政治哲人施特勞斯的读后感大全

　　《政治哲人施特勞斯》是一本由甘陽著作，牛津大學出版社出版的精装图书，本书定价：HK$70，页数：168，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《政治哲人施特勞斯》精选点评：

　　●如果说斯特劳斯的看法冒犯了大多数人，那是因为他说出了一个不经的事实：人生而不平等，因此普世世界成形之日即为人类社会灭亡之时。就在法国人大肆提倡自我安慰式的差异化时，斯特劳斯倒是直接来了一个响亮的耳光。然而现代性过程终究是一个不可逆的过程，作为庸众的我们难道真的能接受从启蒙到蒙昧的回归么？我对此持怀疑态度。

　　●曾经使我走火入魔的东西。。。

　　●写得很清晰

　　●太喜欢甘阳的文风了。

　　●唔..印象深刻

　　●惊喜之作。题目是施特劳斯，文章却以施特劳斯为线索，勾勒启蒙以来的西方思想史，汪洋恣肆，脉络分明，自得其妙。其中对美国当代政治生态的观察，以及施特劳斯的自由主义及后现代论敌的点评，俱在要害。

　　●忽然发现其实在读《自然权利与历史》时，已经顺道读完此书了

　　●流畅清晰，关于海德格尔的部分很有启发性。不过甘阳的煽动力太强，很多观点，尤其涉及学界现状的描述，需要谨慎思考。

　　●神乎其神的解读。

　　●感觉是施特劳斯不错的导论，至少我读了之后，感觉酣畅淋漓，可能是学力不足，暂时没发现什么问题

　　《政治哲人施特勞斯》读后感(一)：【该书内容】

　　上一条豆友的评论没有载完该书的【后记】和【附录：研究美国宪法的一封信】，现将网址补充如下：

　　【后记】

　　http://www.douban.com/group/topic/19879901/

　　【附录：研究美国宪法的一封信】

　　http://www.aisixiang.com/data/19123.html

　　《政治哲人施特勞斯》读后感(二)：都是启蒙惹的祸？

　　当我们遇见陌生老人跌倒却不敢去扶、陌生人希望借我们手机打个电话但我们却拒绝时，有人感叹，人心变坏了。为什么？有学者说，因为源于西方的启蒙运动鼓励我们打破传统，传统美德都丢了。启蒙运动还宣称，每个人都有自由追求幸福的权利，于是不少人把自己的幸福建立在别人的痛苦之上。

　　当我们经常在公司加班、努力工作希望公司可以不断发展壮大的时候，有时候会停下来想，为什么公司必须要永远发展壮大而把自己搞得很累？以前几千年农业社会没什么明显发展，大家过得也挺安逸啊。有学者说，因为启蒙运动否定了传统的好坏标准（比如安居乐业），界定了新的标准，进步的、发展的，就是好的，否则就是坏的。于是人不得不一路狂奔，不敢掉队，掉队了，可能会被淘汰。

　　当大家都忙着刷短视频、玩游戏、喝心灵鸡汤时，会让人产生怀疑，普及义务教育到底有没有让人变得更有知识更有品味？好像没有。有学者说，启蒙运动鼓吹平等，大多数人喜欢的东西才是好东西，高雅、深刻都是扯淡。

　　当网络写手只是靠贩卖焦虑、煽动情绪、制造幻想等等的手段来吸引大家的注意时，我们会问，真正的知识分子去哪儿了？问题是，真正的知识分子斗不过善于忽悠的网络写手，为什么？有学者说，启蒙运动让每个人都可以接触到知识，只要你能让老百姓觉得你像知识分子，你尽可以去忽悠。于是网红知识分子更像政客，而不是学者，只知道媚俗。

　　当我们发现，大部分的同事、邻居、售货员、医生、服务员等等，很少和和气气说话，都是一副冷漠的样子，顿时会觉得生活太过无趣乏味。人与人之间的关系为什么会搞成这样？有学者说，启蒙运动之后，大家只讲权利义务，不强调如何做个好人，于是周围只是冷漠的合法的公民，却没有让人如沐春风的好人。

　　上面五段话所说的学者是甘阳先生，笔者概述的他的这些观点写在《政治哲人施特劳斯》这本小书里。甘先生上世纪有段时间是鼓吹启蒙运动的，后来思想发生了转向，开始反思启蒙的种种得失，《政治哲人施特劳斯》便是他反思的一个成果。笔者不认为这本书是经典的学术著作，因为很多时候甘先生直接写结论，没有让人信服的论证，即便如此，这本书依然是极有魅力的，因为它把现代的各种问题，揭露得比较清楚，并且雄辩地指出了产生这些问题的根本原因，行文一气呵成，读起来酣畅淋漓。但是，越是读来痛快的文章，越容易有大毛病，甘先生借施特劳斯之口把现代的问题都归咎于启蒙运动，不够公允，下面容笔者一一道来。

　　启蒙运动影响最大的法国，现在大部分人依然是教徒，传统美德根本上没有丢，启蒙和自由的理念没有造就太多的坏人；我们儒家的传统美德依靠农业社会的宗族，现在不是农业社会，也没了聚居的宗族，传统美德如何有效维持？当然，启蒙运动的确减弱了西方宗教对于道德的影响，但是启蒙之后，西方形成一些新的方式来传承或者培育美德，比如人文教育、团体活动、各种监督机制等等，是不是值得我们学习？

　　启蒙运动相信人类借助理性的帮助，社会将越来越进步，人类将越来越幸福。进步、发展是服务于幸福，不能牺牲幸福来服务于发展。现在我们本末倒置，也许启蒙思想家的在天之灵会觉得我们还是没有好好利用理性。其实，我们已经足够理性，理性是现实的，不会为了幸福去牺牲发展，没有发展，就会被挨打。发展是必需的，促进发展是我们的工作义务，追求幸福生活是我们的权利，把工作和生活适当分开，在一些国家已经实行得很好，而我们这里，不少领导觉得员工应该随叫随到，工作微信群更是助纣为虐。

　　启蒙运动的平等理念的确让高雅、深刻没有了影响力，让善于忽悠的知识分子出人头地，但是西方启蒙运动不是凭空出现的，当时拥有土地的贵族竞争不过做生意的、搞实业的资产阶级，资产阶级为了挑战贵族由来已久的高贵地位，当然要鼓吹平等的理念。资产阶级代表市场的力量，归根结底是市场的力量激发了启蒙运动，像甘先生那样把责任都推给启蒙运动，有违史实。不是说，市场的力量便所向无敌，历史上有些时候信仰的力量会胜过市场的力量、物质的力量，比如开放的古罗马突然转向黑暗的中世纪，就是明显的例子。

　　如果说启蒙运动只造就公民不造就好人，勉强说得过去，但也有问题，公民和好人是不能截然分开的，只有大多数都是好人的基础上，公民才能创造和谐社会。很多国家想学习西方发达国家的和谐社会，就是学不来，关键原因是好人太少。为什么英、法这些国家，好人会很多？多读读他们的历史，少一些甘先生这种笼统的批判，似乎更有助益。

　　不管甘先生责怪启蒙运动有没有道理，他指出的现代的这些问题，是客观存在的，至于如何解决这些问题，甘先生没有给出任何建设性的答案。他只是说，现代的问题越严重，越可能促使大家认真反思，反思的人多了，自然会有办法。言下之意，现在的问题还不够严重，认真反思的人还少之又少。

　　甘先生这样的态度似乎是轻率的、消极的，只是停留于抽象的、笼统的批判。不过指望哲学学者提出具体的建设性的意见，有点强人所难，毕竟像苏格拉底那样伟大的哲学家也只是经常反驳世俗的意见，没什么建设性。不过苏格拉底反驳别人的时候至少细致地去辨析每一个哲学概念，不会动不动贴标签，甘先生在这一点上，少了哲学家的风范，更像是辩论赛上的辩手。

