文明的滴定读后感精选
《文明的滴定》是一本由[英]李约瑟著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：59.00，页数：319，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《文明的滴定》读后感(一)：技术时代的眺望
李约瑟是个文献学家，是个历史学家。他在文章中提到中国的科学文化发展不是逻辑基础上面的，而是史学上的(p228)。史学总是向后看，从经验中寻找道路，从理性中寻找平衡，总是想找到榜样来类比自己的不足和成绩。他在此书中显然也充满了对比，而不是预言。
假如现在的我们拥有了一切技术和科学发展所需要的表观因素：制度，积累，商业伦理，时间的维度，我们会不会成功？我们能不能在未来的时间里定义新科学和新技术，就如同我们在一百年被定义的一样？如果不能，那是为甚么？
我们是不是能够改变我们实践的习惯？那些在实践中，面对非理性和太理性的部分，我们有信心改变过去所有莽撞急功近利虚假的依据是什么。我们能否踏实的看待过去和未来，保持一颗好学和谦卑的心。
相对于我们的父辈，我们更相信时间是线性的。这一点上，李约瑟的判断是准确的(p274)。但是线条也还是有长短的。如何将这种线性的趋势让人触摸得到，之后人们可以欣喜的感到个人的努力和回报，家庭的传承，国家的积累，都可以在一个持之以恒和前后一致的基础上看到结果。只有将未来变成一种信仰甚至一种宗教，我们才能保有信心，科技的发展也才会有真正的动力。
我们切莫把科技发展和个人成功划等号。这个时代的很多人的成功来自于对固有模式和惯常思维的突破，新科技点的产生和发展固然需要这种跳跃的模式，而更需要的是李约瑟书中提到的理想模式下的不计功利。财富的直接产生方式来自于商业上的成功，更多归于业务模式的更新，而不是技术的开拓。相对比于古代单一模式的商业，现代的商业模式创造了一个无比柔软和遥远的缓冲层，于是技术对最终产生效益的影响也渐趋薄弱。李约瑟提高的商业对技术发展的影响，会有滞缓的趋势。
《文明的滴定》读后感(二)：李约瑟问题的原装解答
李约瑟的问题是：“为何中国社会的科学技术在10-14世纪达成了如此高的成就，却没能像西方一样诞生一场‘伽利略’式革命或诞生一种现代科学，反而却渐渐落后于西方社会了。” 他在问题表述一定程度上预设了“科学”或“科学技术”的一些内涵，这些内涵也在本书中得以说明。不同于格尔茨和诸后现代学者将“科学”视作一种历史范畴或地方性知识，李约瑟认为科学是一种普遍的客观的自然知识体系。尽管东西方之间的宗教、社会、经济背景存在很大的差异，但这不足以决定谁有过科学谁没有过科学。除非人们将“科学”定义为15-17世纪科学革命之后产生的那种现代科学，各个民族一旦产生知识阶层，都或多或少对自然现象有所思考，也形成过“科学”的雏形。 既然科学成为了一种有内生性的宏大发展逻辑的概念，传统科学史诉诸族群文化背景，诉诸思想承继和事件因果链以解释科学革命起源的方法显然就不太合适了。而作为一个马克思主义者的李约瑟强调自然科学自身发展的逻辑本身是不足以说明东西方科学发展之差异的，甚至在科学发展的过程中并不占据要紧的地位。他认为真正起决定意义的是社会经济形态。 现代科学的诞生或者说“伽利略”式的革命乃是实验方法应用于理论研究，理论成果应用于实践，换句话说就是数理科学的理论传统与炼金术、技术的实践传统二者的结合。过去，前者被不事稼穑的知识阶层所垄断，后者则是工匠走卒的身份烙印。二者的分离不仅是社会分工意义上的区别，更是社会阶层高低、文化品位高低的区别。无论是古中国亦或是古希腊，它们并不缺少成体系的天文学、医学，也不缺少水平高超的冶金、制陶技术。现代科学诞生之问题在于缺少将二者结合起来的社会力量。李约瑟认为，资产阶级或商人阶级正是这种少有的社会力量。欧洲的文艺复兴、科学革命无疑是与资本主义的早期发展相伴相生的。但中国以来水利工程建立起来“亚细亚生产方式”和庞大官僚体系则几千年如一日地压抑着商人阶级的发展，直到国门被坚船利炮打开，中国社会都没有看到科学革命的曙光。 对李约瑟而言，自然科学技术固然有其自身逻辑，这种逻辑超然于知识体系的文化背景和意识形态。但人类的科学事业之为历史，却无法摆脱社会因素的高度控制，后者的意义甚至远高于发展逻辑本身。结果就是，李约瑟用一种极为“辉格”的态度将科学社会史塞进了拉卡托斯所谓的“内史”范畴。此外，李约瑟所言的“科学”概念类似于马克思政治经济学中的“价值”概念，都是一种浮动于社会表象之下的“形而上学实体”。这种高度纯粹的构想（普遍的客观的知识），是否能够在现实中寻找到，仍然是个值得质疑的地方。
《文明的滴定》读后感(三)：李约瑟对李约瑟难题的回答
知道李约瑟难题的人很多，知道李约瑟（1900-1995）对李约瑟难题的回答的人却少得多。李约瑟原本从事生物化学研究，后来转向中国科学史的研究，并穷尽一生心血，做出卓越成就，最具代表性的当然就是他领衔编撰的《中国科学技术史》（英文题为Science and Civilisation in China，直译为《中国的科学与文明》）。这一卷帙浩繁的系列著作，涉及天文、地理、物理、化学、生物、军事、机械等等方方面面，计划出版七卷二十七册。经历半个多世纪，李约瑟已作古二十多年，现在仍未完成，被翻译为中文出版的也只占少部分。可以想见，在中国可能没人——也没有必要——通读过这一系列著作，对李约瑟难题的了解往往也只是一鳞半爪。
实际上，李约瑟难题是推动李约瑟整个中国科学史研究的核心问题意识。这集中体现在近期汉译出版的《文明的滴定》一书中。该书出版于1969年，收录了他1944至1966年间发表的八篇论文。据李约瑟在第六篇文章中的陈述，在1938年前后，他酝酿写作一部专著，系统讨论中国文化区的科学、科学思想和技术的历史，那时他的问题意识就是“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来”，随着研究的深入，他又提出另一个相关的问题：“为什么从公元前1世纪至公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？”两个问题结合起来，可以概括为：曾经高度发达的中国科学为什么没有发展出现代科学，反倒是科学发展并不领先的欧洲取得了突破，发展出了现代科学？这就是李约瑟难题，也称李约瑟之问、李约瑟之谜。他相信，只有“对各大文明在社会或思想上的种种成分加以分析”，才能解释“为什么这一种组合在中世纪遥遥领先，另一种组合却后来居上并产生了现代科学”（第2页）。这就是以“滴定”为题（该书英文原题为The Grand Titration，直译为大滴定）的原因。所谓滴定，是化学上通过溶液的定量反应来确定某种溶质的含量。
李约瑟难题之所以重要，是因为这个问题从属于另一个更大的问题，且是后者的核心部分。这个问题即是：曾经高度发达的中国和中国文明为什么后来远远落后于欧洲？早在十八世纪，来华耶稣会士就已经提出了这个问题，并在欧洲引发波义耳、莱布尼兹、孟德斯鸠、伏尔泰、休谟、狄德罗等著名学者的热烈讨论。中国礼仪之争后，大多耶稣会士被驱逐出境，中欧文化交流的正式渠道被关闭，更重要的是，还没挨过打的中国人显然还没有深刻体会到中国之于欧洲的落后，这个问题在中国遂未引起充分的回应。直到鸦片战争以后，中国持续遭遇欧风美雨的摧折，中国落后于欧美对中国人来说才逐渐成为一个不得不接受的苦涩事实，中国为什么落后于欧洲才成其为问题。众所周知，欧洲之所以迅猛发展，最为显而易见的原因即是十六至十七世纪的欧洲科学革命，造就了欧洲知识和技术的跃升，从而实现了跨越式发展、指数式发展。而中国，在同一时期并未发生这样一场类似的科学革命。正因如此，若能很好地解释科学革命为什么发生在欧洲而不是中国，也就在很大程度上解释了中欧的逆转。1915年，在美国康奈尔大学攻读化学和物理学专业的任鸿隽，在其创办的《科学》杂志创刊号上发表了短文《说中国无科学之原因》，把原因归咎于“秦汉以后，人心梏于时学。其察物也，取其当然而不求其所以然。其择术业，骛于空虚而引避乎实际”。1922年，在美国哥伦比亚大学攻读哲学博士学位的冯友兰也以英文发表了《为什么中国没有科学：对中国哲学的历史和后果的一个解释》一文，认为原因是中国文化主张追求内心的幸福，而不追求对外在事物的理解和控制。此外，1931年，德国汉学家魏特夫在《中国的经济与社会》一书中也专辟一章讨论了这个问题——后文我们将看到，李约瑟深受其启发。类似于此的讨论还有许多，所以严格地说，在李约瑟之前，这个问题就早已提出，李约瑟难题并不是李约瑟首先提出来的。之所以因李约瑟而闻名，实则是因为是包含在《文明的滴定》《中国科学技术史》及其他作品中的系统解答。
李约瑟不赞同笼统地说“中国古代没有科学”，他严格区分古代科学和现代科学，认为中国只是没有独立发展出现代意义上的科学，其古代科学（尤其是技术）是非常发达的，而且比欧洲更为发达。所谓现代科学，最为重要的内核是“把理性与经验结合起来，把经受住受控实验检验的关于外在世界的假说系统化”（124页），简言之，数学假说与受控实验密切结合。这是中国古代科学并不具备的特征。他的研究认为，中国人发明的指南针、造纸术、火药、机械钟、铸铁、马镫、肩套挽具、船尾舵、桨轮船等经过种种渠道传到欧洲，对欧洲的科学发展做出了贡献，改变了世界历史的进程，他说：“倘若没有造纸、印刷术、指南针和火药，西方如何可能从封建制度过渡到资本主义制度？”（136页）也许有人会问：为何这些发明能改变欧洲，却不能改变中国？李约瑟的解释是，中国社会有某种自发趋于稳定的倾向，而欧洲则有一种内在的不稳定性。“中国一直在自我调节，如同一个缓慢改变平衡的生命有机体，或者一个恒温器——事实上，控制论概念大可用于这样一种文明，它经历了各种天气的考验而保持稳定，仿佛装有自动导向器或反馈装置，各种动荡过后即恢复原状，甚至是那些重大发现和发明所带来的动荡。”（107、108页）金观涛、刘青峰在上世纪八十年代尝试以控制论来解释中国社会的“超稳定结构”，或许曾受到李约瑟的启发。需要说明的是，无论是“趋于稳定的倾向”，还是“超稳定结构”，都不同于“停滞的帝国”这一常见表述。李约瑟特别指出：“事实上，‘停滞’一词根本不适用于中国，那纯粹是西方的误解。传统中国社会显现出一种持续的总体进步和科学进步，只是在欧洲文艺复兴之后才被指数式发展的现代科学迅速超越。用控制论的术语来说，中国社会是自动平衡的，但绝非停滞不前。”（189页）
