础上，进一步发展了主体间互相理解和达成共识的条件和可能，并通过将主体理论改造为主体间理性，使得理性不再是自我封闭的主体对自然的控制手段，而成为一种克服偏见并向其他主体敞开的交际通道，并使得话语充分发挥其在民主理论中的中心位置——不仅是解决争端和促成集体行动的手段，更是民主制度运作的检验和合理性所在。
而阿伦特在其对于极权统治下普通民众的“平庸之恶”的考察过程中，认为“邪恶的问题将成为战后欧洲知识分子生活的根本问题”，并将其对专制的邪恶问题最终聚焦于专制制度下的个人负有怎样的道德责任这一命题。不同于激进的邪恶的不可罚、不可恕和不可知等特征，阿伦特将对于极权主义下非人力量面前的自暴自弃和自我矮化的行为心理概括为“平庸之恶”，并坚信只有善才是第一性的，邪恶是第二性的，即恶是缺乏善或是善的丧失。
进而，通过对邪恶究竟是如何成为一种社会政治组织以及人民又是如何深陷于这一体制而浑然不知的追问，阿伦特将问题的答案深究于个体意义下的道德内因以及通过构建“显露独特自我的场所”而有别于社会或社群的政治性的公共领域来，并在此基础上试图于被极权政治蹂躏的人类废墟上再建尊严政治的理想和个体生存意义的反抗。
在第二部分“知识分子和公民政治”中，作者首先介绍了布迪厄（Pierre Bourdieu）在文化社会学领域中从“知识场域”的角度出发对于知识分子的研究。通过对知识分子作为统治阶级中被统治的部分以及文化资源不足以形成知识分子与政治、经济权力争夺独立自足的能力的阶级基础的认定，布迪厄得出了普遍知识分子阶级无法形成的基本结论。进而，布迪厄认为，知识分子并不构成一个统一的整体，在争夺象征合法性的斗争中，知识分子之间存在着严重的等级分歧，尽管不同于班达（J. Benda）意义下知识分子作为“守护社会灵魂的僧侣”、萨特意义下知识分子应当是“全方位的思想者”抑或韦伯意义下的“专门知识分子”，布迪厄并不否认知识分子生活中最基本、最不可缺少的内容即追求知识的自由。然而，这并不意味着这种自由只能表现为完全的超脱或全方位的介入，而是知识分子的“大群体政治”——有意识地选择揭露现实社会不平等结构和权力再生机能的研究项目，批判地对待知识实践以及有选择地在一些高能见度的政治问题上有所参与。
此外，作者还讨论了杜威基于社群主义的教育观和实践主义的民主观，认为民主不是终极性的现实，而永远是需要不断注入活力的生活方式和生活理念以及民主化的进程和民主化社会的理想，因而民主社会的教育应当对所有的公民平等开放，而且应当以公民教育为核心，帮助每个学生选择人生的事业，并把每个人的人生目标作为群体生存规划的有机部分——在这个意义上，发展民主应以提高和培养公民民主素质为本。于此基础之上，布迪厄进一步发展了教育场域在其文化社会学中的分析研究，并将其关注点着眼于教育作为维持和再生产当下社会等级的文化作用。
在第三部分“价值认同和群体意识”中，作者在介绍完文化相对论和价值相对论的殊同、宽容作为自由主义基本伦理价值在厘清与道德绝对论或无原则道德多元论、道德虚无主义或道德冷淡以及邪恶、权利、法制等概念边界时所遭遇的困惑之后，将目光投注于90年代以来中国思想界的“左右之争”与国族认同及其背后更深层次的关于自由主义与民族主义的交戈所反映的现代公民共同体和民族国家群体身份的认同。
就国族认同（national identification）的问题而言，上世纪90年代以来在中国社会中所涌现出的“阐释焦虑”在某种意义上都把问题的矛头指向了“我是谁”和“我们是谁”背后的认同（identity）问题——中国是什么意义上的中国？中国人又是什么意义上的中国人。而就认同本身，或许也有同一性或等同、确认和归属以及赞同或同意等依次递减的三种不同层次的解释。而关于中国的“阐释焦虑”或“认同危机”，既包括对于与“亚洲意识”相联结的文化传统主义和文化本土主义已经或正在丧失作为民族文化精髓的传统仪式和本质精神的忧虑，也包括对于中国当今社会受拜金主义、消费主义、个人主义、享乐主义以及大众文化的影响所呈现出的道德危机、社会危机和价值危机的关切，还包括作为前两种危机的更深层次原因的在政治文化和制度文化层面上展开的关于合法性危机（legitimacy crisis）的讨论。
最终，作者回到了哈贝马斯关于民族主义作为前共和时代的族群认同的观点，认为只有将真正爱国主义的国族认同体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的团结和归属意识以及其所包含的公民积极的政治参与热情，才能重新构建社会道德再生所必须的基质土壤和共同理想。而在“左右之争”的思想讨论中，知识分子群体对于中国向何处去、学术为谁服务以及知识分子的自我定位问题的不同回答，也将其划分为民族民粹主义、体制外和反自由主义以及后现代犬儒主义等包含于新左派和自由主义等两大阵营。而民族主义与自由主义的和解，在秦晖老师的论证下，在“个人应为其自身利益评价的主体”这一命题下成为可能。
在第四部分“文化批评和大众文化”中，作者首先讨论了在齐泽克意义下从low trust到no trust的现代社会中四处弥漫的现代犬儒主义这种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态——不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。不同于Diogenes意义下非欲、无信、戏谑的“以无所求来保持思想独立”的理想哲学，当现代犬儒主义遭遇后极权社会和消费社会，它已不再是一种任人摆布的勉励生存和宣泄愤懑的方式或把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解、不反抗的清醒或不认同的接受，而成为后极权统治下“新说法”（Newspeak）式的、由依赖意识形态的谎言而控制的不容说理的政治犬儒主义以及假面社会下社会普遍的冷漠、欺诈、虚伪和腐败及其所招致的灵魂溃败。最终，在政治高压和市场神话的双重挤压下，犬儒主义丧失了其最后一丝保持独立的批判理性和诚实道德。
在此基础上，作者进一步梳理了斯科特（James C. Scott）关于“弱者抵抗”在权力关系中的论述、巴坎（E. Barkan）关于“国家道歉”在转型正义中的研究、文化经济中的文化生产、东欧知识分子在斯大林时代的极权主义统治前后的众相和作为历史记忆和集体记忆的文化批评在历史认同与记忆遗忘中的基础性作用。
最后，本书所介绍、铺叙、梳理和讨论的上述思想内容，或许都回归到与新书题目相称的思想主题——知识分子应当以何种方式介入民主政治并在何种意义构建公共生活。诚如徐贲老师在其序言结尾处所述，文化批评是知识分子在特定社会环境下以公民身份对他的群体所作的建设性参与，尽管公开参与和讨论并非总能自动产生开明的共识，但知识分子应当致力为广大公民群体提供一种特殊的知识，使他们能在计划自己的生活、设计生活品质和展望未来变革时，作出更理性、更人道的选择。在这个意义上，将这本《知识分子——我的思想和我们的行为》作为本期“知识分子与时代心灵”主题阅读的第二本，或许并不只是绕不过去的关怀。