　　《政治哲人施特勞斯》读后感(三)：施特劳斯与美国保守主义 ——《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》读后

　　在上个世纪末刘小枫通过迈尔教授的介绍，写下了《刺猬的温顺》，正式进入到古典政治哲学世界，而甫从芝加哥大学归来的甘阳，却一直对施特劳斯及其学派保持着缄默。直到《自然权利与历史》出版后，前言赫然是甘阳写下的洋洋洒洒的五十余页对于施特劳斯、学派及其美国影响的评述——这已经是2003年的事情了，同年刘小枫已经发表了第二篇研读施特劳斯的论文《施特劳斯的路标》，开始梳理施特劳斯与西方哲学的纠缠。直到十年之后，国内出版了第一部施特劳斯研究论文集《古今之争与文明自觉》，除甘、刘两位的文章外，已经有不少年轻人进入到施特劳斯研究中来，但依旧没有超过2003年时这两篇文章的水平。

　　甘阳八十年代末去美国留学，进入的是芝加哥大学思想与社会学系，师从社会理论学家希尔斯，在长达十年的学习生涯中，甘阳从一个自由主义的支持者，转而为一个保守论者；从一只无所不闻的狐狸，变成了一只专注思考成熟儒教民族国家的刺猬，这表现出甘阳与八十年代截然不同的转变。虽然，刘小枫在九十年代中期也有近乎于类似的转向，但这一转变还是对很多人来说是太大了。

　　从九十年代以来，甘阳为香港媒体撰写的一系列的专栏文章来看，他不仅仅扭转了自己八十年代以来仅仅关注哲学的性情，而且通过对于美国时下的保守主义转向，从而将视域转向中国现代性转型。通过对于马克斯韦伯的重新阐释，甘阳找到了民族与社会的关联点，从“大同”式的现代性想象，变成具体成熟的“儒教”民族国家。这种关切的转变，影响到了他对于中国问题的认识，从而产生了我们所熟知的巨大转型。

　　刘小枫先生九十年代通过对于现代性社会理论的梳理，通过施米特的魔眼查知了现代性理论的内在矛盾，从而产生了回归古典政治哲学的冲动。而甘阳则明显受到了美国保守主义思潮复兴的影响，换而言之他借用施特劳斯学派的思路，将美国问题置入古典政治哲学的论域，通过对于美国保守主义思潮的梳理，进入到施特劳斯问题之中。通过不同的研究路径，甘刘两人在世纪末又重新走到了一起——正如八十年代初他们二人在北大的相遇一样。

　　同样，与刘小枫先生对于施特劳斯的研究，更多的是纠缠在现代性与古典政治学问题不同，甘阳对于施特劳斯的关注，更多的是将其置入美国当下的政治背景之中，通过施特劳斯学派与美国政治的梳理，从而凸显出施特劳斯古典政治哲学的一些特征，以及他与美国保守主义思潮之间错综复杂的关系。

　　在这篇长达五十余页的论文中，甘阳首先阐述的是施特劳斯与历史主义的问题。关于历史主义，波普尔曾经有一部名著《历史主义的贫困》，专门就这一问题进行讨论。而正是施特劳斯与沃格林两人的共同努力，波普尔才未能在芝加哥大学谋职成功。不是说，施特劳斯反对历史主义吗，为何他同样也反对波普尔？因此，我必须首先介绍一下波普尔的这部书，该书通过对于历史主义的反思，将马克思主义判定为历史主义哲学，也就是将其唯物主义历史观，看作是一个不断进步的过程，而这一过程必然会形成乌托邦式的努力，从而导致政治极权的出现。波普尔的这一论述，曾经受到自由主义者们的拥护。但是，施特劳斯似乎觉得波普尔太肤浅了，也就是说他将历史主义与极权政治联系起来，似乎仍然没有将根本的问题抓住，还有可能是将问题引入歧途。

　　那施特劳斯是如何看待历史主义问题的呢？在施特劳斯看来，历史主义是现代性突破传统政治之后的必然结果，从根本上历史主义与多元自由主义一道是造成虚无主义的根源。这话从何说起？首先，从马基雅维利开始将政治与道德剥离，从而造成政治合法性的紧张，为了缓解这一“马基雅维利速度”，后人不得不填充政治合法性的空白，通过霍布斯的自然状态与契约论，短暂找到了政治合法性的来源，在卢梭那里将自然状态转化成为了回归本初的历史论，继而演变为各式各样的历史主义论述，如黑格尔的历史哲学与马克思历史唯物主义诸如此类等等。而政治与道德问题一变，成为了历史不断进步支撑政治合法性这一论题，从而将道德问题彻底从政治中抽离。看到现代政治非道德这一问题，从而形成了施特劳斯对于现代社会独特的视角，二十世纪一系列的灾难，恰恰就是历史主义造成的虚无主义灾难。也就是说，抽离道德的现代政治是无法阻挡由人性中本来邪恶而形成的政治共同体的。施特劳斯非常明白，他所生活过的魏玛政府，正是因为自由民主的现代政治无法对于邪恶进行判断，因此才造成了现代社会的巨大灾难。而战后的自由主义者们，虽然企图通过重新确立自由主义政治，从而一劳永逸地解决极权政治问题，在施特劳斯看来，他们同样是徒劳无功——自由主义不辨是非的本性从根本上无法根除极权政治的可能！

　　中国社会在九十年代以来，一直不断接受着自由主义理论的洗礼，一方面通过自由市场理论的广泛传播，似乎人们已经接受了自由主义的基本假设；而在另一方面，恰恰是由于自由主义在政治方面的影响，造成了现实中对于政治合法性不断的追问。甘阳通过施特劳斯古典政治哲学的帮助，顺利超越了自由主义的视域，推动现代性问题向纵深处发展。

　　他通过对布鲁姆八十年代《走向封闭的美国精神》的分析，将美国的保守主义与政治之间的复杂关系展现出来。他认为，保守主义在经济问题上与自由主义者相比，可能更加的开放，而在道德问题上，则是保守主义者坚守阵地，而自由主义者们则不断企图进行突破。而施特劳斯学派通过古典哲学的视野，对美国当下问题进行回应，产生了巨大的影响——在实际政治层面保守主义已经形成气候，而在文化领域反思自由主义的保守主义也慢慢兴起。这一判断是否准确，尚待时间进行判断，但欧美世界的向右转，则是众人皆知的“事实”。

　　而在欧美保守主义势力抬头的十多年时间里，中国国内的知识界则迅速地向自由主义看齐，“尚同”的自由民主的声音一浪高过一浪，要求进行现代政治改革的口号也似乎慢慢合法化，从要求进入世界经济贸易圈转而呼喊普世价值，这一社会风气的转变，不断刺激着这些从海外归来的保守主义者的心灵。如何才能成为“成熟的儒教民族国家”？

　　施特劳斯的通识教育启发了甘阳，通过对于年轻人进行教育，将他们从现存的自由主义教育者们的手中夺回来，成立博雅学院培养文化保守主义的精英，在长达十年的通识教育宣传后，他终于回到了中山大学建立“博雅学院”，进行通识教育实践。从坐而论道，到起而践行，甘阳，这个中国保守主义者将施特劳斯的教导带到中国，希冀培养出中国未来的中坚力量。

　　几日前，有一位年轻人走到我的办公室，告诉我他想去甘先生的博雅学院，看着他清澈的眼神，我想也许刘小枫、甘阳先生在青年人心中洒下的火种，也许有一天能够星星之火可以燎原！

