单纯理性限度内的宗教读后感精选

　　《单纯理性限度内的宗教》是一本由康德著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：19.90，页数：227，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《单纯理性限度内的宗教》精选点评：

　　●根本恶既是人类学意义上的又是道德上的，即人运用Willkür将道德法则独有的统一性引入到其他动机中破坏了准则。虽然其人性论是既有向善的原初禀赋又有趋恶的倾向但囿于严峻主义立场还是采纳性恶论。目的是为道德哲学作准备的，以意志开始，以自由为前提。善之原则拟人化的理念实在性在于概念无直观则空。恶的原则毋宁说从历史角度对圣经的阐释。善对恶的胜利体现了自由，也是伦理共同体的建立过程。既是从伦理自然状态到道德社会的进程，也是从他律的律法共同体向自律的伦理共同体的转变，其形式即教会。伦理共同体应是奠基中的目的王国，作为道德统治者的上帝即目的王国的元首。但康德否认犹太教的道德意义。偏离这一道德进程的是伪事奉，产生了作为物神崇拜的教权制，其中充斥着邀恩手段。只看了奠基隔了实批就看了这部，应回去补实批。

　　●2009年再版的，封面不同。前面几本康德的书读得头疼，这本就感觉流畅多了，但仍有难懂的地方。这本书才使我看见真正的宗教，对善恶问题的思考非常具有启发性，推荐给每一个关心道德、宗教和信仰问题的人。

　　●康德存而不论的地方，是否只能诉诸神学？

　　●非常值得一读的 在逻辑的边界探索道德信仰的本质

　　●道德必然导致宗教 这就是核心命题

　　●非常好的翻译！

　　●=。=小白。

　　●只查阅了一部分。看起来繁琐，品起来有味。。。

　　●觉得黑格尔的书不是很难 可是 康德的书 确实挺难

　　●即使上帝不存在，也应该创造出一个来。即使你只统治一个村庄，它也需要上帝。康德的哲学要解决以下三个问题：一、我能够知道什么？由形而上学回答，《纯粹理性批判》；二、我应该做什么？由伦理学回答，《实践理性批判》；三、我可以希望什么？由宗教哲学回答，《判断力批判》；而这三个问题又可以归结为一个问题：人是什么？由人类学回答。如果我做了我应该做的，此时我可以希望什么？所有的希望都指向幸福。尽管非常令人痛心，但我还是可以承认，在人的本性中找不到襟怀坦白(Candor，说出知道的全部真理)。然而，我们却必然可以要求每一个人正直(Sincerity，凡是说出来的东西，都是真诚地说出来的)；而如果就连真正的禀赋也不存在于我们那仅仅是疏于培植的本性中，那么，人类即便在自己的眼中也必定会是一个极度受蔑视的对象。

　　《单纯理性限度内的宗教》读后感(一)：困难

　　把每一个事件追溯到最本源的动机，把逻辑拆开。乍一看很困难，其实也并非想象中的那么难。要经历，要耐心，要时间，要觉悟，要反复。康德不容易。

　　《单纯理性限度内的宗教》读后感(二)：最高善的可能

　　单单只看这部作品，会觉得康德老人家的论证思路怎么这么奇怪而牵强，比如谈到人性天生是根本恶（即混杂了道德律令以外的其他动机，如自利），但这种根本恶又一定是人自由选择的，因而自己需要为这种根本恶负责；又进一步谈到在这种根本恶的土壤上，人怎么有可能成为全善？看起来似乎是绝无可能了，但是，他老人家又说，人一定可以，必须行！然后就引入了基督教的regeneration概念让根本恶的人能够改过从善。第一遍看的时候，在各种论证的紧要关头，感觉都是用“it must be possible！”来解决种种的看似不可能，给人感觉实在别扭（虽然体谅他老人家一片良苦用心= =）。考虑到康德的立意和逻辑比我们绝大多数人都高出一大截，那他为什么要这样看似“牵强”地来论证呢？或者说，康德的理论系统为什么一定需要这部《宗教》？

　　首先，这得从康德时代的两大哲学问题说起 — problems of freedom and givenness：1.在一个被机械因果律决定了的自然世界，自由如何是可能的？2.人如何能自我立法但同时能产生类似给定法律的普遍有效性？康德的第一批判解决了这两个问题：人将时空、因果律等范畴施加到经验世界，因此经验世界是有普遍有效性的，但这仅适用于经验世界，不适用于物自体世界，因而摆脱机械因果律的自由和道德在物自体世界内仍然是可能且存在的。康德的这套方案虽然解决了上述两个问题，但是带来了更大的问题：经验世界与物自体世界的鸿沟。很显然，经验世界不可能影响物自体世界，但问题关键在于物自体世界是否能够影响经验世界？换言之，自由（康德对自由的定义，是在经验世界内能够实现道德律令的目的）、道德在经验世界是否可能？这个问题其实也就是康德著名三大问的第三问：“我们可以希望什么？（what we may reasonably hope？）” 这个问题用大白话来讲，可以分解为两个部分。第一个是人如何可能在经验世界内做到尽善？你怎么知道你当下做的每一个自由决策都是正义的？人这么局限的生物，好心做坏事很常见啊。第二就是一个道德与现世幸福的问题，亘古以来好人没好报是常态，你可以自由地履行道德律令，但是现世世界中很可能是没有好下场的。用博弈论的观点来看，大家都遵守约定，有一个人不守，那么那个不要脸的人就是利益的最大赢家。

　　康德自己也意识到了这个自然与自由的鸿沟，他自己提供了两个方案：一个是在 第三批判里用上帝存在、灵魂不朽、自由存在来补上了这个鸿沟。大概思路就是：最高善（the highest good）必须可能,因此他用灵魂不朽来保证人有足够多的时间无限趋近于尽善，用上帝存在来保证道德与现世幸福的和谐一致。另一个方案就是这本《单纯理性限度内的宗教》。

　　这本宗教，核心问题就是回答我们可以希望些什么？从最高善必须是可能的这一观点着手，最高善=道德+幸福。道德是人向内地希望自己是有德性的、正义的，幸福是希望道德行为能在外在的现实世界内带来幸福（即外在世界遵从道德律令）。遵循内在道德和外在幸福这两条线索来看：1）内在道德方面，康德用基督教的regeneration和atonement概念来论证了人内在地符合道德是可能的：虽然从根本恶起步，但人必然有能力可以改过从善，且通过新人帮旧人赎掉了从前犯下的罪过，因此可以平掉欠债干干净净从头来过。这里和第三批判里用灵魂不朽的概念来保证人一定可以趋近尽善是异曲同工的：人力不可及之处，就用宗教的力量来使不可能成为可能。2）外在幸福方面，康德用道德共同体（moral community）的概念来保证了幸福在现实世界的可能性：康德这里有一个想法很有意思，他认为人的恶是由于他者的在场，即只要有其他人寸在，人就会因为竞争的心态而产生自利的动机，因而生成恶的原则。因此，即便人已经rengeration成为一个全新的人了，只要他生活在人群中，就会受到恶的诱惑。因此，需要众人集合起来形成一股力量—道德共同体，以对抗恶的诱惑。随着越来越多的人都遵从道德，外在世界的幸福也就可能了。因为在一个博弈里，如果所有人都不打破规则，每个人都能获得较高收益，也就是实现道德对应的幸福了。也就是说，如果大家都是好人，那么好人肯定是有好报的。

　　这样，既然egeneration和atonement概念保证了内在道德的可能性，道德共同体（康德认为这个才是真的信仰的宗教，而那些启示的、仪式的宗教都不是他认为的真宗教）保证了外在幸福的可能性，因而最高善是可能的。自由与自然的鸿沟也就弥补了。不得不感慨，康德花了这么多功夫，层层逻辑论证之严密，根本上无非是想告诉我们：自由、道德、幸福都是可能的，要穷尽一生做一个善人。感慨他老人家真实一位天真又硬核的哲学家，读起来是很令人怀疑智商，但其用心良苦着实令人打心底钦佩。

　　希望之后有空再慢慢细读。

　　《单纯理性限度内的宗教》读后感(三)：论康德的文风

　　

最近在复习康德的Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft（《单纯理性限度内的宗教》），因为一直读他的句子非常崩溃，所以上人人随手发了一条状态：

用康德的方法把一句话变得无比复杂：（原句）我国有希望变成一个超级大国。（康句）这个国家，我指的是我们称为我国的那个存在者，就其本性而言，具有这样的倾向，亦即人们可以如是这般地指望，其本身在未来产生如是这般的变化，亦即变为那种我们可以称为超级大国的存在者。 本来就是随便吐槽，结果发现人人这个地方东西的传播速度都是病毒式的，这句话就被广为转载。有同学说这是不是翻译的问题，有同学说这种句子太低端，甚至还有同学为此写了文章。

我本人对类似的拓展性评论和研究表示欢迎，但是我鄙人的拙吐槽来代表康德和康德所代表的西方哲学传统（哪怕只是作为一个极端粗浅的范例）实在是让我感到惴惴不安。为了抚平心灵的这份焦虑，特开此文，为康德君的文风正名。

