能夏则大与渐慕华风经典读后感有感
《能夏则大与渐慕华风》是一本由胡鸿著作，北京师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：59.00元，页数：345，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(一)：143页注⑤献疑
原文：类书所引篇目有时也不可尽信。如…《太平御览》卷901引《南史·四夷传》“滑国条”，又引《后周书·四夷传》…，而今本《南史》无“四夷传”篇名，滑国在《夷貊传下·西域诸国》中。《周书》亦无《四夷传》，而称为《异域传》。
读者按：疑本书作者对引文理解有偏差，故而标点或有问题。鄙意以为，《太平御览》所引书名，“四夷传”一词不应并入书名号，应作《南史》“四夷传”、《后周书》“四夷传”。乃宋人对《夷貊传》《异域传》等篇概述之词也。
研读古史，必以文献学为基础。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(二)：编户齐民
本书梳理了从商周到南北朝时期“中国”或者说“华夏”这一身份认同的产生和发展，对现代人理解中华民族的早期建构过程有很好的帮助。
让我印象最深深刻就是作者关于网状结构的提法，不仅能够帮助人理解历史，也能更好地认识当下。经过春秋战国和秦汉早期，中原地带已经形成了一个面状的整体，分封制的家天下被编户齐民的郡县制所取代，最高权力第一次开始伸向基层（然而并没有伸入）。但是在南方山地丘陵地带，帝国的触角只能形成一个以城市为节点的网状结构，在这个网状结构的边缘地带，存在着很多化外之民。如果只是看历代疆域图，是没有办法认识到这一点的。这个网状结构也能够被用来理解近现代中国革命史上为什么他要坚持上山打游击，为什么农村包围城市的道路有机会取得的胜利。如果再联系到编户齐民地区的宗族、豪强地主、官绅的存在，就更能理解大一统面纱之下的碎片化。孔飞力在《中国现代国家的起源》中，也总结了国民党政府对于把统治触角伸入基层的尝试和失败，以及中共在此方面的成就。
其实就经济上编户齐民的角度而言，即便是在当代中国，也很难说达到了一个非常高的程度。美国人会开玩笑说交税和死亡是人生中不可避免的两件事，网络上也会有介绍IRS如何牛过FBI和CIA的帖子，都从一个侧面反映出美国的编户齐民的程度之高——当然“豪强地主”们还是有各种偷漏税的手段。
另外一个印象较深的点就是北朝作为曾经的“蛮夷”入主中原，一旦开始华夏化的进程，为了证明自己比南朝更具有华夏正统，反而在华夏化方面更加“过分”。这一点在《官阶与服等》中也有体现，北朝设置的服装等级和种类居然比商周秦汉的“正统”还繁琐细致。这种人类的心理模式也很普遍，The Marvalous Mrs. Maisel 剧中Mrs. Maisel的嫂子也是一种类似的心态：自己不是犹太人，为了融入犹太群体，行为标准比犹太人还犹太人。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(三)：读后感
十分精彩。 作者以传统的华夷秩序展开并融合了斯科特、王明珂、罗新等人的学说，在“族群—民族—帝国”三者之间的关系中以nation—ethnic group 为基本切入点来阐释秦汉至隋唐间的社会发展状况。 第一章所论及华夏概念的变化，因本人不懂考古学概念，故暂时认同作者，以夏训西的看法，我所关注的更多的为华夏背后的政治意义。所谓以夏变夷仍为政治文化范围，据顾颉刚等人考证，华与夏本同音同义，有夏最早为周人所称，与商对立。后周并天下，以分封屏卫周室，故诸夏或诸姬于此时开始活动，至于后来，西周亡于戎，王室衰微，诸侯逐鹿，秦取其义，于此时华夏已经成为一个政治意义上的帝国概念。值得注意的是，秦亦曾为夷。故政治文化观念值得仔细审视。 第二章与第五章 主要叙述秦汉帝国的扩张，以首都或政治经济中心为核心，向四周辐射，此时的南北扩张之方式与结果也不同，受制于经济成本、地理特征、内部环境等因素，秦汉在北方的扩张并非一帆风顺，基本处于动态平衡的结果，即华夷共存，夷的存在也凸显的华夏的概念，最终成为华夏的一部分。 南方也因为多山地、河流，所谓蛮夷多为酋邦部落，被自然环境分割成网络状，最终与北方诸夷后来选择不同（进入中原后的汉化），南方诸蛮尤其是长江中下游的山地居民如山越等被迫华夏化（政治化，或可说编户齐民化），西南诸蛮则进程也较为缓慢，一直持续到新中国成立。