　　《政治哲人施特勞斯》读后感(四)：【转】应奇：康德、西季维克与两种自由——甘阳《政治哲人施特劳斯》纠谬

　　正当施特劳斯热在国内学界方兴未艾之际，甘阳先生以再传弟子的身份为三联书店新近推出的“施特劳斯政治哲学选刊”撰写长篇导言，可谓得其时得其人。与某些天马行空、六经注我式的评注相比，甘文笔底生花而持论又平正通达，是近年难得一见的妙文。窃以为全文最精彩之处在于把施特劳斯政治哲学及其效应放到美国保守主义和自由主义论辩的总语境中加以透视，能见人所未见；而最有分量的第五节通过拈出施特劳斯对所谓“苏格拉底问题”的独门解释，揭橥尼采和阿里斯托芬对苏格拉底的两种正相反对的攻击方向及其思想史意蕴，可谓把握住施氏政治哲学的要津。

　　佩服之余，却也发现一个小小的瑕疵。甘文在谈到西季维克对康德的两种自由概念的区分和批评时，把西氏所称“独立于欲望的控制”的自由理解为任意的自由，而把“自由地选择作善还是作恶”的自由理解为理性的自由。这里似乎不但把西季维克的用语的原意颠倒了，而且从后文的发挥来看，也存在着某些理解上的问题。这篇小文无意对甘文进行全面的讨论和评价，仅从文本读解的角度对上述问题作出澄清，并就此一问题与当代政治哲学的关联稍作引申，不敢言批评，权作甘文之旁注而已。

　　从甘先生的引证来看，他大概没有读过西季维克收录在《伦理学方法》中的“康德的自由意志观念”一文。根据后者的表述，“独立于欲望的控制”的自由显然是指理性的自由，而“自由地选择作善还是作恶”的自由则是所谓“中性的或道德的自由”。一方面，西氏在他的评论中把“中性的或道德的自由”与英国作者们所谓“无动机的行动能力”区分开来，把后者称作“任性的自由”，并明确认为这种自由是完全与康德对人类意志的解释不相容的，而且，为中性的或道德的自由即在善与恶中进行选择的能力辩护的初衷就是彻底抛弃任性的自由，即所谓“无动机的行动能力”的概念。另一方面，西季维克的批评的本意是要说明，康德未能在“理性的自由”（愈行为得正当便愈实现或表现着的自由）与“中性的或道德的自由”（在选择善或恶时实现或表现着的自由）之间作出明确的 区分，这不但在自由（意志）的概念上造成了某种混淆，例如“一个从属于其自身道德法则的意志可以指一个遵守——就其是自由的而言——这些法则的意志，也可以被设想为能自由地不遵守这些法则的、运用着中性的自由的意志”，1而且使他的论证受制于某种不确定性，并使我们在面对康德的伦理学时陷入一种两难困境。一方面，如果把自由与理性直接等同起来，即用“理性的自由”排除或取代“中性的自由”，并否认自由意志选择恶的可能性，那么我们也将不得不抛弃康德论证道德责任和道德非难的全部方法；另一方面，如果我们强调“中性的或道德的自由”所蕴含的选择的自由，那么康德又怎样解释，既然圣人和恶棍的生活都同样是他们作为本体的自我的自由选择的结果，而作为现象的自我，他们都同样受自然法则的支配，那么为什么圣人的生活表现了他的真正的自我，而恶棍的生活却没有表现他的真正的自我？罗尔斯在对正义即公平的康德式解释中回应的正是西季维克所提出的这后一个问题。

　　罗尔斯的论证策略人们已经耳熟能详，这里没有必要重复了。有必要指出的是，尽管罗尔斯以他一贯的谦虚和审慎一再表示完全可以从其他的角度理解康德的著作，而且承认他自己的解释在某些方面偏离了康德的观点。但罗尔斯试图通过对正义即公平的康德式解释，一劳永逸地走出上面揭示的两难困境的理论雄心不可谓不大。一方面，罗尔斯继续把康德的伦理学理解为对道德责任和道德非难的恰当说明，并认为它并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理；另一方面，无知之幕的限制和相互冷淡的动机假设使罗尔斯有理由把原初状态看成是本体自我理解世界的一种观察点，因为，以各方在原初状态中将会承认的方式行动，显示了他们的自由对于自然和社会的偶然因素的独立性。从这个角度，罗尔斯在《正义论》的结束处甚至不无踌躇地宣称，原初状态的观点实际上是透视我们在社会中的地位的一种永恒的视点。但是，重要的是要注意到，“永恒的视点并不是从一个世界之外的某个地方产生的观点，也不是一个超越的存在物的观点；毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。”2在这个意义上，虽然罗尔斯仍然使用“本体的自我”这样的表达方式，但实际上，所谓程序性解释的要旨正在于通过对实践理性的构造主义的解释，在瓦解和摒弃康德的现象与物自体、现象自我与本体自我的两重世界理论的同时，保留自律和绝对命令的观念。

　　现在可以回到西季维克所提出的问题，如果说自律是与理性的自由联系在一起的，而选择是与中性的或道德的自由联系在一起的，那么罗尔斯的康德式解释的关键之点就在于把自律与选择联系在一起，而且把作为一个本体自我的个人选择假设为一个集体的选择。在这样的状态下，恶棍的原则将不会被选择，这种选择也不能表现他们真正的自我。从罗尔斯的理论目标和他采取的论证策略来看，可以说正义即公平既不是康德的道德形而上学的进路，也不是一般流俗的道德学家的进路，前者试图以自由与道德律为基础重建形而上学，后者即康德所谓“通俗的道德哲学”试图通过对自由与道德律的解释，直接解决有关义务和责任的道德论争；而是社会政治哲学的进路，这种进路试图通过原初状态的设计和反思平衡的论证，确定良序社会中的社会合作的根本条件。它的最基本的理念，也是它与康德哲学的最根本的关联，正如哈贝马斯点出的那样，就是从道德和政治自律这同一个根源推演出私域自律和公域自律，3即所谓消极自由和积极自由。

　　应当看到，无论在康德对于自律的基本要素和根本特征的描述中，还是在罗尔斯对正义即公平的理论目标和价值内涵的刻画中，都明确地使用了消极自由或否定性自由和积极自由或肯定性自由这样的术语，而且自觉地试图把两种自由结合在一起。

　　康德是在《道德形而上学原理》第二章的结尾部分引入自律这一核心概念的。在该书第三章一开头，康德就指出，虽然自律起源于消极的自由概念，就是说，自律必须被归于每一个在消极意义上是自由的意志，但作为意志之特性的自律本身却是与积极的自由概念相等同的。在这里，消极意义上的自由用来刻画作为自发性、能够发动时间中新的因果系列的意志，积极意义上的自由则用来刻画自律的、能够自我立法的意志。但是康德又直接把自律与道德律等同起来，甚至于宣称“自由意志与服从道德律的意志，完全是一个东西。”4基于这后一种学说容易导致“把只有由道德上的因素所推动的行为才是自由的这一观点归之于康德”，5因此，为了解释西季维克所谓“自由地选择作善还是作恶”的自由，有的论者转而求助于康德后期作品中对于意志与任意（Wille-Willkür）的区分。与积极自由相应的、用来刻画自律的、能够自我立法的是意志，与消极自由相应的、作为自发性、能够发动时间中新的因果系列的是任意。康德用“意志”和“任意”这两个术语分别刻画统一的意愿能力的立法机能和执行机能，意志提供规范，而任意则按照这种规范进行选择。只有当人们相信只有一种意志机能与一类自由，才会误将自由与道德的行为等同起来。全面把握康德的这种区分的关键是要看到，一方面，自由意志不但不取消自由的任意，而且是通过人的自由的任意表现出来的。在这个意义上，如果说自由意志是一个理性的事实，那么自由的任意则是经验的事实；另一方面，“只有存在者有了自由，亦即从肯定的角度被视为基于理性的根据而自我规定的能力（按照法则概念而行动）的那种自由，他被设想为拥有相应的偏离理性规定的能力才可能是有意义的。”6