可能这篇文章传播不会很广，但是反正让我良心好受一点。

如果不想看下面文章的人可以看我个人的简要结论：

1）康德文章可怕的地方在于他使用大量的代词，这种代词可能会指代一个非常遥远的东西，这时候就要仔细在文中寻找：

俗例1：昨天本来想去火车站附近的图书馆看看，没想到还没到前者便遇见了一个我前不久才去过他家做客的济南，也有人称为泉城的同学，我们热烈地打过招呼，并在前者附近的一个小吃店买了点东西后，便一边聊着他在那座城市遇到的各种诡异见闻，一边走向后者。

2）用非常古老的搭配，需要大量查字典，比如下面例子中in Ansehung +Gen, mithin这个词，现代德语似乎也不多用

3)用奇怪的正字法：Thorheit=Torheit （愚蠢）等

4）使用大量的功能动词（比如下面例子中die Verehrung leisten=verehren

5)变态的从句嵌套，比如下面例子中的第一句的最后一个部分，一个句子成分既作为前一个句子从句的结论，又作为前一个句子的并列部分

6）从句累积，例如下面句子中的第二句的最后一个部分，有时候有三个从句累积在一起，句子的最后部分就是一堆动词

7）无限的插入成分，参看下面例子中的第二句。

随便拣一句我正在复习的句子吧（这样可以一举两得~）：

Wenn also die Frage: wie Gott verehrt sein solle, für jeden Menschen, bloß als Menschen betrachtet, allgemeingültig beantwortet werden soll, so ist kein Bedenken hierüber, dass die Gesetzgebung seines Willens nicht sollte bloß moralisch sein; denn die statutarische (welche eine Offenbarung voraussetzt), kann nur als zufällig und als eine solche, die nicht an jeden Menschen gekommen ist, oder kommen kann, mithin nicht als den Menschen überhaupt verbindend betrachtet werden. Also: „nicht, die da sagen: Herr, Herr! Sondern die den Willen Gottes Tun“; Mithin die nicht durch Hochpreisung desselben (oder seines Gesandten, als eines Wesens von göttlicher Abkunft) nach geoffenbarten Begriffen, die nicht jeder Mensch haben kann, sondern durch den guten Lebenswandel, in Ansehung dessen jeder seinen Willen weiß, ihm wohlgefällig zu werden suchen, werden diejenigen sein, die ihm die wahre Verehrung, die er verlangt, leisten. （Reclam版本，135页）

因此，如果“上帝愿意如何被崇敬”这个问题，对于每一个单纯作为人来看的人来说，应该得到普遍有效的回答，那么毫无疑问的是，对于他的意志的立法不应该仅仅只是道德上的，因为规章性的立法（它以一种启示为前提条件）只能被看作是偶然的。并且作为这样一种并没有也不能强加于每一个人的立法，它也不能被看作是对人一般地具有约束力的。因此“不是说‘主啊，主啊’的人，而是遵行上帝意志的人”（太7：21）因而也就是那并非通过赞颂上帝，即凭借不是每一个人都能拥有的启示出来的概念来赞颂上帝（或者赞颂他那作为具有神性血统的存在者的使者），而是通过善的生活方式——在这方面每一个人都知道上帝的意志——来试图让上帝喜悦的人，才将是对上帝做出上帝所要求的真崇敬的人。（人大03版100-101页）

我非常佩服李秋零教授的翻译能力，这段话原文由两句话构成，如果里面没有引用圣经的话，康德一定会写成一句话。我现在来简要分析一下这两个句子： Wenn also die Frage: wie Gott verehrt sein solle, für jeden Menschen, bloß als Menschen betrachtet, allgemeingültig beantwortet werden soll, so ist kein Bedenken hierüber, dass die Gesetzgebung seines Willens nicht sollte bloß moralisch sein; denn die statutarische (welche eine Offenbarung voraussetzt), kann nur als zufällig und als eine solche, die nicht an jeden Menschen gekommen ist, oder kommen kann, mithin nicht als den Menschen überhaupt verbindend betrachtet werden.

这句话的主句是蓝色字体：so (es) ist kein Bedenken hierüber 对于此事是毫无疑问的。

主句前面红色字体的部分是一个条件状语：当这样的问题“上帝应该怎么样被崇敬”应得到普遍性地解答时。

绿色的部分是插入语：对于每个人，纯粹作为人被看待时。

注意：这个不起眼的插入语在结构上却有重要的意义，康德这一段话指出的崇敬上帝的方式是与下文“在社会中的人”崇敬上帝上帝的方式是有区别的：作为单独的个人，规章上的立法是不必要的，这种纯粹的信仰只需要关注信仰内容本身，亦即“成为更好的人”或者有良好的生活方式，但作为在社会中的、陷于自私自利而缺乏一个人与人之间统一原则的社会人，信仰就必须考虑，人们首先应该如何自愿地团结在一起（这与律法的强制不同），从而一种规章性的、启示性的立法就是必要的（之所以这个规章要来自启示，是因为只有通过启示出来的给定的经书，信仰才不会因为因为人的意志各殊而南辕北辙，他们才能走在一起，当然，当他们真的能够走在一起，建立一个世上统一的教会时，这些属于偶然性的经书又应该被扬弃），所以这里康德强调：作为纯粹的个人。如果在读书时漏掉了这个插入部分，后面对文章的理解就会出问题。

主句后面的紫色句子是主句中”关于此事“那个”此事“所指代的对象：对于他的（这里的他指的是前面的”每个人“）意志的立法不应仅仅只是道德上的。

灰色底的这句话（注意它被拆成了三个部分）是对上面这个从句的说明：（第一截）因为这一规章上的（此处省略Gesetzgebung”立法“）；（第二截）只能作为偶然的和作为这样的一个……；（第三截）……被看做。

因为德语从句动词在句末，所以这三截连起来：因为这一规章上的立法只能被看作是偶然的和这样的一个东西……

括号中的部分是对”规章上的（立法）做的说明：这是以启示作为前提的）

黄色底的句子是对“这样的一个东西”的说明：它没有临到每一个人或者不能临到每一个人。

蓝色底的句子是对上面这个句子既是黄色底句子的结果：从而也就不能作为与人普遍联系起来的（这实际上也是前面灰色底部分“不能作为这样的……”的对象的一部分。

第二句：

Also: „nicht, die da sagen: Herr, Herr! Sondern die den Willen Gottes Tun“; Mithin die nicht durch Hochpreisung desselben (oder seines Gesandten, als eines Wesens von göttlicher Abkunft) nach geoffenbarten Begriffen, die nicht jeder Mensch haben kann, sondern durch den guten Lebenswandel, in Ansehung dessen jeder seinen Willen weiß, ihm wohlgefällig zu werden suchen, werden diejenigen sein, die ihm die wahre Verehrung, die er verlangt, leisten.

没有标记的部分，是圣经的引用：就是说：“不是说‘主啊，主啊’的人，而是遵行上帝意志的人”（太7：21）

主句：（黄底字部分：……会变成这样的（人）……

红字：（作为主句的主语）：所以那些不是通过对根据被启示而来的概念对这个同一对象的赞颂，而是通过好的生活作风来尝试使他满意。（desselben“这个同一对象”要回去找离他最近的阳性/中性名词，即Gott（上帝），这里的ihm也是指上帝）

括号中的部分：对desselben（同一个对象，即上帝）的进一步说明：或者作为具有神性出身的他的使者。

蓝色底：对“被启示的概念”的说明，定语从句：那种不是每个人都可以拥有的。

紫色字体：对生活的转变的说明，定语从句：in Ansehung + Gen鉴于某事，对于某事：对于这同一件事，每个人都知道他的意志。（desselben这同一件事，指的是刚刚出现的“生活作风”，seinen他的，这里指上帝）

绿色字体是主句后半部分：那些对他真正崇敬的人。 (leisten die Verehrung= verehren)

蓝色的字：对崇敬的一个说明：那种他所要求的（他指上帝）。

这个例子我本身并不算太满意，因为它没有可分动词+反身+介词短语，然后它们各自散落在天涯这种人见人爱花见花开的可爱结构~

　　《单纯理性限度内的宗教》读后感(四)：陈家琪：伦理共同体与政治共同体——重读康德的《单纯理性限度内的宗教》

　　摘要：为了从共同体的秩序上把“伦理的”与“律法的”区分开来，康德首先区分了伦理的自然状态与律法的自然状态；然后又认为只有自由才是人性的本质规定性。在此基础上，康德认为所谓的“伦理共同体”，其实超出了我们人类的理解，我们只能将其作为一种信仰存留在自己心中；而对“政治共同体”来说，最大的问题是：如果不以一个更高的道德存在者为前提，而是仅仅因为单个人自身的不足才必须走到一起来，那么我们就不知道这样一种律法共同体作为一个整体的合法的外在强制（哪怕说成是为了促进共同的善的“道德法则”）是否能够为我们的理性所支配；不知道，但却必须服从，否则就会退回到律法的自然状态中去。这就是康德所想告诉我们的道理。