（此种视角或许还有其他不同的方法，或可参见王明珂等人对“羌“的研究） 三、四、六、七章则为华夏对蛮夷的叙述中的历史书写与结构塑造现象和北方部落进入中原后的主动汉化尝试。如所谓以华夏居中，附以东夷、南蛮、西戎、北狄等概念的构造，正如陈寅恪所言:“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。乃想象的发明与政治权力下的塑造以及存在价值在差异中突显。至于十六国、北魏等国的君主所做的华夏化进程的尝试，除稳定统治内汉人以外，自然也有对华夏这一政治体系如官僚制度、文化经济特征等因素的仰慕，史书所描写的胡人君主汉化程度未必尽可信，但背后的历史进程多少也有所反映。此或可加深隋唐对“北朝化”、“南朝化”等老问题的新思考。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(四)：《能夏则大与渐慕风华》中对民族这一概念的分析
这本书以一个全新的视角——政治视角下去研究秦汉魏晋南北朝时期的华夏与华夏化的内涵。通常的研究都把华夏视为一个“民族”或者“族群”然而“民族”是近代中国才引入的概念，梁启超、孙中山等人对民族的理解都有所差异。梁启超较早意识到欧美国家的民族-国家模式与中国传统的不和及可能带来的危害，可以解决的一般有以下两种方法，一是：证明中国也是民族国家，中华民族是一个民族。二是：反对西方民族理论的普世性，强调中国自有“天下主义”的传统，多民族可以和谐共存。现在看来，大多数人都是采取第一种思路并进行发挥。
革命派看梁启超的“大民族主义”在于保满、保皇，革命派采取【强调血缘】的种族民族主义立场，通过重新塑造“黄帝”这一个符号，将“国族”抟成一个血脉相连、休戚与共的整体。辛亥革命后，革命者遂放弃种族民族主义观念，转而提倡五族共和，宣扬【中华民族】的观念。经过孙中山的发挥，“中华民族”开始具有现代的中华民族的意义。终究还是政治大于学术研究的范畴。
仅有一个符号是不行的，还需要通过追溯历史来证明其由来，从而使“中华民族”成为可信而且无可置疑的“知识”。从而引发了二十世纪民族史研究的热潮。在历史研究中，古代民族与现代民族可以建立起一一对应的谱系关系，【华夏-汉族-中华民族】成为一个发展的主线。尽管研究遭遇了种种危机，都不肯放弃【华夏-汉族】作为一个民族的观点，因为他担负着为新生的中华民族寻找悠久绵长的历史渊源的使命，从而证明为基础建立的国家所具有的合法性。这是近代民族主义意识形态的核心，即使遭遇斯大林学说的直接否定，也没有放弃。
古代华夏是不是民族，是一个涉及国族构建的意识形态问题，不单单是一个纯粹的学术研究问题。与此同时，西方学者已经开始反思对民族的研究，有学者一针见血指出：民族主义创造了民族。甚至认为民族不过是“想象的共同体”，“不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”。
国内学者王明珂受此影响，认为把华夏作为客观实体而对其进行溯源是没有结果的，“族源”只是作为历史记忆而存在，而历史记忆是可以根据情景的变迁而调整甚至是失忆。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(五)：能夏则大与渐慕华风
胡鸿于民族实体论与主观建构论之外另开新路，以政治体的视角透视秦汉到南北朝“华夏”认同的发展演变过程。该书的研究重心主要有两个层面，其一是政治实体膨胀与萎缩，其二是政治符号秩序的建构。华夏作为一种认同最早可以追溯到商周时期，商人以“有夏”称呼“西土之人“，而在西周建立后，这一认同被以宗法分封制基础的”诸姬“所代替。到了春秋战国时期，由于周王室衰微，齐桓公等诸侯重拾诸夏这一更加宽泛的认同，并着力提出自身的领导地位，而经过长期的战争以及同化，诸夏逐渐成为中原地区最为强大的政治共同体 ，各诸侯国都积极的加入到这一认同当中。随着秦汉帝国的建立与扩张，这一复数的认同最终变为单数的”华夏“认同。汉朝的对外扩张最终在武帝时到达极限，原因是多方面的，中央集权制度的制约、环境与经济生态的承受力以及边缘族群的政治形态等。而汉朝的边境也也可细分为三层：内地层、网络层以及触角层，控制力依次递减。对外扩张的不利，使得汉朝转向华南以及西南地区，以交通通道形成网络结构包围山地，通过贸易与制度将已经的中等政治体纳入统治当中。而在北方，则引诱或迫使塞外族群人口入塞。而在汉帝国崩溃在之后，华夏网络出现众多断点，断点之上非华夏群体成为华夏群体争取的对象，通过各种经济以及政治手段加以笼络，而南方的非华夏共同体则利用这些外来的资源，进一步促进自身的华夏化（中等政治体），并最终被吸纳到华夏秩序当中。