　　罗尔斯在《正义论》中对自由（权）的讨论并不是从消极自由与积极自由的二分法开始的，而是采纳了柏林的批评者麦卡赫姆（G. G. MacCallum）所提出的关于自由的三分法或三位一体的观念：自由的主体，他们摆脱掉的约束或限制，以及他们可以做什么或不可以做什么，7但事实上，试图通过基本自由的最广泛的（或充分恰当的）体系的证立来避免消极自由和积极自由的两分法所制造的尖锐对立，提炼自由民主传统的全部精义始终是罗尔斯一贯的理论目标，也是他作为一个自由主义政治哲学家的最高成就。在进一步阐述《正义论》的理论基础的“康德式的平等观”一文中，罗尔斯更是直接用两种自由的概念来说明正义即公平与康德式平等观的内在联系。之所以要强调是康德式的而不就是康德的，关键就在于康德的观点是以一系列的二元论为标志的，如必然与偶然的二元，形式与内容的二元，理性与欲望的二元以及本体与现象的二元。《正义论》的目标之一就是要表明，只要通过重新解释，即使不采取康德的二元论，他的理论中独特的东西也能被保留下来并能被更清晰地辨认出来，而康德对两种自由的对比也能在正义即公平中找到一席之地。就对于消极自由的解释来说，重要的是无知之幕的信息限制，而且是完全的信息限制。因为康德所谓消极自由是指能够独立于外在原因的决定而行动，根据自然的必然性行动就是把自己屈从于自然的统治。因此，在原初状态的信息限制的基础上被选择的正义原则中包含的平等观是康德式的，因为根据这种观念行动的良序社会中的成员表达了他们的消极自由。就对于积极自由的解释来说，有两件事情是必要的，一是被理解为自由平等的道德人的各方必须在采纳正义观中发挥决定性的作用；二是这种正义原则必须具有适合于表达这种确定的人的观点的内容并必须应用到对制度主题的控制上去。赋予基本自由以优先性，把个人当作他们的目标和欲望的自由的和负责任的主人并都平等地享有实现目的的手段的正义原则满足了这两个要求，而实现这些原则的社会也就实现了积极自由，因为这些原则反映了选择它们的人的特征并表达了他们赋予自己的观念。8

　　现在可以来看甘阳先生文中的相关论述。首先，西季维克所批评的与其说是不能从“独立于欲望的控制”的自由推断出“自由地选择作善还是作恶”的“自由”的人一定选择“作善”，还不如说是后一种“自由”还能不能称作自由。用西季维克自己的表述来说，一旦把这两种自由区分开来，那么“如果我们说一个人的行为越合乎理性他就越自由，我们就不能说……他是通过自由的选择而不合理地行动的。”9前面讨论过的康德后期对意志的自由与任意的自由的区别与联系的更进一步的看法在一定意义上有助于澄清西季维克提出的问题。如果说这种澄清是通过对康德不同时期语词用法的精心考证（如L. W. Beck）和对康德自由理论的全面的理解和把握（如H. E. Allison）实现的，那么罗尔斯对西季维克的批评的回答则主要是通过重新构造康德式的论证得以实现并为正义即公平自身的理论目标服务的。

　　其次，所谓“福柯等人是将康德的第一层意义上的‘自由’（按指‘独立于欲望的控制’的‘自由’或‘理性的自由’）更加激进化绝对化，同时却根本否定了康德第二层意义上的‘自由’（按指‘自由地选择作善还是作恶’的‘自由’即‘中性的或道德的自由’）”的说法进一步表明了甘文对西季维克声称在康德的文本中发现的两种自由的误解。不管在后现代诸公眼里，康德对自由的理性的、正当的使用和非理性的、不正当的使用的划分及其标准是否恰当，所谓“更彻底的自由，绝对的自由，冲决一切网罗的自由”——如果有这种自由的话——显然是前述第二层意义上的自由而不是第一层意义上的自由。同样，自由主义与激进派共同承认的也是第二层意义上的自由而不是第一层意义上的自由。

　　第三，甘文正确地认为自由主义必须强调前述康德意义上的两种自由，这两种自由缺一不可。但在对这两种自由的内涵及其相互联系的理解上存在某些微妙的问题。甘文指出，第一种自由使得自由主义可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的个体，不受任何外在必然性支配，而是绝对的自主或自律。如果我们深入到康德的文本，就会发现存在着对这种自主或自律的两种不同的理解。第一种就是由《纯粹理性批判》提出，而且在此后的著述得到保留的作为自发性、发动时间中新的因果系列的机能的自由概念，这种“不受任何外在必然性支配”的自由是消极的自由；第二种则是《道德形而上学原理》为我们提供的独立于任何既定法则、自立法度或自律的自由概念，这是积极的自由。换句话说，我们可以从消极的方面和积极的方面来理解自律。积极的自律体现在自由的意志中，消极的自律则体现在自由的任意中。严格说来，体现在自由的任意中的消极的自律并不是真正的自律，而是意志的自发性。从甘阳文中对所谓第一层意义上的自由的刻画来看，他显然把这种自由理解成消极的自律或消极的自由，而这是不准确的。

　　第四，尽管罗尔斯试图在摒弃康德的先验主体、克服其本质特征的二元论的同时保留他的理论中的独特的东西，但在罗尔斯理论的内核仍然存在着一种根本的二元对峙，即作为基本自由的基础的自由平等的道德人的两种最高阶的兴趣或能力：具有一种有效的正义感的能力即根据规定社会合作的公平条件而行动的能力以及合理地形成、改变和追求好的观念的能力。罗尔斯还分别用“理性的”(reasonable )和“合理的”(rational)来刻画这两种能力的特征。罗尔斯把合理的选择在其中发生的语境式框架称作“理性的”，其核心就是这个社会中的所有目的合理取向的选择者都会接受的合作的公平条件，其作用相当于《正义论》中“正当”概念所起的作用；罗尔斯把社会合作还要求增进合作者的“好”这方面称作“合理的”。罗尔斯尽极大的努力去辩明的正是他并不是从某种抽象的理性概念推出他的结论的。之所以说“理性的”预设了“合理的”就是因为没有驱动社会成员的“好”的观念，那么即使实现了超出“好”观念所指定的价值，这种合作仍然不是社会合作，并与正当和正义无关；之所以说“理性的”统属“合理的”则是因为“理性的”原则限制人们所追求的最终目标。原初状态中“理性的”对“合理的”的构造方式“代表了实践理性的统一的特征。”10用康德的术语来说，经验实践理性是由各方的审慎所代表的，纯粹实践理性是由对这些审慎的限制所代表的。通过规定“理性的”构造并统属“合理的”，实践理性的统一性得到了说明。

　　最后，罗尔斯既不是从消极自由推出积极自由，也不是从积极自由推出消极自由。用哈贝马斯的话来说，罗尔斯对康德的自律概念进行了主体间性的阐释，其目标是从道德和政治自律这同一个根源推演出私域自律和公域自律，即消极自由和积极自由。在这里，作为后两种自律或两种自由的根源的自律虽然仍冠之以道德之名，但它并不是一个实质性的道德律令体系，而是自我立法的普遍形式或形式条件，它所表达的普遍性是一种程序的普遍性。在这个意义上，甚至可以说这种自律概念是“道德上中立的。”11也正是在这个意义上，哈贝马斯有理由认为“是参与共同体自我立法实践的公民的公域自律使得私人的个人自律成为可能。”这是因为“对个体自由的正确界定，应当是一种共同的自我立法实践的结果。”12

