了解江西道教，探寻平和道教渊源 ---听龚鹏程如此说
---听龚鹏程如此说
蔡汉以
2019-04-18
据《平和县志》和《平和道教志》记载:漳州市平和县“道教由江西广信府(今称上饶市)传入，具体的传入时间无考。” 因此,要研究平和县道教,就先要了解江西道教。否则就不真实,不全面！
那么如何了解江西道教呢？ 北京大学中文系教授著名学者龚鹏程如此说:(注龚鹏程，江西吉安人，1956年生于台北,是当代著名学者和思想家)
(龚鹏程说)江西自古巫风就盛，舞傩(nuó)以驱鬼逐疫，是直到现在都还极为流行的，风气盛于他省。据近年发现的《金沙余氏傩神辨记》说秦汉间吴芮(ruì)将军已「祖周公之制，付傩以靖妖氛」，可见由来已久。
但我要特别提醒读者：一般人看道教，或许觉得它与巫觋(xí)类似，学界也不少号称研究道教的朋友老是把巫视为道教的源头或一部分，但实际上道与巫是两回事。道教之兴起及发展，恰是以消灭巫为重点之一的。东汉顺帝期间，豫章太守栾巴，《后汉书》说他「素有道术，能役鬼神，乃恶毁坏房祀，剪理奸巫。于是妖异自消。百姓始颇为惧，终皆安之」，就是明证。葛洪《神仙传》也记载了他过宫廷湖以符斩杀妖巫的故事。所谓房祀，就是民间祭拜的鬼神，巫即迎神降鬼、助人祈禳(ráng)的一类人。而栾巴这种道术之士，正好是要治理巫鬼的。后世天师道等各派道士之所以被政府重用，除奸巫、堕淫祀，便是他们主要的职责；而栾巴之类道术士，即是他们的前辈。
可是栾巴还不是最早的。江西道教渊源可以上溯至黄帝时的乐官伶伦，据说他曾隐居西山洪崖，李商隐《碧城诗》：「不逢萧史休回首，莫见洪崖又拍肩」，即指这位洪崖仙人。其次是驾鹤成仙的周灵王太子晋，亦曾憩(qì)于西山鸾岗。到周威烈王时，楚人匡俗在南障山隐居飞升，留下茅庐。该山遂被人称为庐山，又称匡庐，李白诗：「匡庐读书处，头白好归来」，即用此典。秦始皇、汉武帝都登过庐山，望气求仙，故庐山又有神仙庐之称。秦隐士华子期则居丹霞山，汉昭帝时仙人浮丘公及弟子亦在该山修道。东汉桓帝时因有麻姑成仙的故事，该山又称麻姑山。峡江的玉笥(sì)山，则据说是因汉武帝曾于该地受西王母白玉笥上清宝箓图而得名。再就是西汉末年的九江人梅福。他本是经生，治《尚书》《谷梁传》，因上书成帝数王莽之罪而不见纳，挂冠隐居豫章城南青云谱。诸如此类，虽真伪揉杂，半属史实半属传说，但亦可令人想见江西道风早在秦汉以前就很盛了。这些「仙人」，以修真、隐居为主，与巫觋(xí)降神祈福、诈哄民众的作风也显然不同。
一是颇有女仙传说。如上文提到的麻姑，葛洪《神仙传》说她十八九已得道，能掷米成珠，自言曾三次见到东海变成桑田。又传说三月三日西王母寿诞，麻姑在绛珠河畔以灵芝酿酒，遂传下「沧海桑田」、「麻姑献寿」等成语。又，赣南金精山另有张丽英成仙故事，说她是西汉初樵夫之女，得道飞升，传下《金精十八章》，竟是绝好的乐府诗：「石鼓石鼓，悲哉下土。自我未觏，生民实苦。哀哀世事，悠悠我意。不可敌兮王威，不可夺兮余志！有鸾有凤，自歌自舞。为何不去？蒙垢实多。凌云烁汉，远绝尘罗。世人之子，于我其何！暂来会期，远往即乖。父兮母兮，毋伤我怀！」这位女仙，现在知名度不高，但宋真宗曾封金精山为第三十五福地，徽宗则封张氏为灵泉普应真人，足见当年颇有影响。
另一特点是修道往往有家族性，与其它地方隐居求仙者常常「弃妻子入山」不同。如武功山就因武姓夫妇在此修道而得名。在葛仙山、阁皂山等处修炼的葛玄，也是家族式的修道者，后裔就有前文所说过的葛洪。上饶的灵山亦复如此。东汉延熹年间河南人胡昭携家南渡，在此隐居采药炼丹，济世活人。侄儿胡超，据说炼就出世法，有回生丹药，成仙后不知所踪。至西晋泰始元年，忽下降治好太子奇疾，又再腾空而去。帝遂封为真人，以灵山拥笔峰为道士仙峰。