　　1793年5月4日，康德在致哥廷根神学教授司徒林（C.F.Staudlin）的一封信中重申了他一生在纯粹哲学领域里所要解决的三个问题：“一、我能够知道什么？（形而上学）；二、我应该做什么？（道德）；三、我可以希望什么？（宗教）；接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么？（人类学，20多年来，我每年都要讲授一遍）。在现在给你的著作《单纯理性限度内的宗教》中，我试图实现这个计划的第三部分。”1

　　对我们来说，当问到“我可以希望什么？”时，恐怕没有谁会想到这是一个宗教问题。

　　我们当然有希望，而且有很多的希望；但就“纯粹哲学”或“单纯理性”的领域而言，我们到底能希望些什么呢？

　　在康德这本书中，我注意到他所谈论的宗教是就“伦理共同体与政治共同体”之间的关系而言的，或者说，宗教问题是他所谈论的“伦理共同体与政治共同体”的共同前提或依据；而“伦理共同体与政治共同体”又无疑关乎人类的命运，用康德自己的话来说，就是我们人类社会要“联合成为一个伦理的共同体，这是一种特殊的义务（officium sui generis）。”2

　　我们有过对“伦理共同体”或“政治共同体”的希望或预设并将其视为一种“特殊的义务”吗？

　　把“纯粹哲学”的目光从单个的人那里转移为对共同体的关注，这是眼下国内哲学界的一种（相对于别种而言的）趋向，也是我个人的兴趣所在。

　　近代西方哲学，从笛卡尔的“我思”（cogito）或“自我”（ego）、康德的“主体性”（subjectivity）到胡塞尔的“纯粹意识”（pure consciousness），连同我们在孔、孟那里所熟悉了的“仁”与“善”，“修身”与“养性”，还有佛家的“悟”与“禅”，其实大都着眼于人，以人为本。一切从人出发，哲学是人的事业，这总不会大错，特别是当我们把哲学视为一种认识论或知识论时；哪怕讲唯物论的反映论，研究接受者的结构、功能、机制、限制等“先天因素”总是第一位的。当然，这并不是我们中国人所理解的哲学。中国人更习惯于把哲学理解为对人生切要问题的有系统的反思。3这种反思，也许在我们这里主要表现为一种只关涉个人的处世态度上的消极与积极（出世与入世）之别，而且不大提供理论上的论证，因为一个人选择何种处世态度，说到底并不是一个理论问题；但如果把这种出世与入世之别理解为一种只能身处共同体之内、别无他途的人生态度（消极或积极，悲观或乐观），那么就可以看出只有通过强化或需要某种理论上的论证（即康德所谓的“纯粹哲学”或“单纯理性”），才可能把视线从个人那里转移为对共同体的政治性质的关注。

　　就对共同体的关注而言，我们的古人也多有论述，但大都着眼于“胜物”这一目的，如荀子就说“故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”4关于政治，吕思勉先生早在《中国制度史》5中就把问题集中在国体与政体的关系上，认为就国体而论，有封建郡县之别（柳宗元在《封建论》中说，封建制“失在于制，不在于政”，郡县制则“失在于政，不在于制”；顾炎武更在其《郡县论》中说“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”，“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”）。郡县之制，战国以前，早已有之，“惟尽废封建，确自秦始。故谓秦人行郡县，不如谓秦人废封建之为得当也。”6“封建者，统一之反也。封建之废除，则统一之业成矣。”7就政体而论，如按亚里士多德的划分标准，一人主政者谓之君主政体，少数人主政者谓之贵族政体，多数人主政者谓之民主政体的话，那么“中国政体，于此三者，亦均有形迹可求。特其后君主之治独存，而馀二者，遂消灭而不可见耳。”8关于这些问题，我已在我的《寻找政治》9一文中有所提及，此处不赘。

　　西方哲学中关乎政治哲学的话题就更多了。拙著《哲学的基本假设与理想国》10就是一初步的清理，为的是给研习政治哲学的学子们一个大体的思路；而专门从宗教理念出发梳理伦理共同体与政治共同体之关系的，在我那本书里还基本没有涉及，故有写此文加以补充之必要。

　　着眼于“人”，就是一个“德行”问题，康德就此把“德行”与“任性”区分开来，认为德行指的就是行动的坚定准则，单纯出自义务，他又称之为“原初的善”（“原初的善也就是在遵循自己的义务方面准则的圣洁性”）；“任性”则被理解为随意从什么地方取来一个合乎需要的行为动机11。“原初的善”也就是“本来意义上的善”，所以并非指“生而有之”，而是指“逐渐获得”；并非指“心灵的转变”，而是指“习俗的转变”：“如果一个人感到自己在遵循自己的义务的准则方面是坚定的，他也就认为自己是有道德的。即使这不是出自所有准则的最高根据——即不是出自义务，而是例如，毫无节制的人为了健康的缘故而回到节制，说谎的人为了名誉的缘故而回到真诚，不正义的人为了安宁或者获利的缘故而回到公民的诚实，等等。”12

　　着眼于“共同体”，就是一个“秩序”问题。根据上面的说法，康德也区分开了两种秩序：一种是道德秩序，另一种是律法秩序。道德秩序指的是“除了义务自身这种观念之外，他就不需要别的任何动机”；这样的人和这样的秩序不是通过逐渐的改良，而是通过“革命”、“再生”、“重新创造”而实现的。律法秩序所要求的是一种合乎秩序的善，比如根据备受赞颂的幸福原则而“改恶从善”（为了健康、名誉、安宁、获利等等缘故而回到节制、真诚、诚实等等的善）。

　　为了从共同体的秩序上把“伦理的”与“律法的”区分开来，康德首先区分了伦理的自然状态与律法的自然状态。

　　在伦理的自然状态下，每个人既善也恶：心中有善的原则，“但由于缺乏一种把他们联合起来的原则，他们就好像是恶的工具似的。”13

　　注意：这种把他们联合起来的原则，既可能是内在于每个人的德行法则，也可能是具有强制性的外在律法，这正是走出“自然状态”后的伦理-公民状态与政治-公民状态的区别；但必须要有一种“把他们联合起来的原则”，以防止他们“由于不一致而远离善的共同目的”，这一点，在康德那里是很清楚的。

　　为什么说人生来心中就有“善的原则”？这是不是就是我们习惯了的“性善论”或干脆就是孟子所说的人人心中都有的“四善端”（恻隐、羞恶、辞让、是非）？

　　其实，康德在这里所说的“善的原则”并不具体，或者，我们也可以把它理解为“善的可能”（或“恶的可能”），因为人生来自由。

　　自由才是康德给予人性的本质规定性：“这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用于人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观根据存在于什么地方。但是，这个主观根据自身总又必须是一个自由行为（因为若不然，人的人性在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人。人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的）。”

　　自由是理解道德问题的终极依据。对于在自己的行为上无可选择的人来说，无论任何行为，都无法进行道德上的善恶判断，而这样的结果，又只可能导致道德的普遍沦丧。我们这些从“文革”年代过来的人之所以可以不为自己的“破四旧”和“打砸抢”行为负道德责任，就是因为我们可以轻而易举地把这一切都推诿为响应号召，不做不行；因为不是自由选择，所以不负道德责任。如果这一点成立的话，为了使你继续不能自由选择，我们宁肯让你不负道德责任。至少在逻辑上是可以这样想下去的。我们甚至可以把这里的“你”理解为一个空前巨大的共同体；当然，也正因为这个共同体空前巨大，所以才无法让你自由选择。这也许就是理解我们这个古老帝国之所以要“百代都行秦制度”的一个视角。因为也正是这一点使孔、孟的“善端”成为后人所诟病的“伪善”（明清之际的思想家有太多的人认为儒家六经、语、孟关于人性之说无非是一些溢美之词，实为“道学之口实，假人之淵薮”【李贽】，此类议论也大都可以理解为是把“秦制度”之过推诿于孔、孟之说的一个“口实”或“淵薮”；而各种各样的推诿之所以让人信服，也无非是因为大家都从人不能自由表达自己的真实意愿这一前提出发）。

　　如果不是这样，而是如当年萨特所说，人在任何情况下都是自由的，那么也就是说人无论在任何情况下都必须负起自己的道德责任。

　　上世纪80年代初，萨特的存在主义之所以让国内学界那么入迷，很大程度上就是因为他的自由学说给了我们一种似是而非的自由感。

　　很快地，人们也就明白了为什么要“逃避自由”：我们有着我们所承担不了的责任。

　　现在让我们再回到康德。

　　正因为一切都要从人的自由出发，所以康德说，所谓的恶，并不是因为他所做的行为是恶的（违背法则的），而是因为这些行为的性质使人推论出此人心中的恶的准则；“因此，如果我们说，人天生是善的，或者说人天生是恶的，这无非意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类。”14为什么无法探究呢？康德自己已经在注释中作了说明，因为一个人采纳一个善的或恶的准则，由于这种采纳是自由的，所以就必然不是出于本性的一般动机，于是又要为这种采纳寻找动机的动机，“因而人们就会在主观的规定根据的系列中越来越远地一直追溯到无限。”