　　牛津政治哲学家戴维•米勒在为他所编的文集《自由》所写的导论中指出，西方历史上曾经出现过三种主要的自由传统，第一种亦是最古老的自由传统是共和主义的传统；第二种传统即是自由派的传统，如果说在共和主义者看来，自由必须通过某种政治方式实现的话，那么，在自由主义者看来，在政治终结的地方才可能有自由的存在；第三种自由传统是唯心主义或理想主义的（idealist）自由传统，这种传统把自由的主要内涵理解成自律。米勒把这三种自由传统与柏林所区分的消极自由与积极自由结合在一起加以讨论，认为马基雅维利提供了把自由主义（消极自由）和共和主义（公共参与意义上的积极自由）纽结在一起的范例，卢梭提供了把前述意义上的共和主义和唯心主义（理性自律意义上的积极自由）纽结在一起的范例，而密尔提供了把前述意义上的自由主义与唯心主义纽结在一起的范例。13米勒没有探讨一种把自由主义、共和主义和唯心主义纽结在一起的自由概念，他也忘记指出正是其在流俗的西方政治思想史上的声名无法与前三位比肩的康德做到了这一点，而哈贝马斯则是对此作出了最彻底论证的当代政治哲学家。米勒千虑一失的原因除了他的文章写于哈贝马斯的巨著发表之前，还在于共和主义复兴运动在那时虽然走出了消极自由与积极自由二元对立的概念樊篱（米勒的马基雅维利图像就是由斯金纳提供的），但仍然只限于基于自由社会的稳定和自我存续的经验性论证，而没有在规范的层次上提炼出自己独特的自由概念。但是晚近以来，在佩迪特“无支配”（non- domination）的自由观14的影响之下，斯金纳本人亦开始谈论所谓“第三种自由概念”。15尽管佩迪特、斯金纳们与哈贝马斯的学术进路相互独立，甚至大相径庭，但我们有理由相信，他们的努力指向了同一个方向，即彻底地超越自由主义和社群主义、消极自由和积极自由的抽象对峙，从而使共和主义成为“结出果实的花朵”。唯一但并非无关宏旨的区别在于，斯金纳在提炼出第三种自由概念之后仍然把这种自由理解为消极自由，尽管是另一种消极自由；而如果在哈贝马斯那里也有所谓第三种自由概念的话，那么它就不再是与消极自由（不管是哪一种消极自由）和积极自由并列的概念，相反，前两种自由都只有借助于第三种自由才能得到彻底的根源性的说明，一方面，消极自由并不是传统自由主义所谓自然权利，诸如自由的界限、诸自由的共存等等都有待共同体自我立法的证成；另一方面，积极自由不再是工具性共和主义所理解的外在手段，而内化到了自由概念本身之中。从这一角度看，当斯金纳强调第三种自由（亦称新罗马自由）与霍布斯-柏林传统的消极自由的差别时，这种自由概念与罗尔斯所谓基本自由相类似，所体现的是对自然权利理论的超越；当斯金纳强调第三种自由仍然是一种消极自由时，他的立场似乎又与坚持私域自律（消极自由）之自我奠基16的罗尔斯若合符节，所表达的是对古代共和政治、共同善政治、德性政治的警戒。而佩迪特则无论在自由概念还是民主概念（所谓商议性民主）上都呈现出与哈贝马斯的亲和性，当然，他们都是现代性的政治哲学家，他们在综合政治现代性的两个维度的同时各擅胜场，各有侧重。而最有吊诡意义的事实莫过于，恰恰是其政治自由观体现出强烈的公民共和主义色彩的哈贝马斯是现代性的最坚定的捍卫者，是彻底的现代性政治哲学家。

　　2003年3月初稿，8月改定

　　注释：

　　1 西季维克，《伦理学方法》，中国社会科学出版社，1993，页522。

　　2 罗尔斯，《正义论》，中国社会科学出版社，1988，页574-575。

　　3 参见J. Habermas， Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism， in The Journal of Philosophy， Vol. XCII， No. 3， 1995.

　　4 康德，《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986，页101。

　　5 阿利森，《康德的自由理论》，辽宁教育出版社，2001，页137。

　　6 同上，页198。

　　7 参见G. G. MacCallum，Negative Liberty and Positive Liberty， in Philosophical Review， 76， 1976，Reprinted in Liberty，ed. by David Miller，Oxford University Press，1991.

　　8 J. Rawls，A Kantian Conception of Equality，in The Cambridge Review（February，1975），Reprinted in Readings in Social and Political Philosophy，ed. by R. M. Stewart，Oxford University Press，1986.

　　9西季维克，《伦理学方法》，页517-518。

　　10 J. Rawls， Kantian Constructivism in Moral Theory， in The Journal of Philosophy ，77，1980，p. 532.

　　11阿利森，《康德的自由理论》，页140。

　　12 哈贝马斯，《包容他者》，上海人民出版社，2002，页118。值得注意的是，与哈贝马斯亦师亦友之间的韦尔默早在1980年代末批评哈贝马斯对所谓共同体的自由（即公域自律或积极自由）的论证时就已经指出（参见Albrecht Wellmer，Models of Freedom in Modern World，in Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics，ed. by Michael Kelly，The MIT Press，1991，pp.227-252），尽管在消极自由的原则上达成理性的共识是完全可能的，但消极自由本身并不是理性化的元原则（metaprinciple）的一部分。这是因为消极自由是一个实质性的道德原则，其证明方式必然是不同于理性化原则的证明的。相应地，尽管罗尔斯的正义原则包含的平等的基本自由权仍然是一种消极自由，但是这种原则并不内在的限制对抽象的正义观的概念的和人类学的丰富和发展，毋宁说，正义的第一原则直接导向政治参与的平等权利原则；而哈贝马斯的共同体自由观由于没有包含市民社会和国家的二元论的规范性内容，其唯一的基础是所谓交往理性观。一种程序化的理性观充其量只能表明什么是理性的自由，而不能表明什么是理性的自由。因此，平等的自由权原则和交往理性的原则相互补充，而不相互包含。可以相信，哈贝马斯的程序主义政治观现在强调公域自律与私域自律之间，积极自由与消极自由之间的相互预设、互为前提的关系，也许是受到韦尔默的批评的结果。认真说来，韦尔默是要求对消极自由进一步作出形式与内容的区分，内容（极端的情形就是在理性地划定的界限内非理性地行动）当然无法只以形式为基础，但这种区分本身也钝化了对哈贝马斯的批评从而可以被包容到后者的框架之内，一方面，形式本身也是一种内容，就正如程序正义也有实质性的正义内容，另一方面，正因为哈贝马斯强调的程序普遍性或自我立法的形式条件是一种“道德上中立的”道德观，它并不排斥实质性的内容，也不妨碍消极自由成为韦尔默所谓“实质性的道德原则”，只不过它再实质，也要以程序理性划定的界限为限。实际上，哈贝马斯对公域与私域之间的关系的讨论完全不是形式化的、静态的，而是富有历史内涵的、动态的，用他自己的话来说，“公与私之间的这种互补关系没有任何规定性……民主过程的使命在于，不断重新明确公与私之间的复杂关系，以便保障所有同时表现出私域自律和公域自律的公民都能享受到同等的自由。”出处及页码同上。

　　13 David Miller，Introduction of Liberty，ed. by David Miller.

　　14 Philip Pettit，Republicanism: A Theory of Freedom and Government，Clarendon Press，1997.

　　15 Quentin Skinner, A Third Concept of Liberty, in London Review of Books ，Vol. 24 No. 7 dated 4 April 2002,or in the Proceedings of the British Academy，Vol. 117, 2001,237–268.