李约瑟本人明确反对像任鸿隽、冯友兰等人那样单纯从人心、哲学上来解释为什么中国未能发生科学革命，他说：“科学突破只发生在欧洲与文艺复兴时期欧洲在社会、思想、经济等方面的特殊状况有关，而绝不能用中国人的思想缺陷或哲学传统的缺陷来解释。”（177页）文艺复兴时期欧洲在社会、思想和经济等方面的特殊状况，李约瑟的论述，大体可以归结为三个方面；相应地，中国在这些等方面并不具备相似的因素，反倒存在着抑制性的因素。
第一个因素是地理上的，“欧洲实际上是一个群岛，一直有独立城邦的传统。这些传统以海上贸易和统治小块土地的军事贵族为基础，欧洲又特别缺乏贵金属，对自己不能生产的商品，尤其是丝绸、棉花、香料、茶叶、瓷器等等有持续的欲望”，而中国是一大片连起来的农耕陆地，很早就形成了统一的帝国，丰富的资源能实现自给自足，向外求取的动机并不强烈（109页）。
第二个因素是社会结构和政治方面的。他相信，欧洲的科学革命以及一系列的社会变动，最终要落实到封建制度的衰落和资本主义的兴起，“没有宗教改革就无法想象文艺复兴，没有现代科学的兴起就无法想象宗教改革，而没有资本主义、资本主义社会的兴起与封建制度的衰落和消失，这一切都是不可想象的”，所以“若想解释中国社会为何没能发展出现代科学，最好先解释中国社会为何没能发展出商业的和工业的资本主义”（27、28页）。尽管他不同意魏特夫在后期著作《东方专制主义》中把一切权力滥用都归咎于官僚制度，但他认同魏特夫早期著作《中国的经济与社会》中关于亚细亚生产方式、亚细亚官僚制度的论述，“中国历史上公共工程（河流控制、灌溉、运河开凿）的空间范围一再超越了个体封建诸侯或原始封建诸侯的领地界限”，“水利社会总是倾向于中央集权，也就是用官僚制度来统治遍布各地的‘部落’乡村”（189页）。中央集权虽然有助于对某些科学领域的发展提供国家支持，但是官僚主要由儒家知识精英充当，“重义轻利”的价值观不仅使逐利的商人处于边缘地位，“君子不器”的价值观也使科学家和工匠处于附属地位，“中国文明中绝不可能出现一种以商业为主导的社会秩序”（183页），其结果是“即使是富商人家的孩子，其唯一志向也是做官”，“商人阶层显然不可能获得像欧洲文艺复兴时期的商人在国家中的那种权势和影响力”（27页）。
第三个因素主要是宗教和哲学上的，这在该书最后一篇论文中有比较集中的论述。李约瑟指出，“正如尘世的君主颁布了实在法让人们遵守，天界至高的理性造物主也颁布了一系列的法让矿物、晶体、动植物和星辰遵守”（280页），这一源自巴比伦和希伯来的自然法传统，为基督教神学所继承，启发了诸多基督教背景的科学家去寻找“上帝赋予自然的法则”，促成了牛顿范式的机械宇宙观的形成，进而对现代科学的兴起发挥了相当重要的作用。与此相对的，是传统中国几乎完全没有产生过机械宇宙观，而一直秉承有机宇宙观，“万物之所以能够和谐并作，并不是因为有一个外在于它们的最高权威在发布命令，而是因为它们都属于一个等级分明的整体，各个部分形成了一种有机的宇宙样式，它们服从的乃是自身本性的内在命令”（309页）。中国人不是不相信自然之中有秩序，而是不相信自然秩序是由一个理性的立法者规定的，从而也就“不认为可以通过观察、实验、假说和数学推理等方法来破解或重新表述”（25页）。因此有机宇宙观并不鼓励数量化的观察和解释，也不能促使形成牛顿范式的机械宇宙观。李约瑟举了一个有趣的例子来说明这种区别。欧洲中世纪法庭曾多次对动物做出审判和刑事起诉，比如判处产卵的公鸡犯了“令人发指的违反自然之罪”而处以死刑；而在中国，公鸡产卵这样的异象只会让人们视为上天的“谴告”，地位被危及的将是皇帝或地方官，而不是产卵的公鸡。他说，伴随着宇宙演化论、生物演化论和社会演化论，二十世纪的科学已经重新回到了有机论世界观，“但谁能说那个牛顿阶段不重要呢？”（309页）事实上，李约瑟觉得那是必不可少的，他说道家“在未奠定牛顿式世界图景的基础之前就在摸索一种爱因斯坦式的世界图景”，而“科学沿着这条道路是不可能发展的”（294页）。
李约瑟的解释，定然不会是最终的解释。李约瑟难题之所以比李约瑟的回答更有名、更持久，其中一个重要的原因正是因为这个问题并未获得盖棺定论式的最终解释，其中值得商榷的地方仍复不少，还有很大的努力空间。举例来说，艾尔曼2005年出版的On Their own terms: Science in China（中文版《科学在中国（1550-1900）》，原祖杰等译，中国人民大学出版社2016年版）虽自称不愿“纠缠于为什么中国人没有完成欧洲人的创举”，而力图呈现“中国人在其言辞和实践中，以他们自己的方式所表现的对自然研究的兴趣”，但仍处处在回应李约瑟。此外，李约瑟的解释，正如有些学者指出的，隐含着欧洲中心论倾向，大体上，他先是探求欧洲科学革命发生的原因，再在中国历史语境中寻找相似的因素。这样的评论有其道理，然而我们同时也要看到，李约瑟在他的时代做出了卓越的努力，他不仅以丰富的证据刷新了“中国无科学”的成见，对“中国停滞论”提出了强力的驳斥，他还力图呈现和解释中国相较于西方的特殊性，所以他的工作正是要驳斥欧洲中心论、西方中心论和单线进化论。还有人指出，从世界范围来看，世界上其他地方没有发生科学革命是正常现象，欧洲发生科学革命倒是一个例外，所以需要解释的是欧洲为什么发生科学革命和近代的跨越式发展。“为什么没有发生无需解释”，恐并不是很好的批评，这等于是要取消比较。任何研究总是需要比较，因为没有比较就不会有参照物，就建立不起坐标系，更不会有庐山之外的观照点。世界上并不存在完全相同的两个事物，所以任何意义上的比较，总是在不完全相同的事物之间展开的，只要其差异程度仍然在某一范围之内，有差别的事物之间仍是可以进行比较的。举例来说，“欧洲为什么发生科学革命”就是把欧洲与其他文明做比较之后才提得出来的问题，甚至有与无也是比较之后才能得出的结论。实际上，李约瑟难题引发的比较研究，大幅强化了我们对中西文明特质的理解。比如说，以有机宇宙论来概括传统中国的宇宙观，就是一个深刻的洞见，对理解中国人特殊的信仰传统也极具启发意义。
首刊于《东方早报·上海书评》2016年11月6日第7版http://www.dfdaily.com/html/1170/2016/11/6/1381254.shtml
《文明的滴定》读后感(四)：《文明的滴定》讀後
2018年7月28日，初稿
利用暑假的時間終於讀完了李約瑟的《文明的滴定》，早在這本書2016年出版時，我就一直想讀，拖到了現在。
讀完之後，一個最直接的感受就是震驚於李約瑟的學識之廣，旁徵博引，同時飽含對於細節的深入，讓人驚嘆！有這個感覺的恐怕不是我一個人，在劉鈍的序中引用了漢學家葛瑞漢（Angus Graham）的評價說“其中每一篇文章都顯示了他組織大量材料來明晰地論述問題的過人本領，他對於這個問題的思考可以往前追溯二十年。”這個說法中大概還隱藏了一點學者的自傲，更強調一種技術性的能力。伴隨著學術性的閱讀同時，還佐以西蒙·温切斯特（Simon Winchester）為其所做的傳記，其中提到李大斐（Dorothy）回憶起她年輕的丈夫躺在床上，在腦子裡校正自己的著作，並同時從英文翻譯成法文的小故事。大約，在天才型人物那裏，事情的完成總是自然而然的事，也讓我們誤以為很多東西是輕而易舉的。另外，還值得一提的是譯者張卜天的翻譯，一如既往的流暢，雖然也在豆瓣看到對譯文的一些批評，但就我而言，可讀性相當高。張卜天教授的譯著已經看了好幾本，其流暢的譯文背後也包含了對科學史本身的一個通盤理解，這就是日子有功的明證了。
對這本書的興趣來源於李約瑟問題，這既是我個人興趣，也是教書的部分內容。這本書集結了李約瑟1944年到1966年間發表的8篇文章，圍繞著李
約瑟問題從不同角度展開，可以看成是其本人對該問題早期的最完整表述（在文末李約瑟所寫的《台譯本序》中，他表示此書中的討論並未成形，會在《中國科學與文明》的第七卷中展開）。
這8篇文章分別是：
1. 中國科學傳統的不足與成就（1963）
2. 科學和中國對世界的影響（1964）
3. 科學與社會變遷（1946）
4. 中國古代的科學與社會（1960）
5. 論中國科學技術與社會的關係（1953）
6. 東西方的科學與社會（1964）
7. 時間與東方人（1966）
8. 人法與自然法則（1967）
為了對全書有一個整體的把握，我把8篇文章分成了3個部分：頭兩篇可以看成是李約瑟科學觀的體現，通過對比東西方來表達他對科學的看法。第3-6篇則是他對李約瑟問題的主體思路；正如大家所說，作為一個馬克思主義者，他對這個問題的思考是從“外史”角度著眼，集中在社會外圍因素，特別是政治經濟方面。儘管很多人對此有諸多批評，但對我個人來說，其分析仍然有很多精彩之處。而最後兩篇是針對可能影響科學革命的兩個具體因素（時間及法）進行東西比較與分析，同時也是對自己“外史”分析的一個“內史”補充。
在讀頭兩篇文章針對科學的看法時，我得到兩個非常重要的啟發。首先，當然是不可救藥地對李約瑟淵博學識的拜服（魯桂珍不愛上他幾乎是不可能的事情！），特別是其對中國古代科學技術細節的了解與探究的深度，其中還包含著我對自身文化傳統無知的愧疚之情。這種精彩的分析集中體現在對火藥及指南針這兩大中國古代技術的梳理上，他不但肯定了這二者對西方社會帶來的可見的革命性啟發（如同一般的歷史書會提到的那樣），更重要的是，他追溯了這些技術發明背後的思想淵源，將之與道家的系統思想聯繫起來；更進一步從這兩個廣為人知的技術發明中提取出其中的“科學”要素，即精確的量化控制。