　　那么，人在禀赋上是否知道善的准则或恶的准则呢？

　　于是康德就在禀赋上区分了人的“动物性”（作为有生命的存在物）、“人性”（作为有理性的存在物）和“人格性”（作为能够负责任的存在物）。

　　“动物性”使人“自爱”。“自爱”是善的准则，因为它可以使人不但要保存自身、繁衍族类，而是让人要与他人一起生活，即给人以社会本能；但在“自爱”上也同时可以嫁接上许多恶的准则，如各种可以称之为“本性粗野的恶习”：饕餮无厌、荒淫放荡、与他人交往中的无法无天等等。

　　“人性”是与他人进行比较中的“自爱”，希望通过他人对自己的评价而获得一种价值（到黑格尔，称之为想要获得承认的欲望），所以才要求理性。理性自然也是善的准则，特别是当它仅仅意味着人的平等时；但它同样可以产生出许多任性的东西，如由于不允许任何人对自己占有优势最后演变为一种“要为自己谋求对他人的优势”的“不正当的欲求”。康德称这种任性为“文化的恶习”，因为它通过竞争促进了文化的发展，或将竞争（在不排斥互爱的前提下）当做促进文化发展的动力；一旦这种竞争排除了互爱，康德说，那就可称之为“魔鬼般的恶习”，表现为嫉妒成性、忘恩负义、幸灾乐祸，如此等等。

　　“人格性”是最易于接受道德准则的禀赋，它体现为对心中的道德准则的纯粹敬重，所以也可以理解为一种道德情感；当然，康德依然没有把这种道德情感说成是“自然禀赋”，而是认为这种道德情感“只有在自由的任性把它纳入自己的准则时才是可能的，所以，这样一种任性的性质就是善的特性”。他要强调的是任何意义上的“善”都只能是某种“获得的东西”（而不是生来就有的东西）。

　　为什么人的任性不去获得善的准则而要去获得恶的准则，康德说了，这是一个无法探究的问题，但他也同时给出了三种“设想”：第一，脆弱（在遵循已被接受的善的准则方面的软弱无力）；第二，不纯正（常常在动机上把善与恶混为一谈，在另一个地方，康德也把这些人称为中立的“宽容主义者”或“无所谓主义者”，因为这种“不纯正”常常是在善的意图和准则下发生的）；第三，人心的恶劣（vitiositas,pravitas）、败坏（corruptio）或颠倒（perversitas），至于这种“颠倒”是如何发生的，康德也给出了一个解释，即总有人仅凭着对字句的理解来遵循准则（换成我们熟悉的语言，也可以理解为教条主义者或形式主义者），所以当这种对字句的理解发生变化时，这些人也就不会始终如一地“以准则为唯一的和最高的动机”。15由于康德只能把问题归结为人心、人性或人的动机，所以我们可能不大会同意他的分析，但也不能不承认这里面确有许多真知灼见。

　　正因为人心本身有着趋恶的自然倾向（康德也称之为“根本恶”，或“自我招致的恶”16，这句话让我们马上联想到康德在关于“什么叫启蒙”中的著名定义），所以康德才说人只有通过一种心灵的“革命”、“再生”和“重新创造”才能成为新人；新人不是“习俗的改善”的结果，“而是从思维方式的转变，和从一种性格的确立开始。”17

　　困难的问题在这样两点：相对于个人而言的“道德本体”（virtus noumenon）的“革命”、“再生”、“重新创造”何以可能，以及个人的善（仅从义务出发）何以可能成为一个共同体的普遍秩序，即前面所说的把他们联合起来的普遍原则。

　　请注意：我们这代人是在道德秩序的教育下长大的，心目中的理想其实是伦理共同体，儒家学说本质上也是一种立足于伦理秩序来讨论如何治理天下的政治学说。所以文化大革命才强调灵魂革命和成为新人。所以从根本上说，中国社会自古至今就一直是一个伦理社会的现实与理想。

　　我们在前面说了，对于笛卡尔、康德、胡塞尔这样一些着眼于个人的内在性（哪怕讲的是内在的自明性）哲学家而言，这都是两个极其困难的问题；与此相关，也就引申出诸如“主体间性”、“交往理性”、“深层语法”这样一些概念。

　　“伦理共同体”与“政治共同体”的关系也是在这一语境下提出来的。

　　为了说明这种“革命”、“再生”和“重新创造”是可能的，康德只有借助于《圣经》才能证明“惟一能够使世界成为上帝意旨的对象和创世的目的的东西，就是处于道德上的彻底完善状态的人性。”这种“彻底完善状态的人性”的原型从天国降临到我们这里，“人性接纳了它”，因为这个“原型”“不仅自己履行所有的人类义务，同时也通过教诲和榜样，在自己周围的尽可能大的范围里传播善。而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了尘世的福祉，甚至为了他的敌人而承受一切苦难，直至极屈辱的死亡。”18

　　这恐怕是康德唯一能找得到的解释，也是他之所以要在“单纯理性限度内”重新理解宗教的唯一原因。

　　有了圣父（创造者、立法者）、圣子（实行者、体现者），还缺一个能体现仁慈与智慧的执法者，这就是圣灵。

　　这也就等于说，所谓的“伦理共同体”其实超出了我们人类的理解，我们只能将其作为一种信仰存留在自己心中，因为有这种信仰与没有这种信仰在实践上是大不相同的，“我们还是可以说，为了成为宗教的道德基础，特别是成为一种公共宗教的道德基础，这一奥秘只有在被公开地讲授、并被当作一个崭新的宗教时代的象征时，才会被启示出来。”19

　　对我们来说，真正重要的是康德认为我们必须从伦理的自然状态中走出以使自己成为“公民”；“公民”就意味着“相处”，就意味着“守法”，但这里的“法”只是指的是道德法则，即个人心中仅仅作为义务的道德准则；也正是在这一意义上，康德把联合成为一个伦理的共同体，称之为我们人类的“特殊义务”，其特殊性就在于尽管每一个人都只服从于自己的私人义务，却会偶然地一致趋向一种共同的善20

　　这确实只能理解为一种偶然性，一种只存在于人的内心之中、永远被期待着的可能性；它的现实意义就在于，如果没有这种期待，那也就永远没有这种可能，正如“我们如果不事先被置于自由之中，对于自由就不可能成熟起来（为了能够在自由中合目的地运用自己的力量，我们就必须是自由的）。”21

　　康德是想通过这种种玄妙的思考和奥秘来揭穿对上帝的“伪事奉”。

　　“伪事奉”总是发生在一个共同体中。“凡是人自认为为了让上帝喜悦，除了善的生活方式之外还能够做的事情，都纯粹是宗教妄想和对上帝的伪事奉”（第179页）；当整个共同体充斥着手段并将手段视为目的时（伪事奉），这也就意味着整个共同体把自己手段化了；所以其真正的意图“乃是因为为了满足一位元首的意志”；而一旦把本来只具有手段价值的东西（事奉）说成是并直接取代了使我们感到满意的东西，“这样一来，这位元首的意图也就落空了。”22

　　有意思的地方就在于康德把自己视为一个与“宽容主义者”完全对立的“严峻主义者”（Rigoristen），所以他把善与恶的关系理解为“天堂”与“地狱”的关系而不是“天”与“地”的关系；“天”与“地”的关系具有经验性，而且在目光的远处（天边）还可能会交融，而“天堂”与“地狱”的区别则只存在于人的观念之中，它们是绝对不可混淆的。这本身就告诉了我们“观念”的实在性在某种意义上远远强于经验之物的实在与力量。

　　与此相关，康德也就把经验的、历史的东西与纯粹的、直观的东西严格区分开来；前者是为“启示的宗教”（先要知道它是上帝的诫命，然后才能承认它就是我的义务），后者则为“自然的宗教”（我必须在能够承认某种东西是上帝的诫命之前，就知道它是义务）。

　　“启示的宗教”与“自然的宗教”的对立也就是一个“超自然主义者”与一个“纯粹的理性主义者”在信仰事务上的相互要求：前者认为对启示的信仰是为普遍的宗教所必需的；后者则把自然宗教宣布为是道德上所必需的，即宣布为义务，虽然承认超自然的上帝的启示，但并不认为它对于宗教来说是必须要求的。