家族式修道人的代表，是张道陵家族。他本是江苏丰邑人，云游天下，到过安徽、河南各处，据说曾由淮入鄱阳，溯江至贵溪，炼九天神丹，丹成而龙虎现，故将该地称为龙虎山。然后入蜀降妖伏魔，其子张衡、其孙张鲁逐渐建立了一个天师道政权。等到该政权被曹操灭了以后，张鲁之子张盛又回到江西定居，一直传到现在，与山东孔家幷称海内两大世家。
还一个特点是群峰分峙，幷无统一之格局，自秦汉就已如此，直到现在。
晋代天师道在江南的发展，另有脉络，不尽出于张鲁一系，道人于吉、杜子恭均与张道陵张鲁无关。杜子恭弟子孙泰、孙泰之侄孙恩、或世奉五斗米道的王羲之家族亦然。倒是王羲之与王凝之都担任过江州刺史，可能对江西之道风有些影响。另外就是陆修静，他在庐山建简寂观，整饬道教科仪斋法，辑比道书，影响无与伦比。现今道教文献总汇：《道藏》的基本规模和框架，即奠定于此。
王羲之、王凝之、陆修静的主要活动区，均在江西北部庐山九江一带。南昌一带影响最着的是许逊、吴猛。这两人，或曰许逊是师、吴猛是徒，或说相反。事迹，吴以治病为主，许逊则有斩蛟治水之功，并于东晋孝武帝宁康二年于洪州西山举家拔宅飞升，时人为建玉隆万寿宫，且开始推广许真君信仰。晋代在江西建有道观五十二所，祀许真君的就有十三处，可见其盛。
活跃于江西中北部的则是东汉末年到魏晋间的葛玄。他来往于南昌、萍乡、修水、铅山、少华山等处，据说是采药炼丹，而最终在阁皂山得道。葛玄与其从孙葛洪都以炼丹著称，属于丹鼎一脉，可是后来合皂山被视为灵宝派的祖庭，葛玄被推尊为灵宝始祖，称为太极仙翁，其实是与葛玄另一从孙葛巢甫有关的。
古灵宝经，于东汉末已出世，葛玄是重要的传承者。但大肆增演、制作，使灵宝风教大行，却是葛巢甫之功。陆修静曾批评他造作灵宝经：「或删破上清、或博采余经，或造立序说，或回换篇目，裨益章句，作其符图，或以充旧典，或别置盟戒。文字僻左，音韵不属，辞趣烦猥，意味讥鄙」，十分不以为然。但因其修炼方法主要是科仪斋蘸，士庶便从，有礼仪化倾向。不像上清派存神静思，偏于内养，也不像丹鼎派需花许多钱去筑炉购药，易于推广。同时，此派与治病、养生、成仙等「自了汉」的态度不同，是讲究「普度一切天人」的，这种济度思想颇切合一般人想替亡父母亲人祈福超度的心理，故于东晋末、刘宋初信奉者日多，其斋戒仪轨也逐渐成为后来各派效法的对象。
江西中东部则以天师道为主。张盛于晋永嘉年间返回龙虎山登坛传箓，建正一观，被推尊为第四代天师。子孙相继，皆有道法。例如第六代张椒，晋安帝累次征召他去作官，都不奉诏。第八代张逈，北魏道武帝亦曾派人找他去平城问道。不过，张道陵先在江西修道，后来进入四川，张盛由此方迁返江西祖居地，均只是张家自己的说法，或晚出文献所载，与其它材料未必尽能吻合。张家南下龙虎山的时间，也有在汉末、在西晋末，乃至在隋唐的不同考证，近年还有人依考古发现，主张张盛并未南下，而是卒于洛阳。当然，这些考证都不动摇张氏家族已于晋宋间在江西龙虎山附近逐渐发展的事实。只不过，当时由北方铩(shā)羽而南的张氏家族才刚于此立稳脚步，影响尚不显著罢了。晋宋南北朝时期，北方天师道的代表人物是寇谦之，南方的代表人物是陆修静，张家还谈不上。
但陆修静对后来江西道教在全国的地位及影响力，乃至对龙虎山地位之确立均有极大帮助。其一是改造了张道陵以来的天师道五斗米道道法，吸收灵宝，建立了较完善的斋醮仪轨，分九等斋十二法，扩大了天师道的道法内容，也促使后世天师道与灵宝法一直有较亲和的关系。