這便關乎到另一個對我的重要啟發了。當我們在談論牛頓時期的那一場科學革命時，往往是從天文學或動力學的進路出發，並強調其中的數學化語言。作為一個理論物理學背景的人，這既符合我的思維習慣，又能滿足我潛意識裡的虛榮心，當然樂於接受。然而，李約瑟出身於生物化學背景，又深受培根(Francis Bacon)影響，更強調現代科學的另一重要因素——觀察與實驗。這就不難理解為什麼他如此重視火藥與指南針的發明了。與他而言，這絕不是單純的技術性發明，而是系統（他在書中強調是慎重而有意地使用了“系統”一詞）地精確量化控制，是科學另一核心要素的體現。在這裡，也可以回應另一個對李約瑟的常見指責。在席文1982年的著名文章[1]中曾指出，李約瑟混淆了科學和技術這兩個概念。現在看來，這個批評也許並不恰當，在第一篇文章《中國科學傳統的不足與成就》中，李約瑟很清晰地對科學與技術做出過區分，甚至以科學革命爲界，在時間上進行了更細緻的區別；因此，與其說李約瑟混淆了科學與技術的概念，毋寧說李約瑟對科學的理解有別於主流的西方觀念，並不專注於根植古希臘的形而上思辨傳統。難怪，李約瑟把對他的這方面指責歸咎於西方文化的自大。於我個人而言，李約瑟的角度是有益的，它一方面讓我意識到專業訓練對個人思維模式的深刻影響（物理對我以及生物化學對李約瑟），同時也對這種影響產生警惕。在這個意義上，李約瑟用他富有熱情與細節的討論，拓展了我對科學的理解。
這種拓展絕不僅僅局限於科學本身，而是全方位了。在開始進入討論的第二部分，也即是第3到6篇文章時，我對這本書的感受經歷了坐山車般的跌宕起伏。第3篇文章可以看成是他回應李約瑟難題的基礎，在普遍意義下討論科學與社會的關係。在閱讀伊始，簡直驚艷至極，不論是內容還是語言本身都充滿了靈性與洞見；然而當討論具體到中國與科學革命的問題上時，卻讓人感覺含糊其辭，草草了事[2]。幸好，在後繼的文章中，這一遺憾得到了一定程度的彌補，讓我重新恢復了閱讀這本書的樂趣。
在第3篇一開始，李約瑟便介紹了他的“整合層次（integrated level）理論”。他自認這並非創新，但作為生物化學家，他的表述自有其風格。大略來說，他的“整合層次理論”是馬克思主義與有機進化論的某種糅合，“任一較高級層次上的新綜合都會體現較低層次上對立雙方的要素。這是一切高組織層次的秘密。”對我們的問題而言，真正重要的或許正是李約瑟所說的“解決一切‘活力論’與‘機械論’類型的爭論。”用更現代的語言來說，也就是整合科學上的“系統論”與“還原論”這一對矛盾，而前者很可能正是中國科學傳統的價值所在。他精彩地論述道：“爭論某一整合層次的科學是否可以‘還原’為另一整合層次的科學是無用的。每一層次的科學都應當使用該層次的概念、工具和法則來研究。例如在遺傳學和胚胎學中，我們知道有許多規律性是不會被生物化學的任何新發現所影響的。但另一方面，只有借助於生物化學的發現，這些規律性才能獲得完整的意義和重要性。同樣，化學獨立於物理學，但只有從物理學的角度看才能意義完整。社會學與生物學也是同樣的關係。適用於較高或較粗糙層次的法則不能通過對較低或較精細層次的觀察來闡明，更不能用較高或較粗糙的層次來解釋較低或較精細的層次。但只有成功找到了兩個相鄰層次各種行為之間的關係，才能揭開宇宙的奧秘。”事實上，這與龐加萊在《科學與方法》中談到的事實的等級有異曲同工之妙，而李約瑟的表達則更全面而清晰。
隨著討論的深入，在我看來，最精華的部分在於李約瑟指出了科學與民主的深層聯繫。毫無疑問，這帶有我個人的偏見，但它確實“印證”了我長時間的一種直覺：科學與民主並非兩個各自獨立的面向，而是具有深層邏輯聯繫的，是理性選擇的兩個必然產物。李約瑟說：“現在讓我們談談科學與民主之間的哲學關聯，而非歷史關聯。⋯⋯科學基於觀察者和實驗者所組成的合作共同體的活動，該共同體從根本上來說是民主的。”“最終，只有理性社會才能要求科學技師的忠誠，這正是我們討論科學與民主的關係時所持的觀點。”我無法表達閱讀這些文字時的心潮澎湃。從個人層面而言，這解釋了我無法最終委身於基督教信仰的原因；對於大多數人而言，對科學、民主直至信仰的追求往往是斷裂的，這種斷裂也是一種恩典；然而當人感受到這種隱密的聯繫時，這種斷裂也就成為了不可逾越的阻隔，至少對於我個人曾經的信仰來說如此。放到更大的層面，追溯至五四時期，我們曾經把中國文化的落後歸因於德先生（民主）與賽先生（科學）的缺失，這或許沒有錯；但李約瑟在此維度上加入了縱深的思考，把這兩個維度“整合”在一個更高的組織層次上。有趣的是，作為一個馬克思主義者，他否認科學民主與資本主義自然的親緣關係（或許正是出於他左翼的政治立場？），而是追求在哲學層面對這二者的整合。現實地來看，這或許也為我們提供了一條推動民主化進程的新思路：對科學精神的強調與追求本身就意味著一種民主訴求，但其面對的現實阻力卻小得多。
正如前面所說，在經歷了前半段的驚艷之後，轉入中國與科學革命的具體問題時，第3篇文章很快就草草結束，留待第4-6篇予以展開。儘管如此，在我看來，這篇文章非常關鍵，可以看成李約瑟本人思考其提出的難題的理論基礎，也是他為自己“外史”研究而進行的辯護。接下來的第4、第5篇針對中國古代科學技術、社會（主要是其所稱的“亞細亞官僚制度”），以及二者的相互關係進行了更細緻的分析與說明。真正直接面對李約瑟問題則是在全書的第6篇《東西方的科學與社會》，這也是《中國科學與文明》第七卷的第一篇文章，對李約瑟的諸多批評可以在這篇文章中找到對應。一開始，李約瑟就直截了當地表明其外史研究的立場，並對內史研究的進路不無揶揄。他評論道：“在我看來，內史學派本質上總顯得像摩尼教徒，他們不願意承認科學家本身有身體，能吃喝，和同伴一起過著社會生活。內史學派也不願意認為他們研究的科學家有潛意識。”“大多數歷史學家都願意承認科學影響社會，但卻不願意承認社會影響科學。他們喜歡只通過觀念、理論、思維技巧或數學技巧以及實際發現的內在聯繫或自動演化來思考科學的進步，就像火炬在偉人之間傳來傳去一樣。他們本質上都是‘內在論者’或‘自動論者’。換句話說，‘上帝派來一個人，名叫⋯⋯’開普勒。”
這樣說倒不是表明我完全支持李約瑟的看法，而是他提供了一個有別於西方主流觀念的角度。對李約瑟難題的內外史不同研究角度，在通俗意義上，類似於我們討論對一個人起決定性因素的究竟是他的遺傳基因還是他的生活環境；內史研究更重視文化基因的影響，而外史研究，如李約瑟者，則更強調社會因素的促進與制約。在這樣的類比下，我們或許能理解為什麼李約瑟大哉問被視之為樸素卻很可能無解的難題。然而，大家都意識到，縱然無解，李約瑟問題仍然有被深入探究的價值。正是在這樣的探究中，我們對科學這一奠基現代社會的牆角石才能有更深刻的了解，不論是在其本身的深度上，還是在其與其他文化維度互動的廣度上。在此意義上，李約瑟提供了一個重要的思考角度[3]。更重要的是，只有通過閱讀，才能避免對李約瑟的扁平化批評。他並非沒有意識到李約瑟難題本身的複雜性，至少在我的閱讀中，第4篇文章的結尾處，他似乎也暗示出即便是從外史研究的角度出發，對中國沒有發生科學革命這一問題的探究在一定程度上也可能是沒有意義的。然而，他為自己辯護道：“我很願意把我深入考察中國哲學典籍以及中國技術發展進程的體會分享給大家。它非常令人興奮，因為中國文化其實是唯一與我們西方文化具有同等複雜性和深刻性的偉大思想體系⋯⋯而中國文明卻具有完全不同、難以比擬的美，只有這種完全不同的文明才能激起我最深摯的愛和最深切的學習渴望。”
就像他的傳記作者溫切斯特說的那樣，他是一個愛上中國的人，並非出於獵奇的心理，而是包含著深沉的委身，他本人甚至慎重地用了“皈依（conversion）”一詞。或許正是這種深沉的愛與委身讓他超越了一種純粹的馬克思主義思維。在最後的兩篇文章中，作為一種“內史”補充，他討論並比較了東西方思想中的兩個重要觀念——時間與法——以及它們與科學革命之間的微妙關聯。正如第7篇文章《時間與東方人》的標題所針對的那樣，李約瑟不滿人們聲稱“只有歐洲文化才有真正的歷史意識”。在這篇文章中，他梳理了中國哲學的時間觀，及其在不同文化維度（包括科學、技術、史學）中的體現。經歷過牛頓力學到愛因斯坦相對論的洗禮，我們都知道時空觀對現代科學的重要性；僅管如此，李約瑟仍然通過他的討論把這種關聯推到了我從未思考過的深度。更讓人有意外之喜的是人法與自然法則之間的關聯，這也是李約瑟在書中最後談論的話題。他提供了一個我從未思考過的角度；或許在討論基督教與科學的關係時，我們總會遭遇到它，但李約瑟的過人之處在於他具體而明晰了這種微妙的關聯，洞穿了神聖立法者（人格神）與自然法則之間的聯繫。在宗教與科學表面的張力之下，神聖立法者的提出實際在某種意義上將人類的理性高舉上神壇；相比之下，中國“天人合一”的自然哲學則無法賦予中國人足夠的勇氣和方法來理解並超越經驗世界背後的自然法則。
無庸置疑，在閱讀最後的兩篇文章時，我一如既往地被李約瑟的學識所震撼。他閒庭信步般地漫遊穿梭於中西文化之間，信手拈來的文字流光溢彩，或許沒有科學證明的嚴謹，卻具有文化所特有的感染力，是的，他讓我很真實而具體地感受到了“文化”二字。最後，我忍不住三觀不正地說，他與魯桂珍的愛情真是讓人羨慕不已的形式，正如他在書裡一開始表達的那樣：
獻給
魯桂珍
解釋、對照、顯明、確保了
一種無可打破的關聯
[1] Nathan Sivin, Why the Scientific Revolution Did Not Take Place in China —or Didn't It？, Chinese Science, 1982, 5: 45-66.