　　那么宗教的问题也就完全可以归结为一个道德问题，归结为一种“自然的“信仰——尽管并不否认有着“超自然的启示”。

　　只要谈论道德问题，就离不了宗教，离不了信仰，因为宗教首先为道德提供了最基本的原则，而且这些原则又是可以为人的纯粹理性所认识的，没有理性就根本不可能有宗教，那时所谈的信仰也只能是虚假的信仰，对上帝的事奉也只能是“伪事奉”，这就是“自然的宗教”所告诉我们的真理，总之，规章制度性的东西越少，我们也就越可能接近一种纯粹的宗教；而启示、诫命、教规、律令则意在通过某些自然的、经验的手段来影响非自然、非经验的宗教与道德，康德直接称之为“物神崇拜”：“因此，教权制是这样一种教会制度，在它里面，占统治地位的是一种物神崇拜。凡在不是由道德的原则，而是由规章性的诫命、教规、戒律构成了教会的基础和本质的地方，都可以发现这种物神崇拜。”23

　　经验、历史、启示、诫命、律令、教规，这一切都与本文一开始所谈及的“律法秩序”密不可分；而“律法秩序”说到底又起源于律法的自然状态；所谓律法的自然状态就指的是霍布斯所认为的人对人如同狼对狼一样的状态。在那样一种状态之下，没有经验、历史、启示、诫命、律令、教规，就谈不上任何的秩序。

　　从“律法秩序”的必须就可以进一步引申出“政治共同体”的必然。

　　康德说，律法的自然状态是一种每个人对每个人的战争状态；走出这种状态，就进入了政治的—公民的状态即他所谓的“政治共同体”。

　　对“政治共同体”来说，最大的问题是：如果不以一个更高的道德存在者为前提，而是仅仅因为单个人自身的不足才必须走到一起来，那么我们就不知道这样一种律法共同体作为一个整体的合法的外在强制（哪怕说成是为了促进共同的善的“道德法则”）是否能够为我们的理性所支配；不知道，但却必须服从，否则就会退回到律法的自然状态中去。

　　“伦理共同体”与“政治共同体”的区别就在于作为前者的人民不是立法者，每个人的德行都是某种内在的东西，因而也就不从属于人类的公共法则；而相对于后者来说，他们必须“具有一种独特方式的义务”，即个人对自己的族类（作为一个整体的共同体）的义务；这里的“共同体”就指的是共和国，即作为立法者的人民。这种所说的“人类的公共法则”，“仅仅旨在那些引起注意的行动的合法性”24。

　　“公共立法者”是“人民”还是“上帝”；是个人应对作为一个共同体的“人民”尽义务（守法），还是上帝尽义务（德性），这就是“政治共同体”与“伦理共同体”的两大分歧。前者具有强制性，强调的不是行动的道德性，而是行动的合法性；所以它“把每一个人的自由都能限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。”康德在其间还加了一句话：“这是所有外在律法的原则”。25普遍的意志建立起了合法的外在强制与某个“知人心者”（能够透视每一个人意念中最内在的东西）使每一个的行为都能得到他的行为所配享的东西，这就是人民与上帝、戒律与德性、政治共同体与伦理共同体、律法义务与伦理义务的区别。但这里还有一点要特别强调，就是康德认为“伦理的共同体可以处于一个政治的共同体中间，甚至由政治共同体的全体成员来构成（正如没有政治的共同体作为基础，伦理的社会、伦理的国家（伦理的－公民的社会）与政治的社会、政治的国家（律法的－公民的社会）并不矛盾，只不过二者各自有着自己的联合原则而已，前者强调的是德行与义务，后者强调的是强制与合法，但这二者同时又可以理解为“在本质上所具有的完全不同的形式和制度”。

　　当然，我们如果认为康德只不过是在告诉我们“伦理共同体”以“政治共同体”为基础，或者说，“伦理共同体”只是“政治共同体”的“理想”或“高级阶段”，那就又小看了康德。

　　康德在这里所体现的意义，不仅仅在于告诉了我们伦理共同体必须以政治共同体为基础（我们似乎一直没有意识到这一问题，因为康德在这里所说的政治共同体就指的是体现作为政治－公民的共同意志的共和国），告诉我们伦理共同体必须以对上帝的信仰为前提（我们却一直在强调无神论的同时企图把人改造成为新人，于是在自由与理性问题上就无法通过追究而存疑，而这种存疑正体现着纯粹理性与实践理性的不同），告诉我们把共同体联合起来的普遍原则只能在伦理共同体与政治共同体的完全不同的形式和制度中寻找，而且这两种形式和制度都必须以人的自由为前提，以所设定的两种完全不同的伦理的自然状态与律法的自然状态为出发点，于是相应的也就有了信仰的两种形式，即义务与律法。

　　列奥·斯特劳斯曾认为现代政治哲学的两大弊端就在于第一放弃了古典的政治理想，第二不是把律法而是把个人权利视为政治哲学的出发点。在格林（Green）所写的一篇题为《现代犹太思想流变中的斯特劳斯》一文中，作者说，“信仰不是启示宗教的关键概念，而现代人却认为信仰是启示宗教的关键，从而生硬地将信仰与法律或诫命剥离开来，而后者实际上才是根本。换句话说，启示之所以对作为哲学家的迈蒙尼德有意义，乃就其以神的启示法律（a divinely revealed law）形式出现而言，启示这种形式（如斯特劳斯的斯宾诺莎研究所示）从未被理性拒斥过。”26于是我们来看一下倪梁康在《道德意识来源论纲》中的分法，他把道德意识区分为内在的起源（与主体良知有关的道德意识）、外在的起源（与普遍政治法则相关的社会伦理意识）与超越的起源（与外在神性有关的绝对义务意识）27；重心在“内在的起源”，因为这里面有胡塞尔现象学的背景；在胡塞尔的后面或前面，又伫立着康德这样一个几乎谁都绕不过去的人物。但比较康德在这本书中的论述，我们就知道，在康德看来，道德意识的内在的起源其实离不开超越的起源；而这两种起源均通往一个伦理的共同体；与之相反，外在的起源则与律法的、诫命的，或在斯特劳斯那里所强调的启示结合在一起，它逻辑地导向一个政治的共同体。

　　那么，在讨论道德意识的起源时，我们是否可以脱离对一个伦理共同体的设想，是否可以脱离宗教信仰这一个几乎让人最无可言说的背景呢？

　　翻检古书，我们就会发现，无论是讲国体与政体之别，还是讲封建与郡县之争，我们前辈心目中的“理想国”就一直是一个伦理共同体。道理其实很简单，因为我们只能从人出发，从人的良善动机和康德所谓的义务观念出发。但在这种义务观念后面，我们既没有对某种神圣律法的遵从意识，也没有对人与人之间何以能在缺少了上帝的担保这一前提下的真正信任。所有的“宝”都压在个人的修身养性的基础上，最后再扩展为卢梭的“公意”，而这一切的结果只能是道德上的“伪善”与民众意志上的“伪公意”；因为在任何一个共同体中，官僚阶层的利益总是最强势的，它不但能宰制人的良知，而且一定会冒充人民的“公意”。康德还知道伦理共同体只能以政治共同体为基础，我们为什么就不能把目光从人、从人的道德意识转移为对共同体自身的存在方式与传统秩序的动力机制的研究呢？

　　这并不是说我们就不重视道德，而是正如康德所说，谈论道德离不开宗教，我们恰恰缺乏这方面的信仰资源；于是只好把问题聚焦于共同体的伦理意志——好在有黑格尔就是这样做的，他从家庭、市民社会、国家中看到了普遍的伦理意志，最后以国家的形式来统一个人与集体的冲突，来遏制市民社会在经济利益上的无限扩张。

　　这也是我近期以来更倾心于黑格尔而不是康德，更愿意谈论政治哲学（国家哲学或法哲学）而不是道德哲学（义务论或功利主义），更注重法律与制度的建设而不是对人心、良知的唤醒，更关注于价值的普世性而不是启蒙的个人意识的一个内在的原因。它希望在强调自由（为道德意识所必需）与人权（为避免共同体对个人的伤害）的同时，更多地讲一下团结、敬畏、信守等方面的问题————哪怕仅仅只是出于非常功利的目的也好。

　　德国人与我们中国人一样，都对人性中恶的一面缺乏足够的警惕，尽管康德的“根本恶”（radical evil）的观念已经把话说得足够清楚。

　　也许，只有一个政治共同体的起源才是我们真正应该关心的问题，那也就意味着律法的外在强制性必须具有一个政治—公民的联合形式，具有某种仪式化了的启示形式（民间多有此种形式，尽管不乏“伪事奉”的意味）。而这一切，在我们的传统文化中并不少见，问题只在于必须从一个自身良好的政体和具有人类普世性的价值观念的逻辑起点出发进行“说理”，因为“说理”本身就是创造和转化，因为我们毕竟相信把我们人类区分开来的不是思想而是语言，不是情感而是情感的表达方式，不是对一个“理想国”的认同而是就如何实现它的手段上的分歧；这种手段上的分歧恰好说明了政治的不可或缺，说明了为了实现善，人有时真的需要（或离不了）恶。善与恶形影相随，正如伦理共同体与政治共同体密不可分一样。