而北朝各国则是在已有的帝国秩序的基础上，逐渐向华夏的秩序模版靠拢。其二是符号秩序的建构，胡鸿认为政治秩序是先于文化认同而存在的。华夏秩序的建构包括夷狄的角色，而华夏的正统性正是在与夷狄的相对关系中确立的。作者以天文、礼乐、经学、史学为切入点，对这一建构过程进行了分析。经学当中存在着对四夷秩序的整齐化过程，即将复杂的外部族群抽象为整齐对称的方位五行等要素，而这在一定程度也影响了周边人群的自我认知，即转换为实际。而史学则存在对于四夷书写的他者化进程，史记以降，四夷逐渐作为一个单独的单元被加以记述。北朝则接续了这一点，用四夷撰建构自身的华夏秩序。十六国史书通过借鉴汉魏史书的一系列模式化书写，塑造自身的华夏性格，突出自身的正统性。而北魏也通过对爵本位制度的应用，成功勾连其游牧传统与官本位的华夏秩序。 与王明珂的华夏边缘提法的正相反，本书的思路几乎完全是“华夏中心”的，这就涉及到一个问题，即华夏的合法性的从何而来，非华夏族群为何总是存在华夏化的惯性，按作者所谓大中小政治体的思路，这似乎具有自然性。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(六)：小评《能夏则大与渐慕华风》
作者在写各篇时的着力点都很讨巧。因为史料背后的真实太难搞，所以作者索性着眼于“史相”。这样一来，论证就容易很多，因为即使不知道史料背后的史实是什么，书写史料者的态度却是很明显的，书写史料的意识形态也是明显的。作者用了这个思路，很好厘清了不少概念问题。比如第一章里为了反殷，周人创造一个“夏”概念联盟，但是西周时，“周”成为联盟符号，“夏”式微。而到齐桓公的时候，“夏”概念又被拿出来作为新的联盟符号，而联盟自然比原先的扩展很多。
直到之后的大部分章节，都是概念史(史相)的研究。如经史子、天文这些着眼点都是这样。然而概念史虽好，但不能当饭吃。首先，概念史都是汉语材料，都是华夏圈子内的材料。华夏这边给四围的夷蛮划东西南北不亦乐乎，并不会影响这些异族本身情况。也就是说，概念史很多都是华夏内自己high。即使是后来那些异族也开始玩起了概念史，那也是异族已经被华夏化之后的玩法。而异族们为什么愿意接受华夏化，这本该是本书的重点。但是我只在附录文章里才看到有提到(第七章的爵位也有暗含为什么)，如下:
那么拓跋征服者为何一开始就要接受华夏的制度文化呢？我曾设想一个假说，秦汉以来形成的帝国制度，是当时唯一成熟的高级政治体的治理技术，北族征服者也是无可选择地袭用了。 它是否成立，还有待日后的验证。可以看到作者明显认为“为什么”的问题比较难解决。“为什么”问题确实难搞，因为华夏内部的概念史，有大量的汉语文献，只要花力气，总能厘清，但是华夏外部的实际情况几乎是空白文献，即使有，也是从汉语文献里钩沉出来的一点点资料(这些资料还被华夏化过，充满了华夏化后的意识形态)。所以总的来说，作者对于华夏化的“化之后”已经搞得差不多了(而且理得很不错)，但是“化之前”就难了。作者为了避免“化之前”的困难，还提出了一个法子，那就是“政治体视角”，这个“政治体”无疑就是(秦汉帝国这些华夏内部的政治体)，那些小部落的“政治体”一方面无从考究，另一方面他们有没有体制还不一定，所以“政治体”视角就可以避开族群视野下需要带来的那些“化之前”的概念。但是实际上“政治体”是工具论，可以解决权力问题，但不能解决另一端“原生论”才能解决的文化问题。
虽然不能解决所有问题，但是作者确实把政治体这一部分的问题解决好了(留下了硬骨头)。从华夏化的脉络可以发见，华夏的势力并不是一蹴而就的，像两周时期，华夏的势力范围就很小，而到秦汉时期，华夏的范围虽然有所扩大，但是却是网状的，而非饼状的。所以说，中国的华夏化其实是很漫长的。那么问题来了，在华夏化完全统一中国之前，那些无文字的人群是怎么生活的呢？他们为什么愿意接受了华夏化？我想无文字或少文字人群的历史是中国历史沿革版图中的一大缺失(这一点反而是新旧石器时代好很多，因为那时候都没有文字，只有现在的考古材料，所以大伙儿都有)。期待作者今后能不畏艰险，去啃空白的那些硬骨头。
按:最后《附录三 江到东北》其实可以作为一个大课题的小例子，课题可以叫做南朝对于朝鲜半岛以及日本列岛的巨大影响，像王仲殊三角缘神兽镜的研究也是一个旁证。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(七)：當華夏是一種政治符號....