其次是整理道经，区分为三洞四辅十二类的体系。其《三洞经书目录》不但是道教史上第一部目录专著，为后世《道藏》之基础。而且道教正如我在上文所介绍，本来不是一个统一的制度化宗教，山头林立，各山各有修道人，或炼丹或养气或求仙或帮人治病，群峰分峙，道法各异，也不相统属。陆修静才把各派不同的经典，用一个三洞四辅的松散框架整合起来。虽松散，但有整体性，各种不同的修道法门才开始被整合成「一个」道教；虽整合，而又松散，所以道教内部仍可保存各道其道的差别，分流并进，既独立又融合，故是极伟大的贡献。
由于陆修静本人属于天师道，因此这种整合又是在天师道基础上做的，所以也就形成天师道是整个道教基源的这种地位。「道教」的最高神虽被确认为「三清」，即上清道的元始天尊、灵宝道的灵宝天尊和天师道的太上老君。但太上老君，也就是老子，老子且为整个道教的始祖，这个认识却渐成为所有道教徒之共识。
隋唐以后，道教成为国教，江西道务在这种形势下自然也比从前更为兴旺。隋唐五代新建了五十八所宫观，遍及三十四个县。
唐代道士司马承祯曾作《天地宫府图》，列出神仙所居住十大洞天、三十六小洞天及七十二福地。江西占总数十分之一，是全国区域中最多的。这反映了江西在全国道教发展中被认为是最适合神仙栖真之地，因此也是修道人麕集之所。三十六小洞天中，江西占五个：庐山、西山、贵溪鬼谷山、峡江玉笥山、南城麻姑山。七十二福地中，江西有十三处，包括龙虎山、合皂山、金精山、灵山。
最盛的，仍是庐山。陆修静建的简寂观依然雄峙山中，就是僧人也常往游处。
但在这类传统道院之外，新特点为皇家修建的宫观。如玄宗时宰相李林甫之女李腾空、蔡侍郎之女蔡寻真都在此学道。羽化后，皇帝诏以其住所为寻真观、昭德观。开元十九年玄宗又因梦到九天使者，诏于庐山建庙。此庙规模宏大，历南唐北宋而不衰，宋徽宗时改称太平宫，全盛时期道士近万人。唐中宗时则建有白鹤观在五老峰上。
全国各地栖真求道者也常来庐山修炼，最著名的就是李白，曾多次上庐山。他被流放夜郎以后，还返回庐山寻找李腾空，赠诗说：「若恋幽居好，相邀弄紫霞。」李白好友、大道士吴筠也于安史乱后隐于庐山，山中道友李渤则是上清茅山道世系《真系》一书的作者。上清派第十五代宗师黄洞元亦于建中贞元期间隐居庐山炼气，德宗赐号洞真先生。据文宗武宗朝大政治家李德裕《望匡庐赋》自注说：「余受法于茅山，元师（陆修静）则传法祖师也」，可知这时南京茅山一派已自认法脉传自庐山了。茅山本属上清法，陆修静本是天师道，但此时颇有融会现象，故李渤、黄洞元这类人才会跑到庐山来幽栖。
庐山还吸引着一批炼丹之士。名人很多，白居易贬居江州时就结识了郭、韦、萧、王诸炼师及王仙翁等，所谓：「白石先生小有洞，黄芽姹女大还丹」，即指此事。修内丹法的锺离权、吕洞宾、谭峭等也常往来山中。
庐山之外，传统神仙洞府、修真胜地而得以持续发扬者，还有麻姑山、玉笥山、阁皂山、灵山等。
麻姑山本因麻姑而得名。在玄宗时，有邓思瓘以此为中心，宣扬天蓬神咒和北帝伏魔剑法，创立了一个结合上清与天师道符箓及服气静思的北帝派。这是在后来湖北武当山崇祀北方真武大帝之前的北帝信仰，很得玄宗赏识，曾诏其入京，并命巡游江南诸郡，麻姑山因而声名大噪。
麻姑本身的魅力也不衰，刘禹锡、白居易、颜真卿都对麻姑信仰有推波助澜之功。颜真卿所写《麻姑仙坛记》更是书法史上的绝品，是颜氏书法代表作，练字的人没有人不学这个碑的。颜氏另有《华姑仙坛碑》，记载了麻姑山附近一位女道士黎琼仙的事迹，这位道姑即属北帝派。他还有一篇《南岳魏夫人仙坛碑》则讲上清祖师魏华存，这位祖师婆婆据说也是在该地剑解成仙的。
阁皂山自葛玄以来即为道教名山。但葛玄炼丹庵改建之灵仙馆，隋时已焚毁，唐代乃重建，置阁皂观，到南唐时又改名太平观，道风不衰。