　　当社会发生巨变而且要求着社会的伦理秩序也不得不随之发生巨变时，为了共同体的团结、信任，我们不得不被迫着提供一套哪怕至少是为了说服自己也需要的“单纯理性限度内”的论证。的“人民”尽义务（守法），还是对上帝尽义务（德性），这就是“政治共同体”与“伦理共同体”的两大分歧。前者具有强制性，强调的不是行动的道德性，而是行动的合法性；所以它“把每一个人的自由都能限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。”康德在其间还加了一句话：“这是所有外在律法的原则”。（第93页）普遍的意志建立起了合法的外在强制与某个“知人心者”（能够透视每一个人意念中最内在的东西）使每一个人的行为都能得到他的行为所配享的东西，这就是人民与上帝、戒律与德性、政治共同体与伦理共同体、律法义务与伦理义务的区别。但这里还有一点要特别强调，就是康德认为“伦理的共同体可以处于一个政治的共同体中间，甚至由政治共同体的全体成员来构成（正如没有政治的共同体作为基础，伦理的共同体就根本不能为人们所实现一样）”（第88页）这也就是说，伦理的社会、伦理的国家（伦理的-公民的社会）与政治的社会、政治的国家（律法的-公民的社会）并不矛盾，只不过二者各自有着自己的联合原则而已，前者强调的是德行与义务，后者强调的是强制与合法，但这二者同时又可以理解为“在本质上所具有的完全不同的形式和制度”。

　　当然，我们如果认为康德只不过是在告诉我们“伦理共同体”以“政治共同体”为基础，或者说，“伦理共同体”只是“政治共同体”的“理想”或“高级阶段”，那就又小看了康德。

　　康德在这里所体现出的意义，不仅仅在于告诉了我们伦理共同体必须以政治共同体为基础（我们似乎一直没有意识到这一问题，因为康德在这里所说的政治共同体就指的是体现作为政治-公民的共同意志的共和国），告诉我们伦理共同体必须以对上帝的信仰为前提（我们却一直在强调无神论的同时企图把人改造成为新人，于是在自由与理性问题上就无法通过追究而存疑，而这种存疑正体现着纯粹理性与实践理性的不同），告诉我们把共同体联合起来的普遍原则只能在伦理共同体与政治共同体的完全不同的形式和制度中寻找，而且这两种形式和制度都必须以人的自由为前提，以所设定的两种完全不同的伦理的自然状态与律法的自然状态为出发点，于是相应的也就有了信仰的两种形式，即义务与律法。

　　列奥·斯特劳斯曾认为现代政治哲学的两大弊端就在于第一放弃了古典的政治理想，第二不是把律法而是把个人权利视为政治哲学的出发点。在格林（Green）所写的一篇题为《现代犹太思想流变中的斯特劳斯》一文中，作者说，“信仰不是启示宗教的关键概念，而现代人却认为信仰是启示宗教的关键，从而生硬地将信仰与法律或诫命剥离开来，而后者实际上才是根本。换句话说，启示之所以对作为哲学家的迈蒙尼德有意义，乃就其以神的启示法律（a divinely revealed law）形式出现而言，启示这种形式（如斯特劳斯的斯宾诺莎研究所示）从未被理性拒斥过。”（《斯特劳斯与古典政治哲学》，第123-124页，刘小枫主编，上海三联书店2002年版）

　　于是我们来看一下倪梁康在《道德意识来源论纲》中的分法，他把道德意识区分为内在的起源（与主体良知有关的道德意识）、外在的起源（与普遍政治法则相关的社会伦理意识）与超越的起源（与外在神性有关的绝对义务意识）（《问道·第一辑》，第49页，黄克剑主编，福建教育出版社2007年版）；重心在“内在的起源”，因为这里面有胡塞尔现象学的背景；在胡塞尔的后面或前面，又伫立着康德这样一个几乎谁都绕不过去的人物。但比较康德在这本书中的论述，我们就知道，在康德看来，道德意识的内在的起源其实离不开超越的起源；而这两种起源均通往一个伦理的共同体；与之相反，外在的起源则与律法的、诫命的，或在斯特劳斯那里所强调的启示结合在一起，它合逻辑地导向一个政治的共同体。

　　那么，在讨论道德意识的来源时，我们是否可能脱离对一个伦理共同体的设想，是否可以脱离宗教信仰这一几乎让人最无可言说的背景呢？

　　翻检古书，我们就会发现，无论是讲国体与政体之别，还是讲封建与郡县之争，我们前辈心目中的“理想国”其实就是一个伦理共同体；道理很简单，因为我们只能从人出发，从人的良善动机或康德所说的义务观念出发。但在这种义务观念后面，既没有对律法、诫命的遵从意识，也没有对上帝何以保证人人能在道德律令上联合起来的任何信仰。所有的“宝”都压在人的道德良知上，这是不是有些太冒险了？康德还知道伦理共同体只能以政治共同体为基础，但我们为什么就不能把目光从人，从人的道德意识转移为共同体的存在方式或伦理意味呢？

　　这并不是说我们不重视道德，而是正如康德所说的那样，谈论道德问题离不开宗教问题，而我们没有这方面的思想资源；于是只好把问标题转移为共同体的伦理性存在———好在有黑格尔就是这样思考问题的，他在家庭、市民社会和国家的存在方式中就看到了普遍的伦理意志的体现方式。

　　这也是我更倾心于黑格尔而不是康德，更愿意谈论政治哲学（国家哲学或法哲学）而不是道德哲学（义务论或功利主义），更注意法律、制度的完善而不是人心、良知的唤起的一个内在的原因；它希望在强调自由（为道德意识所必需）与人权（为抵抗共同体的侵害所必需）的同时，更多地讲一下（哪怕从非常功利的目的出发）团结、敬畏、恪守的问题（为共同体的有序生活所必需）。

　　德国人与我们中国人一样，都对人性中恶的一面缺乏足够的警觉；尽管康德的有关“根本恶”（radical evil）的观念已经把问题说得足够清楚。

　　也许，只有政治共同体的起源才是我们可以接受的；那也就意味着律法、戒律的强制性应该有一个政治-公民的联合方式，或者，同时需要某种启示的外在形式（其中肯定不乏各种形式的“伪事奉”）。而这一切，在我们的传统文化中并不少见，问题只在于必须从一个自身良好的政体（共同体）和具有人类普世性的价值观（要讲道理，而且不只是中国人讲给中国人听，那就必须找到某种普世性的共同起点，这几乎是一个不言而喻的事实，因为把我们人类区分开来的，毕竟不是思想而是语言，不是情感而是情感的表达方式）的角度重新进行清理，为伦理秩序的恢复与重建、为社会的团结提供出一种至少能说服自己的“单纯理性限度内”的论证。

　　注释：

　　1康德：《单纯理性限度内的宗教》，第221页，李秋零 译，中国人民大学出版社2003年版，以下所引此书，只注页码）

　　2 同上，第155页。

　　3胡适：《中国哲学大纲》，冯友兰：《中国哲学简史》

　　4荀子王制篇·富国篇

　　5初版于上世纪二十年代，再版于八十年代，上海世纪出版集团2005年第二版

　　6第252页

　　7第257页

　　8第262页

　　9 《书城》2007年第11期

　　10中国人民大学出版社2007年版

　　11第35页

　　12第35-36页

　　13第91页

　　14第3-4页

　　15第15页，这是一个很有意思的话题，至少说明了为什么平时看起来最教条的人恰恰最无法始终如一地“以准则为唯一的和最高的动机”。

　　16第18页，25页

　　17第37页

　　18第48-49页

　　19第151页

　　20第155页

　　21第200页

　　22第157页

　　23第190页

　　24参见第91-93页的论述

　　25 第93页

　　26刘小枫编，《斯特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店，2002年版，第123-124页。

　　27黄克剑主编，《问道·第一辑》，福建教育出版社，2007年版，第49页。

　　[ 本文原载《同济大学学报》（社会科学版）2008年2期 ]

　　《单纯理性限度内的宗教》读后感(五)：第三卷复习纲要

　　这是我上个学期这门课（OS）口试的总结复习材料，供大家参考，夹杂中文，见笑。

　　《单纯理性限度内的宗教第三章复习纲要》

　　Einleitung:

　　Die Ursache und die Umstände des Angriffs der Gerechtigkeit kommen einem nicht sowohl von seiner eigenen rohen Natur, sofern man abgesondert (=isoliert), sondern von Menschen, mit denen man in Verhältnis oder Verbindung steht.

　　Die Herrschaft des guten Prinzips ist durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben遵照道德法则并以之为目的。Einer Gesellschaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschließen, durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird.