在歷史研究領域中，最忌諱卻也最容易犯的錯誤，莫過於詞語的意義錯置上。今天我們談論的“中國”跟古代文獻中的“中國”不是一回事，而對於更常見的“華夏”、“諸夏”等，更是莫衷一是。這主要是因為西方民族主義的傳入後所產生的影響，當“民族”、“國族”等概念建構之後，反過來“篡奪”了一些被借用的詞句的意思，導致人們反而無法精確掌握或恢復原本語境下的真正意涵，特別是當它泛政治化之後，就會更加糾結難解。
不過這些年學界注意到這個現象後，不論是歐美還是在中國史研究中，都開始企圖重新去定義跟解釋。但隨著各家學說的發表，反而把“民族”、“族群”在學術界的定義都弄得太過複雜，欠缺統一標準，而且常有無法反映出歷史現況的疑慮。
本書作者胡鴻則決定另闢一個觀點。他主張“華夏”是一種符號與標籤，是高級政治體為了從政治文化上進行號召而發明出來的產物。在他的論述中指出，最早使用“華夏”自稱的是周人，當時確實是按照血緣關係來定義其範圍，區分我者與他者。進入春秋時代，齊桓公為了“尊王攘夷”的霸業，決定拿“華夏”做號召，他擴張了解釋，把擁有共同的禮樂文化及政治立場的各諸侯國都包容進來，變成“諸夏”。經歷戰國兼併，到秦漢終成一帝國後，“華夏”變成一種普世性的象徵，只要願意移風易俗，學習帝國的禮儀規範，並接受編戶齊民納入管理及接受義務，即可加入“華夏”這個政治體。
至此，“華夏”已經是一種開放式跟具包容性的政治符號與標籤，遠比純粹用“族群”、“民族”的概念來定義它顯得更加有解釋力，也更能符合許多歷史事實。
這樣的思路也讓我想起了自身在閱讀歐洲古代史時，對於“羅馬人”這個標籤的一種理解。羅馬做為地中海曾經的統一帝國，它已成為後世政治體自我追求的一個高標；尤其是，當它跟基督教政治思想結合，成為“上帝在人間的最後一個國度”，基督徒等於“羅馬人”變成了共識，於是，當西帝國崩解之後，復興它變成基督徒共同使命也就不足為奇，“神聖羅馬帝國”的存在也就理所當然，即便它越來越多麼名不符實。
歐洲最終沒有再成為統一政治體是可以寫成皇皇巨著的命題，其原因之中，或許有部分可以參考本書作者針對華夏帝國所做的分析，來加以對比。秦漢之際建立起一個高度成熟的政治體，它有以皇帝為中心的領導，發達並且具統治力的官僚，能夠向下滲透的編戶齊民跟穩定的思想體系，而且，它沒有受到什麼重大的外來挑戰，是當時周遭政治體發展的最終目標能做的唯一選擇。與之相對，羅馬帝國直到中後期才真正開始朝專制主義邁進，並打造出一個官僚體系，其轉型完成已經是拜占庭時期，西帝國已經崩潰，來不及造成影響；利用基督教作為輔助統治的思想，但其對於教義上的紛爭卻反而導致更加撕裂社會階級，尤其是之後出現的政教對立，更是增加了大一統的難度。理所當然的，肯定還有其他的原因導致這樣的歷史結果，不過我個人思考，或許上述的影響是其中更最為重大的吧。
總而言之，胡鴻在本書中，對於“華夏”一詞所做出的分析與解釋，無疑的，是幫助今人在重新思考這個詞句的意義上，有重大的幫助。儘管他也自承仍有許多不足之處仍待完善，但總是邁進了一大步，非常值得對此命題深入閱讀。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(八)：读书笔记
能夏则大与渐慕华风
1. 问题何以成为问题
“华夏”这一词的出现
华夏为什么成为一个问题
2. 全书探讨的是第一华夏的问题，即从秦汉始至南北朝终。当然其中的一些问题延续至明清甚至当下，比如西南的改土归流。倒置过，如今华夏或曰中华作为当今世界的“蛮夷”，也面临着西方化的问题，希腊化当然是一个不错的角度，但我想华夏化的视角更能进入到理论内部。
3. 华夏的出现及其性质
本章主要讲述了春秋战国的华夏化
4.秦汉华夏帝国扩张的界限与突破口
古典帝国疆域与现代帝国的疆域是不一样的。帝国边境的第一层是向四边辐射的触角、通道；第二层是网状，以边郡县城等编织成网状；第三层是中心
帝国扩张的边界：集权帝国自身的动员成本和离心倾向；地理环境以及经济生态；原住民的政治组织形态
突破口在南部：网状；对帝国有经济依赖；文化成熟的非高级政治体
4. 帝国符号秩序中的夷狄
汉代人观察的星空，不过是华夏帝国在天上的投影
昴为胡星的意义：一方面暗示着夷狄在华夏文化中有着永恒的地位，另一方面暗示着夷狄是边缘的，主次分明是华夷之辨的基本精神。
在古代，华夏是不言自明的，只需定义非华夏
5. 塑造他者：华夏有关异族群的知识构建