　　16 J. Rawls，Reply to Habermas， in The Journal of Philosophy， Vol. XCII， No. 3， 1995，p. 169.

　　原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第2辑《共和,社群与公民》，江苏人民出版社，2004年。

　　《政治哲人施特勞斯》读后感(五)：【一些摘录】

　　按：文章较长，分三期发出。

　　一、 引言

　　二、现代性与“历史观念”的问题

　　三、施特劳斯在美国

　　四、施特劳斯、自由主义、后现代

　　五、政治、哲学、政治哲学

　　六、结语：政治哲学作为教育

　　一、引言

　　无论从思想学术的意义上讲，还是从社会政治的影响上看，列奥·施特劳

　　斯（LeoStrauss,1899-1973）及其创立的政治哲学学派都是当代西方最奇

　　特的一个现象。这种奇特性突出地表现在其学术影响和政治影响的不对称

　　上，亦即施特劳斯学派对当代西方学术界的影响历来甚小，而对美国政界

　　的影响却似乎甚大。不太夸张地说，所谓施特劳斯学派在西方学术界内历

　　来是最孤立、最边缘、最不受承认甚至最受排斥的学派。例如尽管人们公

　　认施特劳斯创立了一个政治哲学学派并与其弟子们编有西方大学用书《政

　　治哲学史》，但我们可以注意到，迄今为止的绝大多数当代西方政治哲学

　　专著或政治哲学教科书和参考书都从不提及他的名字。在当代西方主流政

　　治哲学的场域中，无论是自由主义的内部辩论，还是自由主义与社群主义

　　或后现代哲学等的辩论中，施特劳斯的名字几乎完全缺席。这首先是因为

　　施特劳斯学派的治学方式大异于一般西方学术界，他们长期来相当自觉地

　　抱持一种孤芳自赏、独往独来的态势，而与几乎所有当代西方学术都格格

　　不入。施特劳斯本人几乎从不引用任何当代西方学术成果，事实上在他眼

　　里几乎所有当代西方学术都早已误入歧途而积重难返。从施特劳斯的视野

　　看，无论是各种各样的当代自由主义，还是各种各样的当代左翼学术，说

　　到底都归属同一阵营，即他们都是坚信现代必然胜于古代、而未来必然胜

　　于现在的“现代人”或“进步人”，都属于施特劳斯所谓“现代民主的官

　　方高级祭司”(theofficialhighpriestsofdemocracy)，从而不可能真正切

　　入他认为最重大的时代问题即“现代性的危机”和“西方文明的危机”。

　　施特劳斯的不同寻常之处在于他坚持必须从西方古典的视野来全面批判审

　　视西方现代性和自由主义（两者在他那里往往作同义词用）。在他看来欧

　　洲十七至十八世纪的那场著名的“古今之争”或“古典人与现代人之争”