玉笥(sì)山，玄宗时，「遣使建河金箓醮，祝禧其间，而玉笥之名闻于天下」（光绪‧江西通志‧卷一二二），道观有几十个，大抵以灵宝法为主，道风一直到元代还很盛，元揭希斯《玉笥山万寿承天寺宫碑记》说：「天下称大名山在大江之西者三，曰匡庐、曰合皂、曰玉笥」，足以想见其声望。灵山在上饶境内，西晋太康年间，乡人就在石人峰下建胡征君祠祀胡昭。唐贞元六年刘太真、李德腾奉旨去该祠祈雨。大雨滂沱中刘太真竟立化于祠中，李遂与乡人修葺胡祠，塑刘之像共祀。不料庙建好后，李与乡民同往祭祀，却也立化于庙中，乡人乃又塑李之像一并崇拜，声名远播。
如唐初，张道陵十四代孙张惠感与其徒由高安的崇元观到奉新浮云山修炼，建浮云观。武则天曾诏张惠感入京为国师。玄宗开元二十五年又迎其徒孙智谅进京，赐「浮云」匾额一方，成为新崛起的道场。这类唐代才兴起的教团很多，但未必可以久长，多是兴旺一阵，就渐归沉寂，竞争不过老牌道场。
较成功的例子，是新崛而善于依托改造旧招牌的。代表性例子有二，一是龙虎山，一是西山。
前已说过，龙虎山天师道在南北朝期间仍属于韬光养晦期，声望不彰，要到唐代才兴旺起来。当时江西道风既盛，张道陵后裔到江西发展的情况并不罕见，像奉新的张惠感就是，但龙虎山终于胜过浮云山，在于他们造出了或至少是强调了龙虎山本系张道陵炼丹之地，确立了祖师宗坛的地位。再则建构了天师世家的谱系传承体系，宣称乃天师血胤(yìn)、一脉相承。三又采取了传箓的方式，确立自己在道教中不可动摇的地位。
天宝七年，玄宗准许他们在京师置坛传箓，并设立授箓院。其后肃宗、武宗、懿宗、僖宗也都对龙虎山优礼有加，僖宗还册封张陵为三天扶教辅国大法师。可见政府有意扶植天师正一道做为辅国之器，所以除封赠名号之外，还拨款兴修天师官府、赐官田以食养道众。当时各派虽都传经授箓，但无论哪一派，传授的最初阶段，都由天师道的正一法箓、经戒传起，也就是说皈依均由天师道，继而再逐步修炼灵宝上清之法。这使得天师道看起来只是基础，可实际上它却是道教各派之「共法」。对尔后天师道总理或代表道教起着不可忽视的作用。
西山道团的发展方式又与龙虎山不同。西山的许逊吴猛崇拜在六朝时已十分兴盛了，可考的靖庐祠庙就有几十处，唐代胡慧超、施肩吾在此基础上，又将它发展到一个新境界。胡慧超在武周时期曾入京，奉诏驱除狐妖，赐洞真先生，并替武则天炼药。玄宗又召见他，他返归西山时，玄宗还作《送胡天师》诗两首，以话离情。以这种政界关系，胡慧超想如龙虎山这般取得政策依托，自无问题，但他选择的是对信仰及道法本身的改善。
早期许逊吴猛不过是善人传说，也就是一个为地方做了好事的善人，地方上把他当神仙来供奉而已。胡则系统地整理了相关传说，写出《洪州西山十二真君内传》等，把地方信仰提升了。其次，修复西山游帷观，与南昌市内的铁柱宫，成为许逊崇拜的中心，整合了原有各地许逊祠庐。再者，他赋予许逊信仰新的内涵，说许逊是十二真君中孝道之师，教奉教的人遵行孝道，影响深远。不仅有唐宪宗时的文献《孝道吴许二真君传》说当时「回乡民众聚会于观，设黄箓大斋，邀请道流三日三夜升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意存请，荐亡祸福」；而且到南宋，还形成为「忠孝净明道」。胡慧超便是这个道派的前导。
施肩吾于太和中入西山访道，自称遇许逊传授了他内丹诀，后又遇吕洞宾传了他金液还丹大道。许逊在传说中是结庐炼丹的，有炼丹的遗迹，其侄钟离嘉更以炼丹著名。但他们所炼，乃是六朝流行的金丹，是铅汞等化学反应而成的。施肩吾所云金液还丹等，却是用自身体内的阴阳水火来炼养，在身体内部结丹，不须采用外在的鼎炉与药物，故称为内丹。这是个全新的观念与修炼方法，他假托是在西山遇到吕洞宾而得，着《钟吕传道集》以阐明其理趣，又作《西山群仙全真记》以相配合。他本是个文士，诗文俱妙，这个新道法经他传播后，影响深巨，宋元以降内丹诸派，遂都奉吕洞宾为祖师，但也许更该纪念的人是他。