[2] 或許，這也和寫作的年代環境有關係，第3篇文章寫於1944年，當時的李約瑟對其提出的問題本身的了解可能還有限。另外，從文章介紹來看，這篇文章似乎也寫得比較倉促。
[3] 作為外史研究的補充，有興趣的讀者或者可以對照看看陳方正所著的《繼承與叛逆》，提供了一個詳實的內史研究角度。該書同樣具有極高的可讀性。
《文明的滴定》读后感(五)：科学史家刘钝为《文明的滴定》所作的序
李约瑟在中国是个知名度很高的人物，提起这个名字人们自然会想到他的那部多卷本鸿篇巨制《中国的科学与文明》（中译本作《中国科学技术史》，下文用其原名的缩写SCC来表示），知识界人士或许还能就其在世界文明史上的意义说出个子丑寅卯来。要谈《文明的滴定》一书，亦须从SCC讲起。
1954年，李约瑟在SCC首卷的序言中开宗明义提出了一连串问题，此即该序言第二段中的八个问号所对应的内容。李约瑟于十年后出版的《东西方的科学与社会》（即本书第6章）又将它们凝练成以下两个问题：
“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？”以及“为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？”
这就是后来被人称为“李约瑟问题”的标准提法。
其实“李约瑟问题”并非始于李约瑟。在他之前，至少有五六批人关注过诸如“中国何以落后”的问题，包括早期来华耶稣会士、欧洲启蒙思想家、清末特别是甲午战败后的一些新教传教士与受其影响的中国学者、新文化运动前后的中国知识领袖、上个世纪30年代受到马克思历史观影响的剑桥左翼知识分子，以及1943-1946年间李约瑟在抗战大后方结识的诸多中国知识精英。
关于李约瑟的SCC，还有两个广为流传的说法，其中之一是说它的意义在于向世人揭示了对人类文明产生过巨大影响的许多发明创造来自中国，另一个是说作者撰写这部系列大书的目的就是回答后来以其冠名的历史问题。它们看上去都有一定道理，但细究下来又缺乏全面而充分的说服力。
其实，李约瑟工作的意义早已超出了“中国”和“科学与技术”的范畴。作为跨文化研究的先驱，他写作SCC的最终目标是促进人类不同文化间的相互理解，而中国古代的自然观与技术成就正是通向这一目标的理想引桥。“李约瑟问题”并不是一个像数学中那样存在定解乃至多解的智力问题，它只是一个高度凝练的、借以展开宏大叙事的启发式论纲。诚如弗洛里斯•科恩（H. Floris Cohen）所说，“在20世纪的学术史上，鲜有一个朴素的问题能够引出如此壮观的成果”。 借助它，作者可以展开自己对中国古代科学、技术与社会这一宏大主题的思考，而不必指望有哪位权威人士或权威机构，能够对它提出一个世所公认的标准答案来。
对上述后一说法仍然怀抱希望的许多中国学者，不是热衷于对“李约瑟问题”提出种种所谓的“新解”，就是寄望于李约瑟本人会在SCC中给出一个明确的答案，特别是通过它的最后一卷。如今斯人遽归道山，他开启的SCC计划也已基本告成，我们应该怎样理解李约瑟本人对这一问题的看法呢？
CC计划酝酿于抗日战争后期，当时李约瑟正在中国主持中英科学合作馆，得以同中国大后方的诸多顶尖科学家和一流学者切磋交流。1944年10月25日他在日记中写道：“下午在家工作，着手准备S&CiC（即SCC）一书的计划。”1948年他与剑桥大学出版社的通信还可以证实，他的初衷只是出版有关中国科学与文明的一本专著。然而随着计划的开展与国际合作团队的扩大，当初的出版一本书逐渐成为写作七大卷合计27个分册的庞大计划。
我们不妨看看已经出版的24个分册的情况。根据剑桥李约瑟研究所官网公布的信息，已出版的SCC系列包括：
第1卷，导论，合作者王铃，1954年出版
第2卷，科学思想，合作者王铃，1956年出版
第3卷，数学、天文学和地学，合作者王铃，1959年出版
第4卷，物理及相关技术
第1分册，物理，合作者王铃、Kenneth Robinson，1962年出版
第2分册，力学机械，合作者王铃，1965年出版
第3分册，土木工程、水利与航海，合作者王铃、鲁桂珍，1971年出版
第5卷，化学与相关技术
第1分册，造纸与印刷，执笔钱存训，1985年出版
第2分册，炼丹术源流，合作者鲁桂珍，1974年出版
第3分册，外丹及早期历史，合作者何丙郁、鲁桂珍，1976年出版
第4分册，炼丹术理论及中外比较，合作者鲁桂珍、Nathan Sivin，1980年出版
第5分册，生理炼丹（内丹），合作者鲁桂珍，1983年出版
第6分册，军事技术：火箭与攻防，合作者Robin Yates、Krzysztof Gawlikowski、Edward McEwen、王铃，1994年出版
第7分册，军事技术：火药的史诗，合作者何丙郁、鲁桂珍、王铃，1987年出版
第9分册，纺织技术，Dieter Kuhn执笔，1986年出版
第11分册，钢铁冶金，Donald B. Wagner执笔，2008年出版
第12分册，陶瓷技术，Rose Kerr，Nigel Wood执笔，合作者Ts'ai Mei-fen、Zhang Fukang，2004年出版
第13分册，矿业，Peter Golas执笔，1999年出版
第6卷，生物及相关技术
第1分册，植物学及古代进化思想，合作者鲁桂珍、黄兴宗，1986年出版
第2分册，农业，Francesca Bray执笔，1984年出版
第3分册，农工与林业，执笔Christian Daniels、Nicholas Menzies，1996年出版
第5分册，发酵与食品科学，黄兴宗执笔，2000年出版
第6分册，医学，合作者鲁桂珍，Nathan Sivin编辑，2000年出版
第7卷，社会背景
第1分册，语言和逻辑，Christoph Harbsmeier 执笔，1998年出版
第2分册，50年的总结与沉思，Kenneth Robinson、Ray Huang、Mark Elvin等编辑，2004年出版
另外还有关于有色金属、盐业和园艺的三个分册即将出版。
由此可以看出，这是一个在李约瑟的率领和垂范下，来自不同国家和地区的众多专家学者通力合作，持续进行了半个多世纪的宏大文化工程。李约瑟制定计划、规范体例、组织队伍，并亲自参与诸多卷册的撰写，因此整部丛书由他来总冠名是合乎情理的，也没听说任何一位合作者提出过异议。同时我们也可以看出，随着工作的开展，李约瑟不断调整计划，SCC的整体面貌在很大程度上与他个人的学术兴趣和行事风格有关，其明显的缺点就是未能充分照顾学科间的平衡。举例来说，对于具有鲜明特色和重要成就的中国古代天算之学，SCC仅以半卷（册）篇幅加以论述；而涉及自己钟爱的炼丹术时，他则一口气出了四册书。此外，像中国传统医学无论在历史上还是在今天都有重要意义，由于始终没能找到各方面均胜任的合作者，直到李约瑟去世五年以后，才由席文（Nathan Sivin）将他与鲁桂珍的几篇旧文集结起来，加上自己的导言拼成一册出版。
就内容来说，SCC系列的绝大部分，即中间四卷20余个分册均属于学科史，因此SCC也经常被人理解成一部中国古代科学成就与技术发明的功劳簿。有关李约瑟本人对于“李约瑟问题”的讨论，这些卷册虽不能说全无涉及，但不可能也的确没有得到清晰的表述。相应地，有关“李约瑟问题”的陈述和初步讨论可见于SCC的前两卷，他对此问题的系统看法本应由最后一卷给出。不过这一卷的两册书都是在李约瑟去世后出版的，其中之一的“语言和逻辑”作为“社会背景”显得有些勉强，实际上放在整个系列的“导论”部分可能更加合适；而作为压轴之作的第7卷第2分册，甫经问世就引起专家学者的特别关注，因此让我稍费些笔墨来介绍一下。
该册书由李约瑟的老友与早期合作者罗宾森（Kenneth Robinson）领衔、会同另外两位学者一道编辑，于2004年出版，此时距SCC首卷出版恰好半个世纪，因此称之为“50年的总结与沉思”。这个第7卷第2分册的主体，由李约瑟生前发表或写成的五篇论文组成，而位列首篇的正是《东西方的科学与社会》。同时需要指出的是，《文明的滴定》一书不但收入了此文，而且将其标题作为全书的副标题；而正题中的“滴定”（titration）则来自作者的老本行生物化学，用来表达借助分析不同文明在社会或思想中的成分展开宏大叙事的一种历史研究方法或风格，对此李约瑟在导言与本书收录的“台译本序”中都有清楚的交代。
《文明的滴定》由李约瑟在1944至1966年间陆续发表的八篇论文组成，它们分别是：《中国科学传统的不足与成就》（1963）、《科学和中国对世界的影响》（1964）、《科学与社会变迁》（1946）、《中国古代的科学与社会》（1960）、《论中国科学技术与社会的关系》（1953）、《东西方的科学与社会》（1964）、《时间与东方人》（1966），以及《人法与自然法则》（1967）。实际上，李约瑟早年有关中国古代科学、技术与社会的讨论主要集中在这本《文明的滴定》里；可以说，他生前有关“李约瑟问题”的最完整表述也收在1969年结集出版的这本文集之中。
作为秉承启蒙理想并受到马克思主义影响的学者，李约瑟是“科学进步论”的信奉者，而在他看来，决定“进步”、“停滞”或“落后”的因素主要应在经济基础与政治制度方面寻找：农业社会与农民对土地的依附、大型水利工程、中央集权政治、非世袭的文官制度、缓慢的生活节奏、重要资源的“国有化”、商人的地位、知识分子的角色等，都是他重点关注的议题。而作为经济决定论之补偿的中国传统思想、特别是线性时间观及神圣立法者观念的缺失等，这本文集也都有所涉猎。
《文明的滴定》出版后，很快获得学界的普遍好评。1970年1月，《科学》杂志发表了芝加哥大学历史系麦克•内尔（William McNeill）题为《中国成就》的书评，称此书“促使西方对中国科学与技术丰富性与复杂性加以关注”；在批评了李约瑟的历史决定论倾向之后，内尔认为后两篇论文的入选，“显示了从一种在1944年还很幼稚的马克思主义决定论，向一种更为宽容的有限自治思想演变的线索”。1971年伦敦大学亚非学院汉学家葛瑞汉（Angus Graham）在《亚洲专刊》上撰文，称“其中每一篇文章都显示了他组织大量材料来明晰地论述问题的过人本领，他对于这个问题的思考可以向前追溯二十年。”同年席文在《亚洲研究》上发表书评，指出“李约瑟问题”与“科学革命”议题的关系。
除了不同的英文版外，《文明的滴定》也被译成多种其他文字。据我有限的了解，能够搜到的就有法文本（Eugène Simion等译，Paris：Editions du Seuil，1973）、西班牙文本（Rosa Silvestre等译，Madrid：Alianza Editorial，1977）、波兰文本（Irena Kaluzynska译，Warsaw: Panstwowy Instytun Wydawnicz, 1984）、克罗地亚文本（Branka Zoda译，Zagreb : Skolska knjiga, 1984.）、意大利文本（Mario Baccianini译，Bologna: il Mulino, 1973）、日文本（桥本敬造译，东京: 法政大学出版局，1974）、台湾出版的繁体字中文译本（范庭育译，台北：帕米尔书店，1984）。
本书中的一些文章，过去曾被大陆学者译成中文，译文水平参差不齐，又散见于不同的文集和期刊之中，但本中译出版之前大陆还没有一个足以反映李约瑟初衷的全译本，此次则由译者全部重新译过。关于书名，两岸学者过去都译作《大滴定》，此次则借用日译本的做法名之为《文明的滴定》，我认为更妥帖。
译者张卜天是一位很有潜力的青年学者。最近几年来，他以平均每年译成两三本书的速度，将涉及古希腊至科学革命之后西方科学发展的重要经典陆续引介给中文读者。他的译文得到业内人士的赞赏，甚至包括某位相当挑剔的原作者在内。然而这个年轻人的雄心不止于当一名合格的翻译家，我在写给剑桥李约瑟研究所的推荐信中说：“他的主要兴趣是从事一项有关前现代东、西方自然观的比较研究”，翻译《文明的滴定》只是这一计划的学术准备之一。如今张卜天即将结束在剑桥的短暂访问启程回国，而我半年前应下的为此撰写序文的承诺还没有兑现。仓促间草成以上文字，愿李约瑟这部文集的读者群因此而成倍地扩大，使他的宏大论纲与睿智思想为更多的中国人所知悉。
刘钝
2015年6月29日书于中关村梦隐书房