　　Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen nach Vorschrift dieser Idee, eine ethische, und sofern diese Gesetze öffentlich sind, eine ethischbürgerliche Gesellschaft, oder ein ethisches gemeines Wesen nennen. Dieses kann mitten in einem politischen gemeinen Wesen, und sogar aus allen Gliedern desselben bestehen. (wie es denn auch, ohne dass das letztere zum Grunde liegt, von Menschen gar nicht zu Stande gebracht werden könnte).伦理共同体可以处于一个政治的共同体中间，甚至有政治共同体的全体成员来构成（正如没有政治的共同体作为基础，伦理的共同体就根本不能为人们所实现一样）。

　　I

　　unkte:

　　a. Was ist ethischer Naturzustand？

　　. Warum muss man statt politisches gemeines Wesens in den ethischbürglichen Zustand hingehen, um aus den ethischen Naturzustand herausgehen？

　　a+b Wo liegt der Unterschied zwischen einem Naturzustand und einem bürgerlichen Zustand？ Und der Unterschied zwischen dem ethischbürglichen und rechtlichbürgerlichen Zustand？

　　c. Warum muss die Vereinigung EINE sein？

　　Ein ethischbürglicher Zustand ist der, da sie unter dergleichen zwangsfreien, d.i. bloßen Tugendgesetzen vereinigt sind.

　　owohl in dem ethischen und dem juridischen Naturzustand gibt ein jeder sich selbst das Gesetz, und es ist kein äußeres, dem er sich, samt allen andern, unterworfen erkennte. In beiden ist ein jeder sein eigner Richter, und es ist keine öffentliche machthabende Autorität da, die, nach Gesetzen, was in vorkommenden Fällen eines jeden Pflicht sei, rechtskräftig bestimme, und jene in allgemeine Ausübung bringe.

　　Das politisches Wesen kann zwar wünschen, dass in ihm auch eine Herrschaft über die Gemüter nach Tugendgesetzen angetroffen. Weh aber dem Gesetzgeber, der eine auf ethische Zwecke gerichtete Verfassung durch Zwang bewirken wollte!想通过强制来实现一种以伦理目的为准的制度立法者真是糟透了。

　　1)Sollte das ethische gemeinen Wesen seine Bürger zwingen, in ihm zu treten, wäre ein Widerspruch (in adjecto); weil das ethische gemeine Wesen schon in seinem Begriffe die Zwangsfreiheit bei sich führt; (zu ethisch...)

　　2)Es sollte die politische Verfassung untergraben und unsicher machen. Der Bürger des politischen gemeinen Wesens bleibt also, was die gesetzgebende Befugnis des letzteren betrifft, völlig frei: ob er mit anderen Mitbürgern, überdem auch in eine ethische Vereinigung treten, oder lieber im Naturzustand dieser Art bleiben wolle. (zu politisch...)

　　Jede partiale Gesellschaft vom absoluten ethischen Ganzen ist nur eine Vorstellung oder ein Schema, weil eine jeder selbst wiederum im Verhältnis auf andere dieser Art als im ethischen Naturzustand, samt allen Unvollkommenheiten des ethischen Naturzustand, befindlich vorgestellt werden kann.每一个局部社会自身，都又可以被想象成为处在于其它这一类的社会的关系中，即处在伦理的自然状态中，连同这种状态的全部不完善性。

　　II

　　unkte:

　　a. Warum sollte man aus den ethischen Naturzustand herausgehen？

　　. Wohin gehen wir (der Zweck des ethischbürglichen Zustandes)

　　c. Können wir selbst den Zweck selbst erreichen？

　　Der Mensch soll aus dem ethischen Naturzustand herausgehen, um ein Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden

　　Der ethische Naturzustand ist ein Zustand des unaufhörlichen Befehdung durch das Böse.

　　Die Menschen bei dem guten Willen sind durch den Mangel eines sie vereinigenden Prinzips die wie Werkzeuge des Bösen, und entfernen des Guten durch ihre Misshelligheiten von dem gemeinschaftlichen Zweck, und einander in Gefahr bringen, die Herrschaft des Bösen wiederum in die Hände zu fallen. Der Naturliche Mensch soll sich so bald wie möglich befleissigen, aus diesem Zustand herauszukommen.

　　Hier haben wir nun eine Pflicht von ihrer eignen Art nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst. (diese Pflicht betrifft Menschen-Allgemein, nicht individuell)

　　135-136 reclam S125. Jede Gattung der vernünftigen Wesen ist objektiv, in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zweck, nämlich der Beförderung des höchsten, als eines gemeinschaftlichen Gutes, bestimmt.每个理性存在物的物种在客观上，在理性的理念中，都注定要趋向一个共同的目的，即促进作为共同的善的一种至善。

　　Das höchste sittliche Gut erfordert eine Vereinigung der Personen in ein Ganzes zu demselben Zweck (Beförderung des höchsten Gutes) , zu einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, und kann in diesem System und durch die Einheit des Systems alleim zu Stande kommen.

　　Die Idee von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, auf ein Ganzes hinzuwirken,wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: Diese Pflicht wird der Voraussetzung einer andern Idee, nämlich der eines höheren moralischen Wesens bedürfen, durch dessen allgemeine Veranstaltung die für sich unzulänglichen Kräfte der Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden.凭借这种存在者的普遍活动，单个的人的自身不足的力量才联合起来，共同发挥作用。

　　III

　　unkt:

　　Wie und von wem soll die Gesetze des ethischen gemeinen Wesens gegeben werden？ Warum？

　　Der Begriff des ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volk Gottes unter ethischen Gesetzen.

　　oll das gemeine Wesen aber ein ethisches sein, so kann das Volk nicht als Gesetzgeber angegeben werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moralität der Handlungen zu befördern, (welche etwas Innerliches ist, und mithin nicht unter öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann). Im Gegenteil die öffentlichen menschlichen Gesetzen, welche ein juridisches gemeines Wesen ausmachen würde, und welche nur auf die Legalität der Handlungen, die in die Augen fällt, gestellt sind, und nicht auf die innere Moralität, von der hier allein die Rede ist.

　　Es muss ein anderer als das Volk, der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend ist.

　　ur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden:

　　1) Alle wahren (ethischen) Pflichten, müssen zugleich als seine Gebote vorgestellt werden;

　　Er muss ein Herzenskündiger, um das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen;

　　Er lass jedem, was seine Taten wert sind, bekommen.

　　Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher.

　　Deswegen:

　　Ein ethisches gemeines Wesen ist nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken, möglich.

　　IV

　　unkte:

　　a. Warum wird das ethische gemeine Wesen unter den Menschen verkleinert？ Was ist das Ergebnis dazu？

　　. Was sind die Beschaffenheiten der Kirchen und was ist ihre Form.

　　Die Idee eines Volkes Gottes ist unter menschlicher Veranstaltung nicht anders als in der Form einer Kirche auszuführen.

　　Das ethische gemeine Wesen verkleinert sich unter menschlichen Händen zu einer Anstalt, die nur die Form desselben rein vorzustellen vermögen. Die Mittel ist aber unter Bedingungen der sittlichen Menschennatur sehr beschränkt.

　　Man muss vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankommen, und nur unter dieser Bedingung darf man hoffen, dass höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen.

　　Ein ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung ist eine Kirche.

　　1)So fern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, heißt sie unsichtbare Kirche (eine bloße Idee von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter unter der göttlichen unmittelbaren aber moralischen Weltregierung), (dient zum Urbild der moralischen Regierung, die von Menschen gestiftet werden kann)

　　2)Die sichtbare Kirche ist die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit dem Ideal der unsichtbaren Kirche zusammenstimmt.

　　Die Kennzeichen der wahren Kirche:

　　1)Die Allgemeinheit: numerische Einheit;

　　2)Die Beschaffenheit: die Qualität: Lauterkeit: die Vereinigung unter nur moralischen Triebfedern.

　　3) Verhältnis: unter dem Prinzip der Freiheit, sowohl das innere Verhältnis der ihrer Glieder untereinander, als auch das äußere der Kirche, zur politischen Macht, beides in einem Freistaat.

　　4)Die Modalität der Kirche: die Unveränderlichkeit ihrer Konstitution (Grundsätze apriori gegeben)

　　V

　　unkt:

　　Wie wird der reine Religionsglaube wegen der Schwächen und des radikalen Bösen verkleinert？

　　Die Konstiution der jeden Kirche geht allemal von irgend einem historischen Offenbarungsglauben aus, den man den Kirchenglauben nennen kann, und dieser wird am besten auf eine heilige Schrift gegründet.

　　Es ist eine besondere Schwäche der menschlichen Natur daran schuld, dass auf den reinen Religionsglauben niemals soviel gerechnet werden kann, als er wohl verdient, nämlich eine Kirche auf ihn allein zu gründen.不能寄予这样多的指望，以为它能够做到仅仅以自己为基础来建立一个教会。

　　Ein göttlicher gesetzgebender Wille wird entweder durch die statutarischen oder die rein moralischen Gesetzen.