宋代亦以道教为国教，而且各路主要宫观均由官员兼管或提领，称为「祠禄」，因此道教与朝廷的联结比唐代更紧密更直接。
江西这种由朝廷直接派员提举的大宫观便有五所：信州龙虎山、建昌军仙都观、江州太平观、洪州玉隆观、临江军玉笥山。此类宫观也因如此，均规模益侈，香火趋旺。
太平观即原先唐代的九天使者庙，北宋太平兴国年间改为太平观，宣和中升格为宫，道士常三四千人。
玉隆观即南北朝唐代之游帷观，祀许逊，唐宋八大家之一的曾巩曾修建它，王安石作记，均为一时掌故。政和年间，也升格为宫，称玉隆万寿宫。
仙都观在麻姑山，咸平二年，宋真宗赐御书百余轴给麻姑庙，改名为仙都观。麻姑的封号也从清真夫人而为妙寂真人，而真寂冲应元君一路上升，曾巩亦曾为之作记。玉笥山承天宫本名玉梁观，大中祥符元年改为承天观，宣和元年升格为宫。
龙虎山上清宫，在唐代名真仙观，宋大中祥符中改为上清观。当时真宗封张正随为真静先生，并准他在山中设授箓院，免除田租，且从此以后，凡后继者均可获得「先生」的赐号。形成名号、官位及土地租赁权一并付予龙虎山的情况，并承认天师的世系传承，故道教学界一般会认为江西龙虎山「张天师」这个体系是这个时候才确立的。徽宗朝，上清观改为上清宫以后规模愈大，崇宁年间赐拨的土地就有一万三千多亩。
徽宗时升观为宫的还有阁皂山崇真观。此观夙为灵宝宗坛，熙宁间有学道之士五百人，为屋一千五百间。因真宗曾赐书一百二十卷，故山中另有御书阁，还有传箓台。长江以南，传箓台仅有金陵茅山、龙虎山及阁皂山。后世称此三者为「三山符箓」，被视为最正宗的符箓传承体系。而其由来则与朝廷付予他们的权力有关。
南宋时江西道教宫观分布及其势力范围大抵仍与北宋相似。如太平宫，陆游在干道五年去参观时仍觉其气象宏壮，建一钟楼费三万缗，钟重二万四千余斤，规模与玉隆宫差不多。玉笥山，周必大于干道九年去玩时也觉得：「江湖宫观无有盛于此者」。
诸山之兴隆，事实上反映着朝廷对道教之利用与控制。因为人不再像过去那样可以随便入山修道了，每年准许多少人入道是政府决定的，须取得政府颁给的度牒才行。北宋治平四年开始出售度牒，其后每逢政府缺钱时就发卖。宫观的权威也由政府维持。如一位龙虎山的道士，是当时天师的叔父，因擅自刻印、制作符箓，就被追逮系狱。
这是宋代江西道教第一大特点。但事情不可只看一面，宋代江西道教之另一特点，恰好就是与民间习俗开始适度结合。
例如道教某些教派是不见尸、不临丧、不与祭的，修养生气，忌讳碰触死秽，可是灵宝道相反，长于协助丧家超荐亡魂。许逊信仰提倡孝道，也荐亡祭祖，它们的做法本来也只是上章拜表、斋醮经诵而已，可是一九八五年抚州临川境内出土了一尊手抱罗盘的道士俑以及地券。地券是孝子替亡人购买坟地后封入墓中的。这份地券及手把罗盘的道士俑，就生动地说明了当时道士已习惯替丧家看风水了。
道士本来不看风水，道教也反对风水之说，但江西情况特殊。唐末杨筠松入江西，开启了相地的传统。使宋朝以后江西就成为全国风水学的渊薮(sǒu)，后世凡看山形、水文、风候、方位的，全都出自江西。而南宋时这种风水堪舆之学亦不被视为迷信或巫俗，反而是「儒业」之一端，属于读书人的职业。故吴澄说：「儒之家，家以地理书自负，人人以地理术自售」（吴文正集•卷一•地理真诠序）。在这种风气下，道士替人看风水、刊地券也就不足为奇，反可显示其贴近民众生活习俗了。另外，像每年祖师诞辰上观焚香或放灯，渐渐也演成民俗游艺活动。这在江西亦十分突出，至今流风遗韵胜于它省，而开端多在宋朝。