唐以前关于东亚的知识只能找到汉字写下的记录。而使用汉字和汉语进行写作，已经从根本上决定了“夷狄”难以跳脱先秦秦汉以来定型的华夏文化传统。
东夷、南蛮、西戎、北狄
正史四夷传的成立
史记以来的叙述结构
6. 华夏网络断裂与南方山地人群的华夏化
王化不全等于华夏化，但它是华夏化在此期间唯一可把握的部分。华夏化实际上描述的是帝国与族群之间的关系。
华夏网络能够正常运行的条件：一是中央帝国能够掌控全局；二是各州郡县结点之间在交通地理上能顺畅联络；三是各节点有支持他处的人力、物力与意愿
华夏帝国的政治影响深人到非华夏的山地社会后，引起两种 著的分化，第一是接受帝国的印绶、赏赐的熟蛮与保聚山林、“不沾王化”的生蛮之间的分化;第二是在熟蛮中出现上下层的等级分化。熟蛮往居住在交通、农业条件较为优越的地区，如河谷和山前平原，本身就比生蛮具有优势，加以帝国的政治承认和物质赏赐使得这种优势更加强化，结果生蛮越来越被排挤到生产生活条件差的大山中，谷地的居民都变成了熟蛮。
生蛮——熟蛮——非华夏编户——华夏编户
7. 十六国的华夏化：“史相”与”史实“之间
十六国没有一个政权是由单一族群组成的，即使是统治集团，可以说是华夏化的基础
政治上，要成为高级政治体，当时只有对应华夏帝国的模板，是政治体上的华夏化
文化上，首要是对统治合法性的论证，也必然面对这一套写满华夷秩序符号，最终成为华夏化的最终阶段
崔鸿作《十六国春秋》最早定义了十六国，其标准是“各有国书“”因其旧记“，而本来国书就是选择性记载，再加上崔鸿的又一次华夏化过滤，使”史相“与”史实“之间有了距离
模式化叙事：为了构建其政权的合法性，选择性模仿历史上华夏的叙事方式，比如有文学、有神异
辩证地来看，一方面十六国时期的史料不足以证明君主华夏文化修养深厚，另一方面此种模仿的文本透露出十六国的政治文化并未脱离华夏传统，也最终塑造着一种文化认同。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(九)：结构主义和符号学下的中古“华夏”
胡鸿这本讨论中古中国（三至六世纪）“华夏化”——也就是族群关系——的书明显是跟随王明珂结构主义人类学的路子继续推进的。王明珂对“华夏”的定义就是长城农耕-游牧资源线内的人群。长城作为一条资源边界，长城内外有着不同的自然生态，随之而来的则是迥异的生产方式、组织技术和权威结构，这是大的“资源结构”。而在这条资源线两端，不断有人群流入和流出，他们为了在本地生存，需要虚构自己的族群记忆，以便与周围的人群共享仪式、宗教、祖源，结合为不同的集体，这就是小的“记忆结构”。在这种视角下，“华夏”便是居住长城资源线以内、为自己虚构（或者用一种更软化的说法，认同于）华夏族群记忆的人，即所谓的“入华夏则华夏之”。
胡鸿在王明珂的基础上更进一步。王明珂在讨论“资源”时，忽视了权威资源，只考虑自然资源（这其实也是利奇、斯科特等东南亚学的短板，只是这个问题放在东南亚学上不成问题，因为东南亚历史上就没什么强大国家，但王明珂想要跨时空移植的东亚却不同）。把权威资源引入的结果则是，像“华夏”这样的帝国级别的高级权威资源其实是极度稀缺的。对长城以内的族群来说，帝国级的符号不是可以随意制造的，不是说你随便把自己的祖源神话扩充一下，就可以统治那么广大的土地和人民。在这种视角下，“华夏”就不再是一个容易流变的符号，至少不是像记忆那样的模糊和暧昧，它有自己相对稳定的内核和结构。
那么，这个符号，或者说符号体系，是怎么创造出来的呢？首先，周提供了“夏”这个族群/政治体符号。夏即西，“有夏”即反对大邦商的小邑周，“诸夏”则是西方反商联盟。当诸侯中周天子的血脉逐渐稀薄之后，“诸夏”就取代了“有夏”，成为了中土诸侯的自称。他们从周天子处继续上溯，确定了自己“兄弟”族群的关系，其结果就是战国时期形成的有关“黄帝”的祖源记忆。
中土诸侯在对夷狄的不断胜利中，确证了自身相对于周围“夷狄”的优越性，夷夏分隔开始具有“野蛮-文明”对立的文化意涵，即“华夏”。其后，秦以武功奠定了华夏的领土边界，汉则提供了帝国日常运行和仪式运作的一切掌故。也是从这里开始，华夏不再是一个单薄的族群符号，而是与之相关的一系列的记忆故事，并通过将其记录下来的经史，凝固为了一种仿佛永恒的符号秩序，开始具有典范意义，让人有了一种“如此便是华夏”的心理。