《文明的滴定》读后感(六)：李约瑟《文明的滴定》中译本若干译词评析
文章发表于南宁社科院《创新》杂志2018年第3期
[摘 要]李约瑟1969年完成的《文明的滴定》在2016年有了首个简体中文译本。通过对比之前潘吉星等人的选译本，评析了中译本若干译词的问题，分析了误译的原因。若准确译介《文明的滴定》，应该了解李约瑟描述中国古代科技文明的一些特定用语，回归原有的语境，否则会误导读者。
[关键词]李约瑟；《文明的滴定》；译词
引言
2016年8月，商务印书馆出版了英国李约瑟（Joseph Needham）的《文明的滴定》，译者张卜天。该书是李约瑟在1944年至1966年发表的8篇文章组成，基本是一本论文集，英文版1969年问世[1]。
在张译本之前，1984年台湾范庭育以《大滴定：东西方的科学与社会》译了该书的第一个中文本（繁体），书名直译了该书英文名The Grand Titration: Science and Society in East and West。张译本沿用了日文本的译法，作《文明的滴定》[2]。繁体本之后、新译本之前，大陆学者对其中的部分文章也做过译介，如潘吉星主编的《李约瑟文集》[3]有3篇与《文明的滴定》相重，潘吉星主编的《李约瑟集》[4]也有3篇相重（见表1）。这次张译本算是把这8篇文章集中在一起，首次以简体本译出，当然做了重新翻译。
该书对理解中国古代科学技术以及科技与社会的关系，包括知名的“李约瑟问题”等，颇有价值。不过，其中一些词语译介得不妥或有歧义，现提出若干，求教于方家。由于手头无繁体本，下文以《李约瑟文集》和《李约瑟集》中对应部分作对比分析。
一、赤道式装置、转仪钟式装置
原文：A brilliant development of astronomical instruments also occurred, including the inventions of equatorial mounting and the clock-drive. [1]17
张译本：在天文仪器上，中国人也有卓越的发展，包括发明了赤道仪和转仪钟。[2]7
潘译本：还有在天文仪器制造方面的辉煌发展，包括赤道仪及时钟驱动装置的发明。[4]105
评：equatorial mounting译作“赤道仪”有些误导，因为“赤道仪”是一个现代词汇，是指望远镜支架上抵消地球自转的一套结构，一般是把镜筒安装在赤经轴上，在赤纬轴上通过机械装置保持与地球同步的自转就可以了。英文equatorial mounting应指赤道式装置，或者更准确的说是元代郭守敬发明的简仪。李约瑟多次明确指出，在天文仪器方面，中国很早就使用了后来通行世界的赤道坐标系统[5]。“简仪”就是这种赤道式装置的代表。尽管有学者认为，“简单地说来，简仪乃是世界上最早的大赤道仪”[6]，但为了避免混淆和歧义，还是宜译作：赤道式装置或赤道式仪器。Clock-drive译作“转仪钟”或“时钟驱动”有类似问题，李指的是北宋苏颂等人建造的水运仪象台上利用机械系统驱动浑仪和浑象周日旋转的机构，宜译作“转仪钟式装置”。
二、弓形拱桥
原文：Civil engineering also shows many extraordinary achievements, notably
iron-chain suspension bridges and the first of all segmental arch structures, the
magnificent bridge built by Lichun in A.D. 610. [1]18
张译本：在土木工程方面，中国人也有许多特殊成就，特别是铁链悬索桥以及李春在公元610年建造的拱桥（这是世界上最早的拱形结构）。[2]8
潘译本：土木工程也有许多突出的成就，显著的是铁索悬桥及由李春在610年建造的宏伟的拱桥。[4]106
评：这里all segmental arch structures，张译本和潘译本均漏掉了重要的segmental，它是修饰后面的arch，译作“弓形拱（桥）”或“弧形拱（桥）”。李约瑟不可能不知道罗马时期建造而且一些还保存至今的半圆形拱桥，他在1964年发表的Science and China’s Influence on the World就明确提到这种弓形拱桥早于欧洲，因为欧洲第一批这样的拱桥是在1345年出现于佛罗伦萨。[1]105这篇译文即是《文明中的滴定》第二篇，在那里张译本作“弓形拱桥”，而英文同样为segmental arch。
三、擒纵机构
原文：Something of the same kind had been done on the occasion of the first
invention of this kind of clock by I-Hsing and Liang Ling-Tsan early in the eighth century A.D., six centuries before the first European mechanical clocks with theirverge-and-foliot escapements. [1]22
张译本：公元8世纪初，当一行和梁令瓒第一次发明这种时钟也有同样的情形出现，这比带有立轴横杆式擒纵机构的第一批欧洲机械钟早了6个世纪。[2]11
潘译本：与之同样的东西，由一行（683-727）及梁令瓒在八世纪初最先发明这种时钟时就已经做出，比欧洲带有轴叶擒纵原件的最早机械钟早了六百年。[4]109
评：李约瑟在《中国科学技术史·第四卷第二分册机械工程》（以下简称《机械工程分册》）描述过欧洲早期的这种擒纵机构：早期欧洲机械时钟的最简单形式是：把一个下垂的重锤系在鼓轮上，利用下坠的动力，引起鼓轮旋转，鼓轮再与各式齿轮连接，但其整体运动则是利用立轴和摆杆式擒纵机构，使减缓到要求的程度。关于其机械原理，他接着说道：冕状轮的旋转力矩把一个掣子从原来啮合的位置上推了出来，这就给予摆杆一个摆动力，但这只会导致另一个掣子进入啮合位置，然后使惰性重锤摆向反方向。这样，冕状齿轮的旋转被这两个掣子交替制动者。于是这个摆动部件由重锤所驱动，同时又给齿轮组一个间断的或滴答滴答的运动。[7]498
由此可见，这种擒纵机构译作“立轴摆杆式”为佳，“立轴横杆式”欠妥，“轴叶”式不知所云。
四、秤漏
原文：(Yuwen Khai) and with Keng Hsun devised the standard steelyard clepsydra of the Thang and Sung. [1]27
张译本：（宇文恺）还与耿询合作设计了唐宋时使用的标准称漏。[2]16
潘译本：（宇文恺）更与耿询制成了后来唐、宋时使用的标准提杆漏壶。[4]114
评：steelyard clepsydra应译作“秤漏”。“秤漏”乃北魏道士李兰发明，据唐代徐坚《初学记》载，“漏水一升，秤重一斤，时经一刻”。可见秤漏是利用杠杆的平衡和带有秤杆的起落来显示。到了隋代大业初年，宇文恺和耿询依照李兰的秤漏，制造称水漏器，以充行从。这时秤漏从民间道士方家之物，登堂入室，成为皇家朝廷珍品的明确记载。[8]尽管古书中也写作“称漏”[9]，但“称”多作动词，译“秤漏”更妥。至于“提杆漏壶”意思上也对，但对于专业词汇，不宜生造。
五、灌钢
原文：Chhiwu Huaiw-wen was one of the earliest protagonists, if not the inventor, of the confusion process of steelmaking. [1]28
张译本：綦毋怀文即使不是共熔制钢法的发明者，也是最早的倡导者之一。
[2]17
潘译本：綦毋怀文是灌钢技术最早的倡导者之一，如果不是发明者的话。
[4]115
评：confusion process of steelmaking，从字母意思的确是“共熔炼钢”，但在我国科技史界，多用“灌钢”或“团钢”称之。其基本原理是把生铁和熟铁按一定比例配合起来冶炼。北朝时期灌钢技术的实践者綦毋怀文“造宿铁刀，其法烧生铁精以重柔铤，数宿则成刚”。这里的宿铁就是指生铁和熟铁相结合炼成的灌钢。
六、水轮
原文：When the water-mill appeared in the first century A.D. for blowing
metallurgical bellows the records concerning Tu Shih distinctly say that he considered it important as being both more humane and cheaper than man-power or animal-power. [1]34
张译本：当水磨在公元1世纪被用于冶金炉鼓风时，关于杜诗的记载明确指出，他认为使用水力要比使用人力或畜力更为人道，成本也更低。[2]23
潘译本：当公元一世纪出现的水车用于冶金鼓风时，有关杜诗的记载清楚地说，他认为它之所以重要是因为比起人力或畜力更人道、更省力。[4]119-120
评：water-mill，从本意上的确是指水磨。但李约瑟在许多地方把它代water wheel指水轮或水车。考虑到“水车”在我国古代含义较多，比如筒车、翻车（龙骨水车）、井车等均可称作水车，故这里的water mill应译作“水轮”。与之类似，在该书《科学和中国对世界的影响》一文“中国第一批水磨大约出现在公元前30年，用来锤打和研磨谷物”[2]82，这里的“水磨”也应该译作“水轮”。
七、带传动、链传动
原文：In the body of this contribution we shall mention among other things the efficient equine harness, the technology of iron and steel, the inventions of gunpowder and paper, the mechanical clock, and basic engineering devices such as the driving-belt, the chain-drive and the standard method of converting rotary to rectilinear motion. [1]58
张译本：在本文中，我们将提到有效挽具，冶炼钢铁技术，火药和纸的发明机械钟，诸如传送带、龙骨车等基本的机械装置，变旋转运动为往复运动的标准方法。[2]47
陈译本：在本文中，我们将提到高效马具、冶炼钢铁技术、火药和纸的发明、机械钟的基本机械装置，诸如水排、龙骨车和把旋转运动变为直线运动的标准方法。[3]219-220
评：尽管李约瑟在这篇论文（指《科学和中国对世界的影响》）中谈到了运用带传动的水排和链传动的龙骨车，但这里只是谈基本的机械运动方式，因此直接译作“带传动”及“链传动”为妥。
八、带攀耳轴
原文：Whether the most ancient Western water-mills were vertical ( i.e.
‘Vitruvian’, with right-angle gearing) or horizontal (‘Norse’) we do know, nor do
we know this for China either, save that the shaft which worked the machinery with its lugs must surely have been horizontal (cf.Pl.8). [1]95-95
张译本：我们不知道西方最早的水磨到底是立式的（即“维特鲁维式”，有正交传动装置的）还是卧式的（“挪威式的”）。我们也不知道中国这方面的情况，只知道以把柄来运转机器的连杆肯定是卧式的。[2]82-83
潘译本：我们不知道西方最古老的水磨是竖式的（即“罗马建筑家式的”，直角齿轮传动）还是卧式的（“斯堪的纳维亚式”），我们也不知道中国这方面的情况。只知道使具有悬臂的机械工作的轴肯定是卧式的。[3]248