此外，谈宋代江西道教，不能不注意一些新发展。宋代江西有两个新道派出现，并形成了全国性影响。一就是上文谈过的忠孝凈明道。它由西山许逊信仰逐渐演变而来，本是地方神祀信仰，后经胡慧超提炼完善成孝道伦理之信仰体系，又分化出了内丹学说。南宋以后，该信仰结合符箓醮斋，正式形成忠孝凈明道。凈明指得日月光明，有人疑此系羼杂摩尼教义使然，但即使有此因缘，色彩也不浓厚，主要是忠孝伦理与灵宝符箓。此派在明清遍传江西，成为江西人的代表信仰，犹如山西人之拜关公，并以江西为中心向全国辐射，不可小觑。
另一个新道派乃神霄派。核心人物是王文卿，南丰人，徽宗时与林灵素同被宠信，南宋后回居江西传道弘法。其法称五雷法，可以运雷祈雨及降妖击怪，有著述数十种。同时而稍晚的第三十代天师张继先，也被认为是神霄雷法的开创者，原因是王文卿本出天师道一脉，雷法亦须以符箓咒印催动，故两派多有交汇。这一道法后来传播广远，也影响到内丹南宗陈楠与白玉蟾，尔后被尊为道教护法神的萨守坚、王灵官亦都属于神霄派。
元代江西道教之特点一是内丹南派与北派全真教合流，形成了全国性的全真教系统；二是龙虎山教权之确立；三是净明道的完善；四是雷法的扩展。
内丹，上文已说过，本出于西山信仰之锺吕传说，后来在北宋间分化为南北两系，一是北方全真教，王重阳所创；一是南方张伯端《悟真篇》所开。由于南宗主内修，无固定宫观，故影响远不及北宗，直到五祖白玉蟾以武夷山为基地弘法才渐昌。白玉蟾常来往于闽赣之间，入元以后其道裔金志扬、余希圣、陈致虚均在江西传教。陈尤重要，著作甚多，并兼习北派丹法，有融合倾向。故至元顺帝时南北丹派终于合并，形成统一的全真教。此后江西庐山、抚州一带乃渐有全真道观，虽然数量和声势上不及符箓系统，却也不宜忽视。像近年被列入世界文化遗产的三清山，就是明代全真道士住持的。
符箓系统中，茅山上清道、阁皂山灵宝道与龙虎山天师正一道士本是并称的，在北宗时，茅山之势力还在龙虎山之上，但该派主要传播地在江浙，江西甚少；且与合皂一样，到南宋已渐衰。合皂衰弱尤甚，入元即归并入正一，不再单独传承，因此三山符箓，正一独大。
忽必烈时，令三十六代天师张宗演赴京，许其主领江南道派，可自出度牒度人为道士，以致天师「位望侪于亲臣，资用俨于封君，前代所未尝有」（吴澄‧仙岩元禧观记）。张天师的称号，由先生而真人、而大真人、而教主，江南教务统归其管辖。官位列到一品，职权至三十九代张嗣成时甚至扩大到全国道教事务之行政管理。同时，本来南北各派各有各的科仪斋醮方式，三十七代以后也获得政府支持，命天下行其醮典，也就是让大家都遵用正一派的醮仪。
龙虎山正一道教权如此空前高涨，与由龙虎山分化出来的另一教派：玄教关系密不可分。玄教系张留孙所创，他是张宗演的弟子，随师入京后即留在北方，深获元帝信任，所获赐号及品级，超越大部份元代的天师。职权方面也与天师相埓，天师任江南诸路道教都提点，玄教任江北主管，以致龙虎山正一道势力尚局限于南方，玄教却可以遍布全国。宫观之多、分布之广，均非正一所能及。就是龙虎山也有玄教的道观，且声势不在大上清正一宫之下。
玄教第二代宗师吴全节也是雄才高道，历英宗、泰定帝、文宗、明宗、顺帝五朝，均为全国道教主脑人物，会通儒道，影响极大。他们玄教与正一分进合击，相互协助，才能奠定这种地位。不过，玄教本出正一，教义上并无新创，作用主要在政治方面，元代垮台之后遂便销声匿迹，仍并入正一。宫观仅存，如北京东岳庙这样的，可谓难得一见了。
凈明道是南宋西山道士何真公创的。但一度显赫，随即消沉。元至正二十年，鄱阳人刘玉重振旗号，兼收正一、上清符箓之法，形成了自己的特点。又结合理学思想，说凈是不染于物；明是不触物；忠是忠于心君；孝是以事亲之孝上格于天，获天心印可，仙道即是人道，把凈明信仰大大提升了层次。其后黄元吉，徐慧、赵宜真也都是很有学问的道士，故深受士大夫信从，影响越来越大。