因此，在三世纪华夏的政治秩序彻底崩溃后，华夏的文化秩序仍表现出了强韧的生命力。任何一个试图统治东亚的族群/政治体都不得不去争夺华夏“正统”，去迎合那个存在于经史中的帝国级的政治结构。胡鸿花了大力气写十六国时期的政治结构——特别是经史书写——对秦汉的模仿。比如，在中国传统的占星学中，太微、紫宫主中土帝王，昴宿主四夷，对于同一星象，不同政权便会竞争它的解释，裁剪事实将太微、紫宫星变应在自己身上，将昴宿应在对方身上。再比如，为了确证自己帝王的正统性，各个政权会为统治者编造古圣先王的“神异像”。这些神异像本身还具有阶序差异：称帝者会使用汤武汉高的神异像；吕光只称“天王”，便只用了次一级的霸王项羽的“重瞳子”。
最终，“华夏”在六世纪的北周隋唐处找到了混乱的出口。随着历史步入近世，华夏帝国的风貌也为之一变，汉家掌故在新朝为之沉寂，时人也不再征引秦汉。对此，胡鸿的解释是，随着突厥南侵、大食东扩、佛教流行，华夏不再是东亚政治体的唯一选择，开始有了复合型帝国的形态。那么，这种新现象超出了王明珂、胡鸿的结构主义解释吗？我觉得没有，毕竟资源边界不是一成不变，而是受生产技术和组织技术发展的影响。隋唐所展现出的可能仅仅是一种更复杂曲折的资源边界，需要在新时代的夷夏书写中去寻找。但这就是另一本书的事了。
《能夏则大与渐慕华风》读后感(十)：《能夏则大与渐慕华风》的打卡记录
最近下车间了，晚上八点下班，但同时参加了武汉地区的读书活动，所以就只能每晚读一点，读后再回顾一下，摘出一些结论性的话作为打卡的记录，虽然每一句话背后隐藏着许多重要的史料证据与详细的辨析，这也是本书的精彩之处，囿于时间与精力，就留待我以后回味吧。 7.16 第一章 西周初年的“有夏”指“西土之人”，即西方反商联盟，是一个基于政治、军事需求，而以地域为认同符号的松散政治联盟。克商后，从“有夏”、“西土之人”的地域认同变成了以周王室为中心的宗法制下的亲缘认同，再通过婚姻关系，逐渐吸纳了一批异姓甥舅之国作为外围。 西周时的“周人”只包括与周王室有血缘关系的诸侯和贵族，不包括列国的广大民众。春秋以下，战争使得他们成为紧密结合的利益共同体，诸侯国成为一个基本的认同单位，使得夷狄成为诸夏的共同的外部边界，于是殷周旧国再合成一体为复数的诸夏。 诸夏吞并诸夷本以力胜，军事政治的优势衍生出文化上的霸权与自大。华夏在自己的话语系统里逐渐将夷狄从道德上否定，夷夏之辨从事实陈述变成了价值判断。 上层人物通过从家世血统上攀附黄帝来变身华夏，在帝国情境下的普通民众则以是否为郡县制下的编户齐民而不是以文化习俗的差异为标准。在秦汉时代，华夏即帝国，帝国即华夏。 7.17 第二章 中央集权的历史官僚帝国的三个特征： 1、尊奉世袭的具有传统神圣合法性的最高政治领袖。 2、最高统治者依靠发达的官僚机构实现对广土众民的理性行政，官僚在全国范围内选拔。 3、中央对地方具有有效的行政制度。 秦汉帝国于此之外，还统治着具有多元文化及族群属性的人群，并且宣称超出实际势力范围的普世统治权，因此在一定条件下表现出向外扩张的倾向。 帝国边境的第一层像是向四边伸出的辐射状触角，由亭障、烽燧、屯田、驿道等构成，将帝国的影响力输送到绝域。 帝国边境的第二层更像是网状，郡与县、道以及其它政区间相互联系，但郡县之内尚有不少未臣服的人民与不能管理的土地。 第三层即是内地、中原，帝国控制的人口、土地基本连成一片。 在这样的地理空间中，帝国的物资流通、信息、政治权力也呈现出这样的由密到疏的有层次的网状结构。 边郡设置后，或并省，或改都尉，或被放弃，它们构成了汉帝国不稳定的边境地带，昭示着帝国势力的扩张与收缩，隐约勾勒出帝国扩张的极限。 中央集权制度增强总体的政治军事能力的同时，会使局部问题成为整体的负担，从而使外患转为内忧。地理环境及与之相关的经济生态，原住人群的政治组织形态也制约着帝国的扩张。所以华南的山地丘陵地带便成了帝国扩张的突破口。 南方山地被华夏网络分割，易于控制，山区难以形成大规模的军事组织，最后，南方山地经济不能自足，比如盐、铁、布和生产工具等都需要从外界输入，严重依赖平原上的华夏经济网络。于是，南方山地中的非华夏群体，就化解为以郡县为单位可以处理的地方性问题。 而西北、北方的扩张受限，只能诱使强迫非华夏族群迁徙入塞，北方徕民与南方扩地形成联动，成为五胡乱华、晋室南渡以及南北朝数百年对峙的基础。 7.18 第三章 华夏文明中心的存在，需要由作为“非我族类”的他者的存在来凸显，华夷二分是华夷之辨的立论前提，但二者也有相互依存、相互构建的一面，异族必须在华夏主导的帝国秩序中扮演特定的角色：侵略者、臣服者或朝贡者。