评：此段之后，李约瑟主要谈曲柄连杆机构。借助于本节附图13可以帮助理解，该图是元代王祯《农书》中复原东汉杜诗的水排图。不过在所有王祯《农书》的版本中，这幅“水排”图都绘错了，机械结构表达不准确。后来机械史专家刘仙洲修正、复原了水排图（图1）[10]。张译本把shaft译作“连杆”，不妥，因为李在接下来行文中一直用connecting-rod作连杆。关键是with lugs应该是指“带攀耳”结构的意思，而且还是修饰shaft，对照图便可以理解，图1中箭头所指即为shaft，因此应译作：只知道驱动机械工作的带攀耳轴肯定是卧式的。
九、链泵
原文：Critical analysis now dismisses the bailing chain-pump crank handle claimed for the first-century ships of Lake Nemi. [1]95
张译本：经过最近认真的分析，大家已不相信公元1世纪尼米（Nemi）湖的船只上装有汲水用的翻车曲柄把手。[2]83
评：翻车，或者说龙骨水车，是我国传统农具。至今没有证据表明古代西方有这种汲水器具，何况是在公元1世纪意大利的尼米湖。Chain-pump在西方一般指链泵，把汲水器具（罐子等）附在链上绕木轮悬于水源上方，利用曲柄或其他方式驱动轮子汲水（这里不深究尼米湖的船只上是否装置了曲柄）。李约瑟《机械工程分册》说明这一史料时用的就是“链泵”。[7]122
十、缫车
原文：This worked by a treadle, but its shaft carries also a pulley with a
driving-belt which works an eccentric lug on another pulley back and forth, and this in turn operates a ramping-arm to lay down the silk evenly on the reel. We thus have one of the simplest forms of ‘flyer’. [1]99
张译本：大卷架由脚踏板来操作，但其轴杆也带动了套着传送带的滑轮，传送带又往复推动另一个滑轮上的曲柄，于是也带动了跳杆（送丝杆），使丝均匀地绕在卷架上，这样就有了一种最简单的“飞轮”。[2]86
陈译本：此机由踏板操作，但它的轴也装有带传动带的滑轮，传动带便使另一带轮上的偏心凸柄来回运动，偏心凸柄再依次带动斜杆，将丝均匀绕在卷丝架上。这样我们就看到了一种最简单形式的“绽翼机”。[3]318
潘译本：（大卷线轮）是通过一个脚踏板来进行工作的，但其轴也带有装着一根传动带的带轮，这个传送带使另一个带轮上的偏心搭子来回运动，它接着驱动一根倾斜杆工作而把丝均匀地布在卷线轮上。于是就有了一种最简单类型的“锭翼”丝车。[4]250
评：这里描述的是我国古代“缫车”的结构，原书图片引用了明末宋应星《天工开物》的缫车图。这种缫车的形制，最早出现在宋代秦观《蚕书》，元代王祯《农书》转引了前者并有附图。英文中第一个pulley是指卷架（軖轮）轴端的滑轮（与卷架共轴，轴横向），滑轮上附有传送带，通过传送带驱动另一个滑轮（也叫旋鼓，轴纵向），此滑轮上附一偏心曲柄，ramping-arm不应译作倾斜杆或斜杆，而是“活动杆”，即送丝竿或添梯。送丝竿一端连（套）在曲柄上，另一端插入缫车后方立柱的空隙中。这样，英文第一句就译作：軖轮由踏板驱动，其轴端携带的滑轮通过传送带驱动另一个滑轮（旋鼓）上的曲柄往复运动，这样（曲柄上连接的）送丝竿均匀地把丝线缠绕在軖轮上。至于文末的flyer显然不能作飞轮解释，因为后文的thus表明了与前句的关系，由于送丝竿的往复运动，能使丝绸均匀地缠绕在軖轮上，这一过程可以类比近代纺织技术中完成加捻和卷绕的锭翼（严格说，缫车只起卷绕而不起加捻作用），因此flyer应译作锭翼。陈译本中的“绽翼”应是笔误。
十一、控制论机械
原文：China contributed things like the efficient horse harness, the draw loom, the sternpost rudder, the first cybernetic machine, the earliest type of vaccination, and even so simple a device as the wheelbarrow—all there(when they travelled)came across from east to west. [1]187
张译本：中国贡献了有效挽具、绫机、船尾舵、第一部自动控制机、最早的种痘，甚至是像独轮车那样简单的工具——所有这些发明都是自东向西传播而不是相反。[2]174
刘译本：中国发明了许多东西，如实用的马挽具、提花机、船尾舵，第一部受控机器，最早的种痘术，甚至还有像独轮车这样简单的用具——所有这些发明都是由东向西传播而不是相反。[4]63
评：这里的the first cybernetic machine，如果不加注解得直译，不要说对一般公众，即使对一般的科技史研究者也会感觉一头雾水，因为这不像前后并列的提花机或者种痘术指代非常清楚，而是李约瑟称谓中国古代一部机械的专用说法。他在《机械工程分册》指出，指南车是人类历史上第一台完全包含负反馈的体内平衡机械，因此认为它可能是第一台控制论机械。[7]332因此这里宜译作“第一部控制论机械（指南车）”。
十二、附杆叶轮、手转经轮式球链飞轮
原文：During the fifteenth century the standard method of interconversion of rotary and rectilinear motion establishes itself in Europe, and other East Asian engineering motifs appear, such as thespit vane-wheel, the helicopter top, the horizontal windmill, the ball-and-chain flywheel, and lock-gates in canals. [1]114
张译本：15世纪时，旋转运动与往复运动相互转换的标准方法在欧洲确立起来，此时还出现了其他一些东亚工程主题，比如叶轮、竹蜻蜓、卧式风车、球链飞轮、运河船闸等。[2]102
陈译本：十五世纪时，旋转运动与直线运动的互相转换的标准方法在欧洲扎下根；还出现了东亚的另一些项目，例如舵轮、竹蜻蜓、卧式风磨、球链飞轮和运河船闸。[4]262
评：这里的spit vane-wheel是李约瑟在《机械工程分册》论及中国的走马灯和竹蜻蜓时使用的词汇[7]135-136，显然是指“叶轮”而不是指“舵轮”。不过，应该更确切译作“附杆（轴）叶轮”。“球链飞轮”是李约瑟在谈论西藏转经轮时用到的，尽管他没有直接用这个词。“当圆球或重锤不直接装在辐条头上，而经过短链与辐条连接时，由于旋转而引起的离心力把链拉紧，这样的布置也可以起到飞轮的作用。这种设备在西藏可能是最古老的，那里自古以来习惯使用手转的转经轮。”[7]94对一般读者而言，“球链飞轮”有许多想象空间，但是李约瑟有特指，就是指在西藏手转经轮上使用的那种，因此这里宜译作“球链飞轮（西藏手转经轮式）”。
结语
李约瑟以其皇皇巨著《中国科学技术史》而闻名于世，其宽宏的视野、对科技史细节的精到分析令众多科技史家为之折服。《文明的滴定》尽管在篇幅上无法同前者相比，但写法上并无二致，既有对东西方科技史展开的宏大叙事，又有对技术细节的抽丝剥茧。这样的文章翻译起来难度固然很大，但若能对其所论提前预热，则对翻译大有助益。
当然译者不可能通读多卷本的《中国科学技术史》，不过由罗南（Colin A. Ronan）改编、缩写而成的《中华科学文明史》可供参考。此外，对《文明的滴定》而言，其中技术部分多用到《机械工程分册》的内容，而该卷中文版已有，译文上佳，也应作为译介参考材料。否则，脱离了中国古代科技文明及李约瑟特定称谓的语境，未免偏差甚至误导读者。
参考文献：
[1] Joseph Needham. The Grand Titration [M]. London: George Allen & Unwin Ltd., 1969.
[2]（英）李约瑟.文明的滴定[M].张卜天,译.北京:商务印书馆,2016.
[3]潘吉星.李约瑟文集[M].沈阳:辽宁科学技术出版社,1986.
[4]潘吉星.李约瑟集[M].天津:天津人民出版社,1998.
[5]（英）李约瑟原著,（英）柯林·罗南改编.中华科学文明史（上）[M].上海交通大学科学史译.上海:上海人民出版社,2010:366.
[6]潘鼐,向英.郭守敬[M].上海:上海人民出版社,1980:35.
[7]（英）李约瑟.中国科学技术史·第四卷第二分册机械工程[M].鲍国宝,等译.北京:科学出版社,1999.
[8]陈美东.中国科学技术史（天文学卷）[M].北京:科学出版社,2003:296.
[9]李志超.中国水钟史[M].合肥:安徽教育出版社,2014:24.
[10]陆敬严,华觉明.中国科学技术史（机械卷）[M].北京:科学出版社,2000:62-63.
《文明的滴定》读后感(七)：科学革命和李约瑟问题——科恩教授访谈录（作为本书的补充理解）
科学革命和李约瑟问题
———科恩教授访谈录
张卜天 访谈整理
访谈整理者按：H•弗洛里斯•科恩（H. Floris Cohen）是荷兰著名科学史家，专门研究科学革命。他生于1946年，早年在莱顿大学学习历史，1975－1982年任莱顿布尔哈夫博物馆（Museum Boerhaave）馆长，1982－2001年任特温特大学科学史教授，2006年12月起任乌德勒支大学比较科学史教授。其代表作有：《量化音乐：科学革命第一阶段的音乐科学》（Quantifying Music. The Science of Music at the First Stage of the Scientific Revolution, 1580－1650，1984）、《科学革命的编史学研究》（The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry，1994）、《世界的重新创造：近代科学是如何产生的》（De herschepping van de wereld. Het ontstaan van de moderne natuurwetenschap verklaard，2007）、《近代科学如何产生：四种文明，一次17世纪的突破》（How Modern Science Came Into the World. Four Civilizations, One 17th Century Breakthrough，2010）等等。其中《世界的重新创造》和《科学革命的编史学研究》已由我译成中文，中译本今年将在湖南科技出版社出版。2012年8月，值第十九届北京国际图书博览会荷兰文学基金会与比利时文学基金会代表团访华之际，科恩教授来到北京。我有幸就科学革命、李约瑟问题等话题对科恩教授作了采访。
张卜天（以下简称张）：科恩教授，您最早是学社会经济史的，后来为何会转向科学史特别是科学革命研究？在这一转行过程中，您最大的体会是什么？
科恩：我在20世纪60年代末做学生时，我主修社会经济史，但辅修科学史。我的博士论文讨论的是荷兰社会民主党在20世纪20年代的历史。在这一时期，社会民主党已经完全赞成议会民主，但仍然从一种马克思主义的视角来看世界。我想弄清楚该党派当时最大胆的一些思想家是如何对待马克思主义的明显界限的，以及他们采取了什么替代方案。