雷法，在王文卿之后，传法于江西者有谭悟真等。谭传周立礼、萧雨轩。周是元代大文豪虞集的姻亲，传法于子。萧则传胡道玄，胡游化于闽浙各地，对雷法之推广很有贡献。另外还有一派雷法，称为天心正法，是北宋时临川人饶洞天所创，而实出于正一。入元以后，已分化出西蜀与东南两派，可见扩展颇为迅速。
明代江西道教主要表现，在于龙虎山教权的起伏和西山信仰的发展。
明太祖起兵，虽是白莲教的基础，却也颇得力于道教的襄助。朱元璋身边不少江西道士就是明证。其中最有名是周颠，朱曾亲撰《周颠仙传》记其事。铁冠道人张中也是江西人。因而他即位后对江西道教、尤其是龙虎山正一道扶持有加。成祖开始崇拜真武，大建武当山宫观，亦并未夺减龙虎山的权威。因为武当山就是派四十四代天师张宇清去赐图并选拔道士任住持的，又曾命四十三代天师张宇初两次去武当山寻访张三丰。到世宗嘉靖帝时，尤为迷信道家方术，宠信江西分宜人严嵩与铁柱宫道士蓝田玉，对正一之看重亦在全真之上。因此当时天下道教虽形成了北全真、南正一的格局，但总领天下道教事务之权却在正一这一方。张天师也成为天下道教的教主。
张天师家族这时也确实出了几位人才。如张宇初就博通三教，结合儒家心性论，强调道法重在「虚心静虑，守之以一」，又说「心即是太极」、「万化本诸心」，又能整顿道门纪律，对于本属符箓拜醮的正一道来说，不啻提升一大层次。他奉成祖命，将历代道书综合整理，编成《道藏》，未成而卒。其弟张宇清等等嗣修，直到英宗正统年间才完成。道书的整理编辑，始于陆修静，唐宋都继续编过，但均不传，今传就只有明代这一部《正统道藏》。后来万历间，又由五十代天师张国祥续补。整体规模有五三零五卷，续编一八零卷，是道教文献的总汇，也是中华文化之宝库。此举可说是张家了不起的贡献。
不过世宗以后，帝王对道教的崇奉渐渐降温，龙虎山正一道之教权遂有下降之趋势。
阁皂山也依然没有起色，反倒是西山道教颇为兴旺。前文提及的凈明道赵宜真，是该教五祖，集雷法、内丹、符箓之学，强调内炼功夫，不重外在仪式。弟子刘渊然曾被仁宗赐给领天下道教事的权力，地位与正一天师相等。张宇初的雷法就是他所传。明太祖对西山许逊信仰也很看重，即位后过南昌首先便去铁柱宫降御香，并由重臣宋濂作《镇蛟灵柱颂》。此后不断降香，敕修，成为全国许逊万寿宫的祖庭。相较之下，西山万寿宫在明代前期远不如南昌万寿宫（铁柱宫）受朝廷青睐，但在后期却也由地方人士重建扩修，显示许逊信仰在民间强大的活力。
这个活力也标示着元明江西道教因政府扶持而昌盛的命运，将逐渐转化，要由民间取得新生了。
清代继明之后，西山许逊信仰愈形强化。一方面是地方官仍祀铁柱宫，每年春秋两祭均在该处进行；一方面是西山万寿宫进一步与民间结合，该山忠孝乡东西两社社祭在此举行，各种民俗活动亦与之结合。到嘉庆时，许逊竟成为整个江西的「福神」，成了各地各阶层的普遍崇拜。
福神崇拜有许多方式，一是组织去西山进香朝拜的「朝仙会」。每自然村成立一个香会，大村还可能有好几个香会，负责收集奉钱，组织朝拜事宜。也有盔袍会，因许逊是斩蛟的武士，所以朝山的人会携带盔袍上山祭拜。另外就是广建庙宇，称为万寿宫、真君庙或福主庙，遍及村乡。依各地方志考察，明末至清前期，此类庙宇就有三四六所以上，广及全境。
许逊信仰，除一般保境安民、获佑平安的意义之外，还有维护社会经济秩序之作用。例如放赈救灾，平衡物价。另外就是成为商人之会馆。商人出外贸易，士人出外读书科考，凡省内移民或省外移民，大抵都同时会伴随着兴建万寿宫的行动。像云南、贵州、四川，就有一二二个县市建有二一八座万寿宫，所以万寿宫即是同乡会，也是移民祠庙，更是精神支柱。迄今南昌铁柱万寿宫虽毁，西山万寿宫也已无此功能，但海外移民，凡江西人所在之处均仍保留了这种习俗。像台北市的江西同乡会就依然建成万寿宫。