夷狄不仅活跃于华夏实际的政治和外交中，还在华夏的天文图景、地理想象、礼乐制度中留下了深刻的印记。 华夏单方主动进行的他者建构，虽然借此在符号秩序中实现了对夷狄的主宰，但这种可以脱离政治和社会现实而存续的虚拟秩序可以被夷狄所掌握而成为他们变身华夏的重要阶梯。 这个符号秩序萌生于于周，到战国而逐渐丰富，最后定型于两汉盛期。它留住了华夏帝国极盛时期的模样，锁定了华夏与夷狄的核心与边缘的位置。初创时期，这个符号系统的运用是由华夏或夷狄的身份推出其应有的符号表征；行之既久，通过华夏帝国的话语霸权赋予其永恒的正确性，从而其反命题也具有了某种权威性，它反而成为判定孰华孰夷的标尺。 所以即使实质上的大一统帝国秩序已经消失，但没有出现礼崩乐坏的局面，没有人想到重建一个新的符号秩序，星空是大一统帝国的星空，地上的帝国也终将回到汉朝的局面。 7.19 第四章(上) 秦汉时期华夏对周边异族的知识有经学子学和史学两个体系。前者有更强的演绎性和建构性，后者更重视实际收集到的信息。他们互相吸收互相影响，到南北朝以下渐趋合流。 华夏对周边异族的称呼原本是混乱而复杂的，但华夏知识精英习惯将事物抽象为整齐对称要素的倾向，尤其在经学体系中。后人习以为常的东夷、南蛮、西戎、北狄的四夷框架的形成历经了春秋战国至汉代的漫长过程。 四夷框架至少包括以下几个层面： 1、周边异族的称谓固定化为夷、蛮、戎、狄，并与特定方位相绑定。 2、四夷并举时逐渐凝成固定的顺序，即东夷－南蛮－西戎－北狄。 3、四夷各按方位获得特定的属性。 4、四夷中各方与特定的数字相配。 5、四夷的名称获得训诂学的解释。 经学系统中关于异族的知识具有强烈的华夏自我中心倾向与主观演绎色彩，应视为华夏单方面的建构，但由于华夏在帝国秩序中的话语霸权，这些他称命名中的一部分转化为周边人群认同的自称族名。华夷五方的格局从主观的建构一定程度上变成了实际。 7.20 第四章(下) 纪传体王朝史作为一种文类，所对应的情境规范便是华夏帝国结构。正史文类所蕴含的结构、规律与其文本内涵符号的变易性，也对应帝国内在的结构、规律与变易。 各史编次标准不尽一致，但异族诸传的位置却非常稳定地居于较末位。异族诸传的稳定存在表明了夷狄在帝国秩序中是不可或缺的存在；较末位则隐喻着夷狄在帝国秩序中若即若离的边缘地位，或在道德系统的边缘地位，其实这两者并无本质区别。 对于异族诸传，史记的编次以事件为中心，意在记录帝国秩序生成的重要节点，没有作为特别的一类；汉书以人物身份为中心，旨在展现理想状态下的帝国结构，于是将异族传转移到类传中，居于道德上和政治权力结构中双重边缘的位置。借用经学中夷蛮戎狄的框架来编撰四夷传的趋向至范晔后汉书臻于成熟。随后南朝诸史中经学影响渐退，但在努力论证自身合法性的北朝，史家接续了后汉书以来的趋向，用更加完整的四夷传参与打造新的华夏帝国秩序。到延续北朝史学脉络的唐初官修诸史中，遂出现了形式最为完备的四夷传，正与新华夏帝国秩序的确立同时。 史记和两汉书奠定的叙述模式，加上此后诸正史对这一叙述模式的继承，不仅在华夏知识界建立起源远流长纵横交错的夷狄谱系树，也让非华夏诸族群本身接受了这种分类和谱系，提供了族群凝聚可以借用的方向。 7.21 第五章(上) 华夏化应可区分出政治体与文化认同两个层面。政治体意义上的华夏化是指加入或建立华夏式帝国政治体，被制度承认为华夏国家的成员，略等于王化；文化认同意义上的华夏化则涉及语言、习俗、祖源重构、心理认同等方面。一般政治体意义上华夏化的完成基本可以宣告文化认同意义上华夏化的启动。华夏化实际描述的是帝国与族群的关系。 华夏网络的圈隔正是王化与山险在历史空间中的表现，从长时间段来看，它决定了南方山地的历史进程。历史发展从来不会如此单线和单向，一方面南方山地的自然环境和地缘价值各处差别很大，另一方面华夏网络也因时而异地变换着形态。 秦汉时期南方华夏网络日渐稠密化的成长轨迹是十分明显。六朝时期南方华夏网络的变化除了数量稠密化和单个结点薄弱化之外，它也不再完成和通畅。 华夏网络断裂的区域，首先是对立割据政权的边界地带，其次是区域对立的政权内部。 对于双方都无力或无心直接统治的边缘地区，授予当地第三方势力(往往是非华夏)的首领高官厚禄，其官职辖境通常在敌方控制区内，从而促成第三方势力与敌国相对抗，这是互相对峙的华夏政权常常使用的策略。 