　　（QuarrelbetweentheAncientsandModerns）虽然表面上以“现代人”的全

　　面胜利为结果，但这争论本身并未真正结束，因为西方现代性的正当性究

　　竟何在，西方现代性究竟把西方文明引到何处去，都是根本尚未澄清而且

　　变得越来越迫切需要回答的问题。他同时认为，虽然对西方现代性的批判

　　几乎伴随现代性本身而来，但从卢梭发端一直到尼采和海德格尔及其后现

　　代徒子徒孙的现代性批判实际都是从西方现代性的方向上来批判西方现代

　　性，因此其结果实际都是进一步推进现代性，从而进一步暴露“现代性的

　　危机”和“西方文明的危机”。施特劳斯由此强调，对西方现代性的真正

　　批判必须具有一个不同于现代性的基地，对自由主义的批判必须首先获得

　　一个“超越自由主义的视野”（ahorizonbeyondliberalism）。而这个超

　　越西方现代性和自由主义的基地或视野在他看来就是西方古典思想，特别

　　是他所谓“柏拉图－法拉比－迈蒙尼德政治哲学”的视野。我们由此也就

　　可以理解为什么施特劳斯会与几乎所有当代西方学术都格格不入，因为显

　　而易见绝大多数当代西方学者都会认为施特劳斯这样一种取向简直是一种

　　“时代错乱症”（anachronism）。也因此，长期以来西方主流学界基本都

　　把施特劳斯及其弟子看成是学界怪胎而从不认真理会。

　　但不可思议的是，从八十年代后期以来，施特劳斯这样一种对西方现代性

　　和自由主义传统进行最彻底批判的政治哲学，突然被美国主流媒体说成已

　　经成为华盛顿的官方政治哲学，特别是成了美国共和党高层的政治理念。

　　尤其在1994年共和党一举结束美国国会被民主党把持长达六十年的格局，

　　取得在参、众两院都成为多数党的历史性胜利时，美国主要媒体如《纽约

　　时报》、《时代周刊》、《新闻周刊》、《新共和周刊》以及《纽约时报

　　杂志》等在惊呼美国政治大地震时，都指称当时已经去世二十年的施特劳

　　斯是“共和党革命的教父”，认为这位原芝加哥大学政治哲学家是“当今

　　美国政治最有影响的人物之一”。不可否认，施特劳斯的学生或学生的学

　　生确实大量进入美国联邦政府的各重要决策部门，而且实际并不限于共和

　　党。在政界地位较高的包括目前小布殊政府的首席全球战略家、国防部副

　　部长沃尔福维兹（Paul Wolfowitz），共和党军师小克利斯托（William

　　Kristol），但也包括克林顿的政治顾问、自由主义派政治哲学家盖尔斯顿

　　（William Galston）等。1999年施特劳斯诞辰百年，其弟子们出版纪念文

　　集，书名题为《施特劳斯、施特劳斯派、与美国政教体制》，似乎也有意

　　突出施特劳斯对美国政治的影响。而在此之前，自由派学者更出版有《施

　　特劳斯与美国右派》，将施特劳斯与美国右翼政治直接挂钩。所有这些，

　　都不免造成一种印象，似乎施特劳斯的主要关切不是古典西方政治哲学倒

　　是美国政治。但事实上施特劳斯生前很少谈及美国，也从不参与美国的任

　　何当代政治辩论或政治活动，更从未写过任何关于美国政治的文章。他在

　　美国唯一从事过的一次“政治“行为也只属于那种典型的院系政治，亦即

　　当卡尔.波普尔在五十年代谋求芝加哥大学的职位时，施特劳斯曾与另一位

　　政治哲学名家佛格林（Eric Voegelin）联手加以封杀，使波普尔终于没有

　　在美国找到工作。这是因为这两位政治哲学家都认为波普尔的《开放社会

　　及其敌人》是纯粹的半吊子说大话，品味低劣之极，从而认定波普尔是当

　　代不学无术而欺世盗名的典型。施特劳斯对波普尔这类人的厌恶自然不足

　　为奇，因为施特劳斯正是“开放社会的敌人”！事实上施特劳斯政治哲学

　　的全部出发点首先就是强调，任何“政治社会”必然是一个“封闭的社会

　　”(aclosedsociety）即柏拉图意义上的“自然洞穴”，而象波普尔这些自

　　以为已经走出“自然洞穴”的人，在施特劳斯看来只不过是已经堕入了现

　　代人自己制造的“人为洞穴”或“第二层洞穴”而尚不自知罢了。

　　二、 现代性与“历史观念”的问题

　　施特劳斯对美国政治的影响诚然与六十年代以来美国保守主义的强劲崛起

　　有关。当代美国保守主义本是对美国六十年代学生造反的强烈反弹而发展

　　起来的。美国保守派学者常将六十年代美国与六十年代中国“文化大革命

　　”相提并论，称六十年代以来的美国社会变革就是同样给美国造成浩劫的

　　“美国文化大革命”。著名思想史家克利斯蒂勒（Paul Kristeller）在

　　1991年一篇广有影响的文章中甚至有这样的名言：“如果中国人已经一定

　　程度上克服了他们的文化革命，我们美国的文化革命却仍然天天都在愈演

　　愈烈，而且在可见的未来都看不到可以克服这种文化革命的迹象。”施特

　　劳斯虽然从不参与美国的政治辩论，但他对西方现代性的诊断却足以提醒

　　美国保守派认识到，当代美国问题的根源必须归结到西方现代性的起源。

　　事实上施特劳斯早在六十年代学生运动以前就深刻指出，现代性的本质就

　　是“青年造反运动”，其根源就在由马基亚维里开端的西方现代性对西方

　　古典的反叛，因为“现代反对古代”正就是“青年反对老年”，因此施特

　　劳斯称马基亚维里是近代以来一切“青年运动”的鼻祖。在施特劳斯之前

　　，尼采在其关于“主人道德与奴隶道德”的著名论述中已经指出，“主人

　　道德”或“贵族道德”的全部基础在于“以最大的敬意尊重老年和传统，

　　因为所有法律的基础全在于这种对老年和传统的双重尊重”上，因此贵族

　　道德必然“尊祖先而抑后辈”（infavor of ancestors and disfavor of

　　those yet to come）；但西方现代性则颠倒了这一道德基础，越来越不尊

　　重祖先和老年，因为“现代观念”能地只相信所谓“进步”和“未来”，

　　尼采认为这是因为西方现代性起源于“奴隶”反对“主人”亦即“低贱反

　　对高贵”的运动，因此现代性要刻意取消“高贵”与“低贱”的区别，而

　　用所谓的“进步”与否来作为好坏的标准。施特劳斯的看法与尼采一脉相

　　承，认为西方现代性给人类带来了一个全新的观念即所谓“历史观念”的

　　发现，这一发现的重大后果就是人类开始用“进步还是反动”的区别取代

　　了“好与坏”的区别。由于这种“历史观念”已经如此地深入人心，施特

　　劳斯认为现代人常常忘了“好与坏”的标准本应逻辑地先于“进步和倒退

　　”的标准，因为只有先有“好坏”的标准才有可能判断某一历史变革究竟

　　是人类的进步还是人类的败坏。但“历史观念”的兴起实际却使现代人已

　　经本末倒置，不是用“好”的标准去衡量某种新事物是否对，而是倒过来

　　用“新”本身来判断一切是否好。现代与古代因此形成一种有趣对照：如

　　果说古代常常把“好”的标准等同于“古老”的，因此“古”就是“好”

　　，而“最古的”（上古、太古）就是“最好的”，那么现代性则恰恰倒过

　　来把“好”的标准等同于就是“新”，由此现代性的逻辑就是：新的就是

　　好的，最新的就是最好的，因此青年必然胜于老年，而创新必然胜于守旧

　　。在这样一种强劲“历史观念”的推动下，现代性必然地具有一种不断由

　　“青年反对老年”、不断由今天反对昨天的性格、从而现代性的本质必然

　　地就是“不断革命”。在这样一种万物皆流，一切俱变，事事只问新潮与

　　否，人人标榜与时俱进的世界上，是否还有任何独立于这种流变的“好坏

　　”标准、“对错”标准、“善恶”标准、“是非”标准、“正义”与否的

　　标准？还是善恶对错、是非好坏的标准都是随“历史”而变从而反复无常

　　？如果如此，人间是否还有任何弥足珍贵值得世人常存于心甚至千秋万代

　　为人景仰的永恒之事、永恒之人、永恒之业？这就是施特劳斯五十年前出

　　版的成名作《自然正义与历史》（Natural Right and History,1953）所

　　提出的中心问题。

　　施特劳斯这本著作的书名中就出现的natural right一词颇足以对中文翻译

　　造成困难。因为施特劳斯在此书中刻意用natural right一词指称两种正好

　　对立的观念，即一是他所谓的古典的natural right学说，另一种则是他所

　　谓现代的natural right学说。在指古典学说时他的natural right用法基

　　本应该读作“自然正确”、“自然正当”，或更准确些可以译为“古典的

　　自然正义说”；而在指现代学说时则就是指人们熟悉的西方17世纪以来兴

　　起的所谓“自然权利”或“天赋权利”说。大体而言施特劳斯这部著作的

　　前半部分所使用的naturalright多指“自然正确”或“自然正义”，而该

　　书后半部分（第五和第六章）所用的natural right基本是指“天赋权利说

　　”（因此后半部分有时也用比较明确的复数natural rights，但他往往仍

　　然用单数的natural right）。施特劳斯全书的基本思想实际就是论证，17

　　世纪以来西方现代“自然权利”或“天赋权利”说及其带来的“历史观念

　　”的兴起，导致了西方古典的“自然正义”或“自然法”(Natural Law)的

　　衰亡。这也就是该书书名《自然正义与历史》的含义，即“历史观念”颠

　　覆了“自然正义”或“自然正确”的观念。确切地说，施特劳斯认为，西

　　方现代性及其“历史观念”的发展最终导致“彻底的历史主义”（radical

　　historicism），即彻底的虚无主义，亦即根本否认世界上还有可能存在任

　　何“好坏”、“对错”、“善恶”、“是非”的标准，同时这种“历史观

　　念”导致似乎人间再没有任何永恒之事，因为一切都转瞬即逝，一切都当

　　下消解。这种“历史观念”因此无情地冲刷着人心原有的深度、厚度和浓

　　度，导致人类生活日益平面化、稀释化和空洞化。这就是施特劳斯所谓的

　　“西方文明的危机”和“现代性的危机”。

　　我们这里不妨借用施特劳斯弟子，但后来成为自由主义政治哲学家的盖尔

　　斯顿教授的《康德与历史的问题》来简略说明何为西方现代性意义上的“

　　历史观念”以及为什么“历史观念”导致虚无主义。盖尔斯顿指出，西方

　　现代的“历史观念”大体经历了三个阶段，第一阶段是“进步观念”的提

　　出，第二阶段是“历史观念”的提出，而第三阶段则是走向所谓“历史主

　　义”（historicism）。第一阶段即所谓“进步观念”的兴起是在马基亚维

　　里开端的反叛古代以后，培根等早期启蒙哲学家的乐观主义的“历史”观

　　念，他们坚信一旦现代人彻底地挣脱“古人”的思想枷锁以后就能走上人

　　类无限“进步”的大道，尤其相信“科学技术的进步”必然会给人类带来

　　福祉和光明。但卢梭第一个打破了启蒙运动的这种迷梦，指出“科学技术

　　的进步”并不等于人类的进步，因为科学技术同样可以造成人类的败坏甚

　　至毁灭人类。康德接过了卢梭的这个问题而将“进步观念”改造成他自己

　　的“历史观念”。所谓“历史观念”就是承认卢梭所言科技进步和现代的

　　进展将伴随着人类的灾难，但康德认为“历史”作为一个总体过程必然地

　　甚至不以人的意志为转移地走向自己的终点，这个终点就是人类的“目的

　　王国”即自由王国。这是因为康德哲学将“自然”（必然）与“道德”（

　　自由）分离，因此康德的“道德”即自由的实现就必须在“历史”中来完

　　成，但这“历史”的进展并不是由人的道德行为来实现，而是由“天意”