相对地，龙虎山正一道之发展又不同。正一道在元明朝都具有衙门性质，职在管理道教事务，亦即由国家委托它进行行业内部之自治。管理什么呢？一是道教徒之不合律、不守规矩事；一是地方巫俗淫祠。
这是符合正一道原本之身份及性质的。本文一开头就说：道教与巫觋不同，颇以消灭巫俗为目标，正一尤其如此。它名正一，就是标榜自己才是清约之正教，真正唯一，非一般之「邪伪教」。如外神附身、祭拜鬼神、培胎练形、房中术等一般巫俗术士所行者，它都反对。现在获得国家赋予之权力了，自然更要戮力于此。近年新发现之天师府照票提到：「本府钦奉敕命，掌理天下道教，毋以不法邪巫假冒名色，混淆正教」。可见其职务正是以此为重点。通过它的检核，发给照票，「凡无票之人，即系奸巫。如敢仍前演邪，煽惑人心，祸害地方。许尔等呈秉省司，诸法究惩。」
由于天师府有此功能，故朝廷也给予相对优礼。雍正时天师爵至一品，朝廷赐金修建太上清宫及天师府第。
但乾隆以后，天师由一品降至三品。此后地位渐趋下降，宫观亦未进行大规模扩修。民国以后，丧失了对道教事物的管理权，处况日艰。乡人觊觎其产业，借口打倒迷信，要求分割田宅，六十三代天师因此一度避居上海。各地道士虽仍以能获得天师府授箓作为正统身份之象征，但事实上各派、各山、各宫庙各自为政，谁能拥有更多的香火、更多信众、更多产业，谁就更有发言权了。
以上是由人文地理的角度讲述江西道教发展史。诸山势力之消长，大抵可见。
目前的情况，当然与从前大不相同。庐山、玉笥山、金精山、华盖山等均几乎没有道教存在了。南昌万寿宫亦毁，近年重建，已非旧观。青云谱居然变成了所谓的「八大山人纪念馆」。洪崖亦少遗迹，许逊凈明道之相关道院仅存西山一所，其教团也几乎不存。就是各地万寿宫也都不再具有过去的意义与作用。阁皂山大万寿崇真宫正准备修建中，二零一一年刚刚奠基，现存紫阳书院、老山门及宋代鸣水桥而已。灵山仅剩葛仙庙残迹、石人殿。麻姑山仅有简单重建的仙都观。铅山的葛仙山，尚存玉虚观及娘娘庙，诸如此类，不必殚述。
这些名山，大多归属旅游单位，多无教团。少数宫观拨付道士或招募道士主理法务，规模也都甚小。仅有龙虎山尚存教团，略备科仪；阁皂山也在恢复灵宝法坛，聊可供人想象旧时景象。
不过，情况也不全然悲观。道教原本兴起于民间，后虽常与政府合作，列入官方祀典，甚或成为国教，其根本毕竟仍在民间。江西乃道教起源之地，其渊源土壤纵使经几十年破坏，但略得将养生息，便不难再度培育出根芽来。
我于二零一一年八月，随艾绍强、刘华、常绍民诸君考察了三清山、灵山、葛仙山、龙虎山、麻姑山、阁皂山等处，益发印证了我这一看法。如三清山，本名少华山，山上的道教宫观及相关石刻、建筑、原本就由当地王氏家族创建，然后聘请全真道士来住持。目前改名三清山，辟为景区，申请成为世界自然遗产。整个景区的动线及规划，并未发扬其道教文化资源，而且形成隔阻，不利信众进行宗教活动。可是至今民众自发的朝拜活动不衰，香火依然鼎盛。
葛仙山，在三清山、灵山、龙虎山之间，地理形胜远逊，又无任何旅游开发，未必便于游览。但香客络绎，往往夜中即至，拂晓已至山巅玉虚观葛仙殿诵礼了。可见四乡乡民对此仍有虔诚之心，故有此自发性朝拜活动。
灵山石人殿更有意思。该地每年九月初一到初十举行庙会，每天香客竟然可达五万人，每年进香游客也有数十万人。而那其实是个很小的山间小乡小宫殿，来往的也不是一般意义的游客，而是香客。大抵也就是农工底层民氓。其信仰之深入人心，可见一斑。
凡此等等，均值得细细观察体会。也许江西道教另一波高潮，会由此生发吧？我偶因采风，略述风采，仅供读者参考焉。