1974年我通过了答辩，并出版了博士论文。此时我意识到，我想回到一个曾经思考过的历史问题。最宽泛地讲，那就是现代世界的起源问题。作为一个欧洲人，我一直生活在一个非常不同于（比如1820年以前）我的祖先的世界。这是一个机械化运动的世界、电力的世界、快速通信的世界等等，各种人可以得到各种商品。商品不再像以前那样只对极少数精英是充足的，而是对所有人或大多数人是充足的。而在世界其他地区并不是这样，至少目前还不是。在我的有生之年，中国一直在跨越“旧世界”与“新世界”之间的门槛。现代化正在迅速进行，世界历史上第一次有更多的人居住在城市而不是农村。所以我想知道，为什么这个现代化进程最先开始于欧洲？我在指定给我们的教科书中遇到了这个问题，也看到了各种各样的回答，但没有一种回答能让我满意。原因是，当时（60年代）就这个问题进行写作的历史学家们似乎遗漏了在我看来似乎显而易见的东西，那就是现代科学的兴起对于现代世界的兴起是必不可少的。没有现代科学，我们的现代世界就会分崩离析，变得完全不可能——没有现代技术就没有现代经济，没有现代科学就没有现代技术。所以我开始怀疑，如果不能首先解释我们现代世界的主要组成部分之一——现代科学为什么会在欧洲最先出现，如何可能解决现代世界的兴起这个著名的问题？正是由于现代世界的兴起，我们今天的生活才迥异于（大约）19世纪20年代我们祖先的生活。主要是出于这种考虑，我决定成为一名专业的科学史家，而且主要兴趣集中在现代科学第一次产生的那个时期，即当时和现在所谓的“科学革命”。
你问我最大的体会。回答很简单，但并不谦虚。我认为我已经最终解决了这个问题。我两年前出版的《近代科学如何产生：四种文明，一次17世纪的突破》（How Modern Science Came Into the World. Four Civilizations, One 17th Century Breakthrough）一书回答了我大约45年前学习历史时提出的问题。“使命完成了”——是不是一种美妙的体会？
张：您曾担任过7年布尔哈夫博物馆馆长。不知您对这段经历有何体会？得到了哪些收获？
科恩：从1975年至1982年，我担任了7年布尔哈夫博物馆（科学史国家博物馆）馆长。在这一时期，荷兰的博物馆发生了深刻变革。大家普遍认为，历史博物馆不应只为行家服务，而要使广大公众感兴趣。我的同事们是真正的策展人，他们每个人负责一类特定的收藏，比如物理收藏或医学收藏。我的工作是监督所有文本的制作，并与我的同事们一起重新规划博物馆的常设展览。其中最大和最重要的临时展览是1979年惠更斯诞辰350周年之际所举办的惠更斯展览。
这是一份不错的工作，但7年后我也很高兴有机会重返学术界。回过头来看，我认为我在这一时期的收获有三个方面。我学会了为广大读者以非学术的风格写东西，同时并不牺牲内容的深度。我对惠更斯的工作——特别是他定量的音乐理论——了解了很多。当然，我更深刻地意识到了科学的物质一面及其历史——科学仪器的历史为何对于科学史本身是不可或缺的。
张：您曾把“科学革命”概念称为“秘密宝藏”，您能否向我们解释一下为何称它为“宝藏”，又为何称它为“秘密的”？
科恩：在我1994年出版的编史学著作《科学革命的编史学研究》（The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry）中，我曾把“科学革命”概念称为“秘密宝藏”。那时我的意思仅仅是说，科学史家们拥有一把不可或缺的万能钥匙（“科学革命”概念）来解决现代世界的兴起之谜。其他学术领域的学者一直在就此进行激烈争论，但这些学者未能充分注意我们这份隐藏得很好的宝藏。我周围的人正在迅速放弃任何意义上的科学革命概念，而我们科学史家也在忙于掩埋它。
张：您在1984年出版了《量化音乐：科学革命第一阶段的音乐科学》（Quantifying Music. The Science of Music at the First Stage of the Scientific Revolution, 1580－1650）一书，您为什么如此重视音乐对于科学革命的重要性？我知道您非常热爱音乐，音乐在您的生活中占据何种位置？
科恩：对于科学革命而言，与当时的任何其他领域相比，我并没有赋予定量的音乐理论以更大的内在重要性（在关于近代科学如何出现的叙事中，我认为关键角色无论如何不是各个学科，而是我所谓的“自然认识模式”[modes of nature-knowledge]）。我在《量化音乐》中的观点其实是，历史学家相当一致地忽视了这个主题，而大多数主角（伽利略、开普勒、贝克曼、笛卡儿、梅森……）都为解决希腊人（始于毕达哥拉斯）留下的定量音乐理论中的问题做出了重大贡献。即便如此，我研究这个主题当然是出于我对音乐的热爱。我是教堂管风琴的业余演奏者。莱顿的圣彼得教堂中有一架在荷兰数一数二的教堂管风琴，我在准备博士论文期间，几乎每天都有幸弹奏它。当时我能够演奏不少作品，比如巴赫的F大调托卡塔与赋格，这是一首相当复杂的长曲，现在已经远远超出了我的能力。但我一直经常听音乐，陪我的妻子到阿姆斯特丹歌剧院看演出。即便如此，我还深深地记得一场京剧演出，但不是最近，也不是在北京，而是1978年在香港新界的一幢小棚子似的建筑里，当时也许有100人出席，除了我们4位荷兰游客，所有观众都是中国人。我对故事的主线、文化背景或音乐的五声音阶一无所知，但我仍然很享受那场演出。正如你所看到的，我并不认为我们总是需要“语境”（context）知识才能享受“文本”（text）。
张：您为何坚持认为科学革命概念不应取消？把创造性活动还原为社会方式的“新语境主义”或科学知识社会学的最大问题是什么？
科恩：我之所以认为科学革命概念是必不可少的，原因有两个。它是可以用来解决近代科学如何产生以及为什么最先出现于欧洲这个问题的唯一概念。此外，我的确只在部分程度上赞同过去几十年针对这个概念的批评，即它已被过度使用，以致变得不再连贯。特别是， “数学化”是科学革命的关键这个已逾70年的想法已被证明无法把握科学革命，因为研究者们在此期间发现科学革命还有许多其他方面。我同意后者的批评，但不同意许多英语世界的科学史学得出的结论，即因此最好取消这个概念。我的结论是，我们需要从头开始，彻底修改它。我所做的恰恰是在一种比迄今为止更深的层次上寻求连贯性，为最终获得一个多元化的、更具包容性的概念留出所需的余地。事实上，我自认为已经完成了这项任务。
至于“新语境主义”，我原则上认为它是对历史学家装备的重要丰富，有助于我们对过去的事件做真正的历史理解。确定某种想法或做法如何会出现在某时某地可能很有启发性。但我反对以还原的方式这样做。任何新事物都是局域出现的，如果某个主题能在其起源地之外被接受和加工，那么只考察当时起源地的情况从来也不会穷尽这个主题。任何有价值的想法总是会超越自己的起源，在有利的情况下甚至可能获得普遍价值（就像牛顿的万有引力一样，无论在北京还是在阿姆斯特丹都有效）。
张：关于科学革命的连续性和间断性，您持“相对非连续”的立场，能否简要介绍一下这种观点？
科恩：我现在认为，科学革命的发端由三次不同但却平行的“革命性转变”所组成。开普勒和伽利略用一种对现实世界的数学处理取代了希腊人高度抽象的数学科学。贝克曼和笛卡尔用一种新的世界观取代了亚里士多德的自然哲学，这种世界观认为世界由不断运动的物质微粒所构成。培根、吉尔伯特、哈维和范•赫尔蒙特按照达•芬奇、帕拉塞尔苏斯或维萨留斯的方式，把实用目的的精确观察变成了我所谓的“发现事实的实验”（fact-finding experimentation）。这些都是转变——某种业已存在的东西受到影响。历史上没有凭空发生的事。然而，这些事件是革命性的，因为在每一种情况下，某种长期存在的样式内部发生了彻底断裂。即便如此，这三次转变并不具有同样的革命性——与第二次和（特别是）第一次革命性转变相比，第三次革命性转变有更大的连续性。
张：您是世界上极少数研究比较科学史的学者之一。您为什么认为比较研究对于目前的科学史如此重要？您认为在对不同文明做比较研究时，最需要避免的陷阱是什么？
科恩：在与我的一位荷兰同事交谈时，他曾把比较称为“历史思维的发动机”，对此我完全赞同。我认为如果不把事物的实际过程与可能的过程进行比较，或者与其他地方足够类似的情况下的过程进行比较，那么关于重大历史事件的可行解释即使不是不可能，也是非常罕见的。需要避免的一大陷阱是没能深入思考把什么与什么相比较，以及在何种分析层面上进行比较。另一个陷阱是使比较完全由先入之见所主导，尤其是就跨文化比较而言，这种先入之见往往表现为一些未经反思的看法，如一种文明相对于另一种文明具有某种所谓的与生俱来的优势或劣势。至少要做到一定程度的尊重，愿意如实地看待事物本身，而不是按照某种预设的模式设想它们应该表现成什么样子。
张：相比前人，您关于科学革命的最新解释主要新在哪里？
科恩：我对前一个问题的回答已经包含了一个主要新颖之处：“革命性转变”概念本身，以及认为科学革命的发端可以被卓有成效地分析成上述三次平行的革命性转变。
我还在我的最新著作中表明，在1660年左右三者之间开始出现某种融合，到了1685年发生了最后一次革命性转变（牛顿的），因此我最终认为科学革命由六次密切相关、彼此连贯的革命性转变所构成。我试图解释每一次革命性转变。因此，我不再认同过去几十年通过某种无所不包的原因（印刷术、资本主义、清教主义等等）来解释科学革命的所有那些努力。
我还认为，现在我可以解释为什么近代科学的基础出现在欧洲而不是其他地方。具体做法我想我们接下来还会谈到。
张：您在《近代科学如何产生》和《世界的重新创造》中提到，希腊自然认识至少经历了三次文化移植，请问文化移植是科学革命发生的必要条件吗？中国自然认识的发展一定是“辉煌的死胡同”吗？这种“死胡同”是否特指无法发展出西方科学？仅仅拿钟表、罗盘等个别发明或发现做例子似乎有些单薄，中国的“发展潜力”难道只由这些东西来体现吗？
科恩：恐怕这里我必须处理好一些概念性的议题。在中国在迈入现代化之前的两千多年中，其自然认识模式实际从未间断过，与之相比，最多持续一千年的古希腊自然认识模式就短得多，但两者从一开始就存在着巨大反差。在我看来，无论是中国文明还是希腊文明都没有产生近代科学，但两者都产生了大量经过深思熟虑的自然认识著作，可以进行相互比较，或许能产生丰富的洞见。还请注意，我所谓的“实际上未曾间断”仅仅指中国传统。事实上，希腊传统中断了——与中国文明不同，希腊罗马文明的确走到了尽头。诚然，包含各自文明的这两大帝国都曾被外国侵略者侵占，但中国文明经历了蒙古族和满族的猛攻之后基本保持完好，而在大约公元400年到公元650年之间，希腊罗马文明却彻底灭亡了。
由这些基本历史事实我提出了一个概念，我称之为“文化移植”。我指的是整个知识体转移到一种以前没有接触过它的文明中。其核心思想是，移植到尚未涉足的土壤为被移植文献提供了新的机会，使之有可能得到新的更好的发展、扩充、丰富甚至是较为激进的转变。
在这方面，我的确利用了戴维•兰德斯（David Landes）关于“一个辉煌的死胡同”的想法。他提出这种想法是为了强调欧洲中世纪的机械钟与苏颂在数百年前制造的远为精确的水钟之间的巨大差异，机械钟虽然起初并不是很准确，但后来事实证明极为灵活，而水钟则被证明并不适合进一步发展。事后看来，一项发明或发现可能拥有一定的潜在发展潜力，这种潜力将会随着时间的推移而变得明显，而且仅在某些有利的情况下才会如此，我利用了这种想法，并把它从个别发明或发现拓展到古希腊或古代中国那样的整个知识体。不过，我用苏颂的水钟仅仅是为了说明这种“潜在发展潜力”的观念。我对中国研究自然的进路（李约瑟称之为“有机唯物论”）是否包含这样一种发展潜力并没有固定的看法——我觉得有发展潜力的可能性不大，但没有人能够确切地知道。但我的要点是，即使它有发展潜力，也从未得到机会来显示。这里有我本人对“李约瑟问题”的解决方案的核心——我称之为“文化移植”。如果不经历一系列“文化移植”，进入尚未涉足的其他文明，中国和希腊的自然认识模式都不可能发生任何重大转变。希腊的自然认识著作得到了三次这样的机会，它先后被移植到伊斯兰世界、中世纪的欧洲和文艺复兴时期的欧洲。大约从公元800年到1000年，它被从希腊文译成了阿拉伯文，大约从公元1100年到1200年，它被从阿拉伯文译成了拉丁文，大约从公元1450年到1600年，它被从希腊文译成了拉丁文。在每一种情况下，学者们都设法利用翻译过来的希腊自然认识著作，并以创造性的方式加工它们。而中国的著作则一直基本保持不变，直到19世纪。当然我并不是说汉代的综合确立之后它没有发生过任何变化，而只是说，较为彻底的革新一直没有机会显示出来，因为中国文明总能成功地教化蛮夷。在我看来，这样的机会（即文化移植的功绩）对于理解近代科学的出现的确是必不可少的。