　　1)In Anschauung der rein moralischen Gesetze kann man durch seine eigene Vernunft dem Willen Gottes, der seine Religion zu Grunde liegt, erkennen. Der Begriff dieses göttlichen Willen lässt uns, wie nur einen Gott, auch nur eine Religion denken, die rein moralisch ist.(reiner Vernunftglaube)

　　2)Wenn wir die statutarischen Gesetze des göttlichen Willen annehmen, und wenn wir die Religion in unserer Befolgung derselben setzen, so ist die Kenntnis derselben nicht durch unsere eigene bloße Vernunft, sondern nur durch Offenbarung möglich.(historischer Glaube)

　　ezug der beiden Gesetzgebung:

　　Die reine moralische Gesetzgebung ist nicht nur die unentbehrliche Bedingung aller wahren Religion, sie ist auch das, was die wahre Religion ausmacht;

　　Die statutarische Gesetzgebung enthalten nur das Mittel ihrer Beförderung und Ausbreitung.

　　(148-149 reclam:135)：Als ein Individuum(bloß als Menschen) soll man durch den guten Lebenswandel Gott wohlgefällig zu werden suchen.

　　Als ein Bürger in einem göttlichen Staat: nicht durch bloße Vernunft, sondern eine statutarische, deswegen nur durch Offenbarung gegebene Gesetzgebung, also ein historischer Glaube (Kirchenglaube)

　　Warum NUR durch Offenbarung？

　　ei reinem Religionglauben kommt es (in Verehrung) bloß auf das, was die Materie der Verehrung Gottes ausmacht (guter Lebenswandel).

　　ei Kirchenglauben: Bedarf einer öffentlichen Verpflichtung, einer gewissen kirchlichen Form, die auf Erfahrungsbedingungen beruht.

　　Deswegen ist diese Form zufällig und mannigfaltig – ohne göttliche statutarische Gesetze nicht als Pflicht erkannt werden kann.

　　Allerdings wird der Auftrag den Menschen überlassen. （Warum？ Vgl. Das erste Geheimnis in Anmerkung S214-215, reclam: S189)为什么？——参看附释：不可解的三个迷中的“自由的秘密”——走出伦理自然状态的唯一方法就是成为联合体，但是如何做到这一点这是通过我们的自由去达到。） - Deswegen nicht göttlich und statutarisch – keine einzige Kirche möglich: Offenbarung – Schrift brauchen, um den Kirchenglauben zu aufbehalten und der Offenbarung auszubreiten und zu achten.（对教会信仰的维持和启示的固定性的传播）

　　VI

　　unkte:

　　a. Wie kann die Beschränkung des Kirchenglaubens bewältigt werden？ - Durch die Auslegung des reinen Religionsglaubens.

　　Warum kann man so machen？

　　Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben.

　　Der Schrift fehlt die allgemeine überzeugende Mitteilung 普遍的，有说服力的传达。

　　Wegen der natürlichen Bedürfnisses aller Menschen: Sinnlichhaltbares und Erfahrungsbestätigung verlangen – um einen Glauben zu introduzieren – ein Kirchenglaube benötigt.

　　Um den Kirchenglaube mit der Grundlage des moralischen Glauben zu vereinigen ist eine Auslegung der Offenbarung erfordert, dadurch mit der Vernunftreligion zusammenstimmt.

　　Dass sich das tun lässt, ohne eben immer wider den buchstäblichen Sinn des Volksglaubens sehr zu verstoßen, kommt daher: weil lange vor dem Volksglauben die Anlage zur moralischen Religion in der menschlichen Vernunft verborgen lag.

　　这不能被认为是对圣书的一种曲解：所有的圣书目的都在于使人向善。

　　VII

　　unkt:

　　Wie die Auslegung läuft？ (Beurteil der seligmachenden Religion)

　　Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes

　　Der seligmachende Glaube enthält zwei Bedingungen seiner Hoffnung der Seligkeit:造福性的宗教有福望的两个条件（唯有包含这可希冀方向的宗教才是造福性的：

　　1）Genugtuung救赎的信仰：der Glaube an eine Genugtuung (Bezahlung für seine Schuld, Erlösung, Versöhnung mit Gott

　　2）guter Lebenswandel用善行喜悦上帝的信仰：der Glaube: Gott kann in unserem ferner zu führenden guten Lebenswandel wohlgefällig werden.

　　Achtung：vgl. V: Ein göttlicher gesetzgebende Wille wird entweder durch die statutarischen oder die rein moralischen Gesetze... 第二点也是纯粹宗教（参见V）自己立法的“实质对象”，而第一点则对应于作为共同体中的个人通过给予性的规则，目的是为了克服人自身的弱点，扬弃“自由”所带来的后果（Vgl. Das zweite Geheimnis in Anmerkung）

　　Die folgende Antinomie bezieht sich auf den Bezug der moralischen Gesetzgebung und der statutarischen Gesetzgebung（后者只是为了克服人类的弱点才是必须的，即人类的radikales Böse（参看二律背反第二点：Der Mensch von Natur verdirbt ist.154）所以后者是尘世教会的活动中在前，前者则是在实践上（根本的道德教会中）在前——参考道德宗教与Volksglauben的先后关系），es zeigt: Ein historischer (Kirchen)glaube ist ein bloßes Leitmittel statt des wesentlichen Stückes des seligmachenden Glauben.它虽然作为真教会的不可缺少的一部分，但却是引导性的，非本质性部分，本质性的部分，一如V已经指出的，是guter Lebenswandel。前者与启示相联系，后者与道德义务相关（这确保了它的唯一性）

　　Daher:

　　Der Kirchenglaube, als ein historischer, fängt mit Recht von dem ersteren an; da er aber nur das Vehikel für den reinen Religionsglauben erhält, (in welchem der eigentliche Zweck liegt), so muss das, was in diesem als einem praktischen die Bedingung ist, nämlich die Maxime des Tuns, den Anfang machen, und die des Wissens, oder theoretischen Glaubens, nur die Befestigung und Vollendung der ersteren bewirken.

　　Die Funktion des Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit (Jesus): Richtschnur und Triebfeder. Also: Dies Urbild nur dient zum eigentlichen moralischen Glauben, aber nicht: ein empirischer (historischer Glaube.sonst führt es zu Antinomie:

　　Hier sind nicht zwei an sich verschiedene Prinzipien, von deren einem oder dem anderen anzufangen, sondern nur eine und dieselbe praktische Idee, von der wir ausgehen, einmal, so fern sie das Urbild als in Gott befindlich, und von ihm ausgehend, ein andermal, sofern sie es, als in uns befindlich, beidemal aber sofern sie es als Richtmaß unseres Lebenswandels vorstellt.在一种情况下是就他把原型表现为在上帝之中并由其出发而言，另一种情况下则是就他把原型表现为存在于我们之中而言，但两种情况下都是就他把原型表现为我们生活方式的准则而言。

　　真正的上帝国的降临是V提到的guter Lebenswandel不但成为个人的moralische Gesetzgebung，同时也成为das moralische gemeine Wesen 的共同原则（这个共同体已经不再需要statutische Gesetzgebung 来规范它本身（因为它已经成为一个联合为一的整体，对后者的扬弃），但我们依然可以说，上帝国已经临到我们，因为：Das Prinzip des allmählichen Überganges des Kirchenglaubens zur allgemeinen Vernunftreligion, und so zu einem (göttlichen) ethischen Staat auf Erden, allgemein, und irgendwo auch öffentlich Wurzel gefasst hat.

　　然而这种改变不能通过革命，而只能通过改革来实现（Hegel？？？）（应该是在影射法国大革命，不能强制破坏Kirchenglauben的结构）

　　allgemeine Anmerkung:

　　Geheimnis: von jedem Einzelnen gekannt, aber doch nicht öffentliche bekannt, für den praktischen Gebrauch hinreichend, für den theoretischen nicht.

　　Das Geheimnis hat Beziehung auf die Vernunft, aber doch nicht allgemein mitgeteilt werden kann, aber nur in seiner eignen Vernunft aufzusuchen haben.

　　生词表：（德语大神见笑）

　　Untergraben 冲刷、侵蚀 die Befugnis 权限、许可 befehden 争斗，攻击 sich befleißigen +Akk努力去做某事。hinwirken致力于、谋求 unzulänglich不足的

　　Die öffentlichen menschlichen Gesetze sind nur auf die Legalität der Handlungen, die in die Augen fällt, gestellt.

　　旨在那些引起注意的行动的合法性。

　　Gleichwohl 然而，尽管，还是 Herzenskündiger知悉内心之人

　　lassen jm etw. zukommen让某人得到某物。

　　allenfalls 充其量 überlassen托付 wohlgemeint善意的 jm. Etw. angedeihen lassen给予某人某物 Rechtschaffenen正直的人 allemal总是 Befolgung遵从 unumgänglich 不可避免的 wohlgefällig令人满意的、令人愉快的 Auslegung诠释 die Richtschnur准则、准绳

　　ich etw(D) würdig machen使自己配得上~ etw/jm nachgeben让步、屈从 vertilgen=ausrotten灭绝、根除 die Verbindlichkeit义务、责任 jn etw(D) preisgeben 使某人遭受 nutzen jm nichts对某人无济于事 etwaig可能的，始料未及的 tüchtig能干的，有能力的 entspringen + D发源于、产生于 unzulänglich不足、不充分 inhärent内生的、固有的