断裂处的非华夏势力都具有两个特征：一是以山地为根本，控制山前的部分平原地带；二是借由山中的交通线与断裂对峙的各华夏结点同时进行物质上与政治上的联络。 7.22 第五章(下) 华夏帝国的政治影响深入到非华夏的山地社会后，引起两种显著的分化，第一是接受帝国的印绶、赏赐的熟蛮与保聚山林、不沾王化的生蛮之间的分化；第二是在熟蛮中出现上下层的等级分化。 非华夏人群的上层可以通过获得华夏官爵、入仕州郡来实现华夏化。普通蛮夷民众变身为华夏有生蛮－熟蛮－非华夏编户－普通编户四个阶段。其中非华夏编户到普通编户的转变不是法律上的，而是社会和心理意义上的，即政治体意义上的华夏化已经完成而文化认同的华夏化尚在进行中的过渡阶段，它的存在暗示了普通蛮人华夏化过程的复杂和艰难。 华夏化过程中几种身份渐次变换，对应的是华夏政权赋役负担的逐渐增加。在这个过程中，蛮夷君长层在每一步都得到利益，政治地位和社会地位不断提高。 帝国是整个华夏化进程的推动者，推动的主要方式就是利用官爵授予造成蛮人的等级分化，以此培植从内部促成蛮人归附的代理人。 因为非华夏人群从一开始其政治体演进就是在华夏帝国的官爵框架下进行，所以当其规模壮大以后，演进的方向也不出华夏帝国官僚制度的范围。
7.23
第六章
十六国中没有一个政权是由单一族群组成的，即使是各国的统治集团，在族群意义上也是多元的。文化意义上的族群不是历史活动的主体，可被观察到的一切历史活动，都是以大小不同的各级政治体为单位进行的。中小型政治体可以以部落、军阀等多种形式存在，但最高级政治体帝国则一般会袭用汉晋帝国模式，故崔鸿说十六国是“建邦命氏”。在文化领域，政治体首先关注的是对其合法性的论证，面对着一套写满华夷秩序符号的政治文化传统，最终不得不牵涉到华夏或非华夏的身份认同问题。族群意义上的华夏化成了政治体华夏化的一个阶段或后果。
在华夏的政治传统中，修史关系到本政权的历史形象和现实合法性，是一个帝国必须进行的事业之一，故崔鸿说十六国“各有国书”。加之十六国君主重视史书中呈现的史相，故在政治文化的隐性要求和君主的直接干涉下，十六国霸史使用了大量的叙述策略来掩饰本政权及其君主非华夏的一面，而突出强调其华夏化的言论、政策和制度。这些文本与政治文化氛围一起，塑造着君主、统治阶级和整个社会的文化认同，最终将史书文本中的历史变成历史，让十六国北朝重回华夏的轨道。
7.24
第七章
北魏前期，官僚制度尚未成熟，在社会利益的分配秩序中，爵充当着更重要的标尺，即是一个爵本位的社会。
自匈奴以来草原游牧政治体已经摸索出适应游牧经济和社会状况的分散君主制，草原传统的政治体制与华夏制度中的封爵制更为接近。鲜卑、乌桓部落林立，由大人分别统治，大人们的个人名号以“官号＋官称”构成，又常被冠于其部落之上，成为权力的标志，而这种组合与“爵号＋爵称”也具有很强的亲和力。这两点使得爵制很容易被北族所理解和借用。
汉魏以来，在边塞附近的诸部中两种制度传统发生了混融，魏晋时代对北族官爵授予扩大化，故而爵制成为了北族政治体从部落联盟走向官僚制国家的一条捷径。 爵本位注定是北魏一个短暂的阶段，随着皇权专制之下官僚制度的逐渐成熟，分等分类的细密化成为迫切的需求，等级粗疏的爵制需要加入官阶、将军号等因素来进一步区别高下，后两者逐渐分担与取代爵的功能，爵的标尺作用被相对化。北族建立的所谓征服王朝或者渗透王朝的华夏化过程，也往往伴随着爵本位向官本位的过渡。
天赐品制是一个虚实相间的制度，它正处于拓拔国家从酋邦旧传统中走出，爵重于官但二者已经开始悄然融合的时期。魏书以一些不存在的汉晋官名替代了那些不雅观的真实官名，造就了拓拔政权一开始就是华夏式政权的史相，可以称为攀附式的华夏官僚制。
北魏孝文帝通过汉化改革，实现了皇权的重振、国家的富强，他不仅要将现实制度华夏化，还要通过历史书写让北魏从前的时代也变得华夏化。在代人历史观与汉人历史观的对立中，魏书代表山东士族一方的立场，官氏志所记的天赐品制经数代史臣的剪裁、润饰与攀附，很容易被看作华夏官品制或中正品制，又与孝文帝改革以后的制度如此一脉相承，这种史学叙述本身也构成北魏华夏进程的一部分。 结语
摆在南北方非华夏人群面前的华夏化道路有两条：一是通过与现存的旧华夏帝国的进一步接触，逐渐成长为中等规模的政治体，被华夏帝国吸纳为州郡县等次级组织(南北之间和南方内部的网络断裂带上)；二是建立自己的高级政治体，再通过利用帝国符号体系来逐渐采用其政治文化，并以此宣称这个帝国就是华夏帝国(十六国与北朝)。