在我的新书中，我得出了以下结论：
事后看来，随着墨子文本谱系的逐渐消失，渗透在中国自然认识著作之中的有机的/关联的世界观可能会或者（更可能）不会有其希腊对应物所拥有的潜力，能够发生转变而导致明显的近代科学出现。在实际成就方面，无论是希腊著作还是中国著作都没有与生俱来的优越性。决定性的差异在于，包含在希腊而不是中国之内的潜在发展潜力有机会随着时间的推移而显现出来。
张：李约瑟用“百川归海”来比喻世界各文明中的科学知识与近代科学的关系。这似乎是讨论李约瑟问题的一个必要预设。您认同这种预设吗？您认为西方科学与中国科学（或您所说的自然认识）是同一类型或服务于同一目的吗？（比如我认为，风水是为找寻建筑物吉祥地点的景观评价系统，它是中国古代地理选址布局的艺术，不能按照西方概念将它简单称为科学或迷信）。席文和帕梅拉•朗（Pamela O. Long）等科学史家会质疑像李约瑟问题这样的追问是否有意义。正如朗所说，这就像追问“16世纪的法国为什么没有发展出儒家思想”一样荒谬。您为什么认为他们走得太过，而讨论李约瑟问题仍然有意义呢？
科恩：对于（大约）牛顿之前的自然研究进路，我认为不说科学，而说“自然认识模式”（modes of nature-knowledge）或其他一些包容性的表述是很重要的。例如，当你把亚里士多德称为“科学家”时，你几乎不可能不在心灵的某个偏僻角落把他想象成一个正在努力实现下一个突破的穿白制服的实验室工作者。如果依照传统把亚里士多德、道家或笛卡儿等人的观念称为“科学”，将会引起太多联想，它们反映的是当今科学，而不是任何据称早期的对应活动。但另一方面，我也不赞同李约瑟的“百川归海”比喻。一种文明中的发明可以相对容易地传播到旧世界的各个地方，但与技术不同，在追求自然认识的过程中，只有在极少数情况下，在一种文明中获得的见解才能真的被另一种文明所采纳。炼金术和它的一些理论、“图西双轮”（Tusi couple）和其他少数几个例子在我看来是仅有的被充分证明的例子，而我们经常在通俗学术文献中碰到的其余的例子都是猜测或一厢情愿或两者兼而有之。
此外，正如我在回答你前面的问题时所指出的，我认为希腊和中国研究自然的进路是理解整个自然界的两种截然不同但却同样英勇的努力。每一种都应当就其本身去考察，就像席文和劳埃德在其《道与名》（The Way and the Word）一书中所做的那样。此外，正如我在前一回复中所指出的，希腊和中国的自然认识著作本身都不是近代科学，甚至也没有朝着它前进。这方面的唯一可行的区别我已经提到过，那就是历史变迁（某些完全不可预知的军事事件）给了希腊自然认识著作以中国从未有过的机会：在新的尚未涉足的文明中获得新的机会。至于其他，最好在平等的基础上对这两者进行独立考察。因此，关于如何最好地解释风水，我完全同意你的看法。
我在我的编史学著作中详细讨论过席文对比较方法的反对意见。我并不同意这些意见，但我认为它们是严肃的，非常值得反驳。帕梅拉•朗的评论只是表明在科学史上关于比较的思想状况仍然很原始。我本人花了数天、数周和数月来思考将什么与什么相比较能够受益最多。什么文明、什么阶段的什么状况看起来足够相似，以使持续的大规模比较既可行，又能对大规模分析有潜在的益处？正是这个问题促使我对中国和希腊进行比较（特意不像李约瑟那样对中国和欧洲进行比较）。另一个持续的比较也源于此，那就是我对伊斯兰自然认识的黄金时代（公元1050年左右）的数学科学与欧洲文艺复兴时期的（公元1600年左右）数学科学所作的比较。思想状况在许多方面都很相似，比鲁尼（al-Biruni）已经达到与晚得多的毛罗里科（Maurolyco）等人大致相同的水平，但结果完全不同（前者是急剧衰落，后者则是发生革命性转变）。为什么？
此外，帕梅拉•朗那个愚蠢的伪问题也体现了今天的许多历史学家缺乏足够的能力将近代科学与任何其他文化产物区别开来。儒家思想作为一个连贯的思想体系明显与某种文化密切相关，而近代科学则有异乎寻常的能力来提出普遍有效的见解，比如万有引力定律或进化论。导致帕梅拉•朗这样相当理智和有能力的科学史家的思想遭到如此破坏的正是你在前面问题中提到的科学知识社会学。
张：对于您的这个回答，我并不完全赞同。我并不是说回答李约瑟问题完全没有意义，但我认为科学的确是依赖于文化的，不同文化中产生的自然认识在类型和性质上也有所不同。中国文化从来也提不出像万有引力定律那样普遍化、形式化、对象化的东西。这也许是我们最深刻的分歧所在。不过关于这一点有太多可以谈，我们这里就不再讨论了。
您在书中还提到一个有趣的观点，认为科学认识的衰落是一种自然的现象，而我们今天已经习惯的科学的持续增长倒是一种“病态”的反常现象，并且指出，衰落无论如何都必然发生，需要解释的是衰落在何时发生。如果像书中那样请您来做“趋势观察员”，您能否展望一下今天的科学发展会在何时衰落？
科恩：我必须重申“科学”与我所谓的“自然认识模式”之间的根本区别。一项重要区别在于，你所提到的“繁荣/衰落”的自然样式（它确实是传统自然认识发展的标志）自那以后已经被近代科学所取代。近代科学依赖于之前完全（也必然）不具备的两大支柱：（1）通过概念、理论和实验而获得的一种内在的驱动力；（2）由于基于科学的技术，在整个社会中获得了牢固的基础，没有这种技术，我们的日常生活将完全无法想象，实际上也无法忍受。我很看重新加坡外交官马凯硕（Kishore Mabubani）捍卫的一种观点：在可以预见的将来，世界的科学技术中心将会转到亚洲，以至于回想起来，西方的中心地位仅仅持续了几百年时间。我并不认为他的整个论证都令人信服，但这一想法耐人寻味，当然也不乏某种现实性。然而，这与近代科学本身有可能像伊斯兰和欧洲中世纪的自然认识那样急剧衰落完全不同。近代科学的整体衰落只可能由于以下两个原因而发生：要么是原教旨主义的狂热分子在全世界取得了胜利，要么有巨大的灾难使我们已知的大部分文明走向终结。就目前而言，这些可能性还很牵强，我认为无须对此花费太多心思。
张：近代科学当时如何能够成功地幸存下来？您在《近代科学如何产生》中将其归因于1648年的《威斯特伐利亚和约》及其培养的和解精神以及“培根式意识形态”的兴起是否显得勉强？
科恩：也许你不知道，是我最先意识到近代科学的兴起问题实际上是两重问题。不仅是：它是如何产生的，而且是：它如何能够成功地保持下去？因此，我对后一个问题的回答也是全新的。在我的新书中，我用很大篇幅讨论了从1645年到1660年近代科学所面临的合法性危机，以及从17世纪60年代初开始，一种源于陌生感和亵渎感的浓重怀疑气氛如何因为你所提到的两大功绩而消散。我自认为我的论点足够可靠，它能被足够多的经验事实支持。当然，细节上的反驳总是欢迎的。
张：您在《近代科学如何产生》中提到西方自然认识传统在发生革命性转变之前有三种模式，即“雅典”、“亚历山大”和经验观察，其中雅典模式提出了具有绝对确定性的第一原理来说明整个世界的性质。亚历山大模式则表现为“抽象的－数学的”方法，这种方法不试图解释，而是用数和图形进行证明，与实在的联系不密切。第三种自然认识模式是在文艺复兴时期的欧洲产生的，它注重精确的观察和实际应用，认为真理不能从理智中导出，而只能到精确的观察中去寻找，目的是实现某些实际的目标。接下来我想结合这三种自然认识模式提两个问题。
首先，“雅典”模式和“亚历山大”模式之间是否有共通之处？比如毕达哥拉斯以及柏拉图在《蒂迈欧篇》中体现的数学自然观如何定位？毕达哥拉斯一方面是数学传统的先驱，但另一方面也是一个不折不扣的“自然哲学家”。毕达哥拉斯的自然哲学也是抽象的和数学的，柏拉图学派的同心球宇宙模型和构成五元素的正立方体也是抽象的和数学的。您举出的两位“亚历山大加”的贡献者——开普勒和伽利略，前者是柏拉图主义的狂热信徒，后者直接与亚里士多德相对抗。很难想象能够脱离“雅典”模式来单独讨论“亚历山大”模式的升级。
科恩：你提出了非常启发思考的问题。我必须重申我所作的概念区分，它反映了几乎完全不同的思想框架。首先，最好把前苏格拉底哲学家（战国时期的那些思想家也是一样）理解成是在尝试一些只是到后来才得以固定的主题。对中国而言，最终留下了一种广泛的世界观——席文称之为“汉代的综合”。对希腊而言，则发生了双重固定。一方面，某些前苏格拉底概念，比如无限、变化、数等等成为四种迥然不同的世界观的结晶点，这四种世界观都有一种非常严格的概念结构——我为其保留了“自然哲学”这个概念。无论是柏拉图的、亚里士多德的、伊壁鸠鲁的还是斯多亚派的，所有自然哲思的基础都是用第一原理来推理，这种推理方式赋予了这四种世界观以更大的一致性，但与“汉代的综合”相比，也赋予了它们不太灵活的概念构造。此外，对于这种意义上的自然哲学家而言，没有什么经验现象是中性的，它总是要符合自然哲学的第一原理（这是与“汉代的综合”的另一大差异）。在亚历山大的自然认识模式中，方式是完全不同的。它同样可以追溯到前苏格拉底哲学家的某些观念，尤其是数的观念，但方式与雅典的自然哲学学派相当不同。一个很好的例子是毕达哥拉斯最先发现的弦的振动所显示出来的数的规律性。柏拉图在《蒂迈欧篇》中把这些规律性变成了一种全面的自然哲学的基石，而欧几里得和托勒密则仅把它们用于计算，这对于现实世界的结构没有任何意义。
你说开普勒的灵感来自于毕达哥拉斯的观念和柏拉图对它的利用，这当然是对的。我并不否认，“雅典的”自然哲学与“亚历山大的”数学科学之间有某种关联。然而，开普勒与伽利略同时带来并作为后者补充的革命性转变是在“亚历山大的”数学科学中，而不是在“雅典的”自然哲学中。伽利略对自然哲学的立场是完全不同的——他的立场来自托勒密，纯粹是讲求实际的或机会主义的（“挑选看起来有用的东西”），而不是像笛卡儿那样试图在某个无所不包的体系中使之协调一致。
张：对于第三种自然认识模式而言，您认为欧洲所从事的自然认识从一开始就受到西欧所特有的一种外向型基督教信仰的影响。但这样一来，一些更深层的观念演变似乎被忽视了。您一定知道，基督教所带来的不仅是实用，比如基督教的创世观对于自然观念的转变和世界图景的机械化（不仅仅是实验科学的兴起）都起了极大的作用。
科恩：我当然深知基督教与近代科学的兴起之间的这种关联。显然，近代科学出现在一种基督教的气氛中，但我仍然不清楚为什么那种气氛对它来说是必不可少的。只有在“第三种”自然认识模式的情况下，我才的确看到了一种直接的基督教影响，这种影响在伊斯兰世界确实很难想象。当然，基督教本身远远不只是以实践为导向，只是我没有看到所有其他方面对于近代科学的兴起造成了什么决定性的差异。
张：如果说“雅典”和“亚历山大”属于完全不同的两种自然认识模式，那么难道中国古代就只有一种自然认识模式吗？既然西方传统内部能够细分成三条脉络，那么中国传统内部又如何呢？难道汉代的综合之后真的就铁板一块了吗？魏晋博物学、魏晋玄学、佛学的引入、宋明理学、明末清初的百科全书风潮……中国的学术模式其实一直在发生变革，只是站在西方的视角来看，觉得差异不大，但如果我们笼统地看待整个西方，而在中国传统内部细细分辨的话，应该也能区分出很多自然认识形式和多次变革和融合吧？
科恩：你关于中国自然认识的历史知道的肯定比我多得多。我仍在翘首企盼某位负责任的历史学家能够用英语或我可以阅读的其他语言出版一部权威的“中国自然认识概述”。即便如此，我知道你提到的一些发展。不过，我并不认为这完全是视角的问题。你所提到的发展在我看来像是单一主题（“汉代的综合”）的种种变式，而不像希腊的努力所产生的两个主题（“雅典”、“亚历山大”），文艺复兴时期的欧洲又增加了一个。是否可以正确地说，久而久之，“汉代的综合”的所有这些发展的基本成分，尤其是道、气、阴阳、五行，又以更加微妙的方式经历了其他更基本的变化？在希腊的情况下，我看到了两种截然不同的理智主义推理方式：一种是全面的/思辨性的/解释性的，另一种则是数学的/零碎的/描述性的，文艺复兴时期的欧洲又增加了完全不同的第三种，它主要是带有实用倾向的、经验主义的。而在“汉代的综合”以及千百年来对它的利用中，我看到的却是一种带有强烈经验主义色彩的关联式的研究进路。所以我目前倾向于认为，中国的研究进路是一个整体，当然肯定不是没有变化和重要完善，但并没有像希腊的情况那样分裂。
最后，感谢你提供这个很好的机会，使我能够澄清我在一系列重要问题上的想法。我希望中国还有不少人能像你我一样，认为这其中涉及的主题具有重要意义。