　　借用邪恶和暴力来促成，但最后的结果则是根除邪恶和暴力。盖尔斯顿强

　　调正是康德首先提出的这个“历史观念”导向黑格尔和马克思的“历史的

　　狡计”概念，即所谓历史是由看不见的无形之手所推动或即由“恶”推动

　　，但即使尸横遍野、血留成河，人类最后必定将从“必然王国”走向“自

　　由王国”，从而达成“历史的终结”。而从这种终点的立场看，人类在这

　　一过程中的一切苦难、灾难似乎都是必要的甚至值得的。第三阶段则是上

　　述“历史观念”的破产，特别是第一次世界大战以后，欧洲没有人再相信

　　康德黑格尔马克思的这种“总体历史”，随之出现的是存在主义的“历史

　　主义”观念，即认为历史根本就没有方向，更没有目标，甚至根本不存在

　　所谓的“历史”。因为所谓“历史”至多是某个“特别时

　　刻”（aprivileged moment）的突然来临或“绽出”，这种“绽出”既无

　　法预料，更没有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能归结为某

　　个体或某群体的“命运”。──盖尔斯顿主要研究的是上述第二阶段即康

　　德提出的“历史观念”，因此他对第三阶段的“历史主义”未多论述。我

　　们或许可以补充说，所谓第三阶段的“历史主义”，或施特劳斯所谓的“

　　彻底历史主义”（radical historicism），其最大的代表作自然正是海德

　　格尔的《存在与时间》（1927）。正是海德格尔拈出的所谓“绽

　　出”（ekstasis）或他后期特别喜欢用的所谓“突然发生”(Ereignis)，

　　根本地启了以后的所有后现代哲学的思路：一切所谓的历史、世界、人，

　　都是断裂的、破碎的、残片式的，一切都只不过是个“突然发生”的偶在

　　而已。

　　我们现在可以提出一个看法：施特劳斯的《自然正义与历史》虽然全书没

　　有一个字提及海德格尔的名字，也没有提及海德格尔的任何著作，但《自

　　然正义与历史》这个书名似乎正遥遥罩向他从前的老师海德格尔的代表作

　　之书名《存在与时间》。海德格尔这个书名突出了他最基本的思想，即只

　　有从“时间的视野”才能把握或领会“此在”甚至“存在”的意义，但他

　　所谓的“时间”，或他所谓的时间性、历史性，都是指某种突然“爆出”

　　或“绽出”或所谓“自我出离”的“时刻”或“瞬间”。施特劳斯的书名

　　《自然正义与历史》似乎隐隐地提问，在海德格尔这样的“时间”和“历

　　史”下，是否还有“正义”的可能？“此在”是否能成为追问“正义”的

　　存在者？“存在”是否至少能暗示“正义”的某种可能或不可能？在这样

　　“爆出”或“绽出”的“时刻”中，或在这种“特别时刻”中领会到的此

　　在和存在，是否还有“善恶”之别、“好坏”之分、“对错”标准？施特

　　劳斯认为海德格尔的哲学没有给“政治哲学”留下空间，因为这个空间被

　　留给了某些已知或未知的“神祉”。但在施特劳斯看来，西方现代性的“

　　历史观念”发展到海德格尔的“时间”概念，正是堕入了最彻底的虚无主

　　义，因为如果一切都只是由“命运”决定的无法把握的“绽出时刻”，那

　　么人的一切选择就都只能是“盲目的选择”，人被免除了选择善恶与是非

　　、好坏与对错的责任，因此“我们不可能再作为有责任的存在者而生活”

　　，这表明“虚无主义的不可避免的实践结果就是盲目的蒙昧主义

　　（fanatical obscurantism）”。

　　但我们需要立即指出，施特劳斯的目的却并不是要专门或特别批判海德格

　　尔。恰恰相反，他只是要指出海德格尔的思想乃代表“历史观念”和现代

　　性的最彻底展开。事实上施特劳斯认为海德格尔的最大贡献恰恰在于他以

　　彻底的“知性真诚”第一个指出在现代性下“伦理是不可能的”，从而以

　　最大的勇气面对一个基本“事实”即西方现代性的底下是一个虚无主义“

　　深渊”（abyss），而其他人如新康德主义文化哲学家卡西尔却不敢面对这

　　一“事实”。施特劳斯最不同寻常之处在于他一再强调，从马基亚维里、

　　霍布士、洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思、一直到尼采、海德格尔，

　　所有这些现代思想巨人实际都是“共谋者”，亦即他们都在参与同一个伟

　　大事业即“现代性的筹划”，不管他们之间有多少分歧，但在“筹划现代

　　性”这一总方向上他们是完全一致的。而所有这些现代思想巨人的共同之

　　处就在于他们都具有最彻底的“知性真诚”。正是这种彻底的“知性真诚

　　”使他们日益深刻地展开现代性的逻辑，从而日益暴露出现代性的最大问

　　题即虚无主义，由此现代性的最大反讽就在于：“理性发展得越高，虚无

　　主义也就发展得越深，我们也就越无法成为社会的忠诚成员”（the more

　　we cultivate reason,the more we cultivate nihilism,the less are

　　we able to beloyal members of society）。施特劳斯从三十年代开始就

　　认为，现代性的最深刻问题就是这一所谓“知性真诚”（intellectual

　　robity）或“哲学自由”的问题。早在他1930年发表的第一本著作《斯宾

　　诺莎的宗教批判》中，施特劳斯已经指出，斯宾诺莎写《神学政治论》的

　　根本关切和唯一目的就是要捍卫“哲学追问的自由”（freedom of

　　hilosophing），斯宾诺莎对于当时的斯特劳斯来说就是“哲学”的化身

　　。我们下面会看到，这一“知性真诚”或“哲学自由”的问题乃是施特劳

　　斯政治哲学的中心问题。这里仅指出，施特劳斯虽然深刻批判现代性，但

　　他同时对所有这些现代思想巨人怀有极高的敬意，其原因即在于他自己对

　　“知性真诚”的认同。例如他一方面深刻检讨马基亚维里的问题，另一方

　　面却又承认自己“情不自禁地热爱马基亚维里”。同样，他虽然对海德格

　　尔后来与纳粹的关系深恶痛极，但他始终认为“我们时代的唯一伟大思想

　　家是海德格尔”。

　　在施特劳斯看来，当代的一个通病往往是把现代性的黑暗面都归结给某些

　　个别思想家，然后似乎现代性又没有问题了。他强调重要的不是要谴责个

　　别思想家，而是要透彻理解“现代性”的基本性格和方向，才能真正了解

　　为什么现代性的运动会从“第一次浪潮”（马基亚维里、霍布士、洛克等

　　）推进到“第二次浪潮”（卢梭、康德和黑格尔、马克思），又从第二次

　　浪潮推进到“第三次浪潮”（尼采和海德格尔）。尤其现代性的第二次浪

　　潮和第三次浪潮也是现代性的两次大危机，其中卢梭、尼采、海德格尔都

　　曾以最大的努力批判现代性而试图返回“古典”世界（例如尼采之高扬希

　　腊悲剧，海德格尔之力图返回“前苏格拉底思想”），但施特劳斯认为由

　　于他们都是向着现代“历史观念”的方向去努力，因此不但没有能够返回

　　古典的自然世界，反而比任何其他人都更大地推进了现代性的方向。《自

　　然正义与历史》一书即试图勾勒出现代性的这一方向并与“古典”思想相

　　对照。但该书的结构却非常特别，全书除“导论”外一共六章，排列次第

　　是：第一和第二章讨论当代，中间的第三和第四章处理古代，最后的第五

　　和第六章则讨论近现代（马基亚维里、霍布士、洛克、卢梭、柏克等）。

　　这一安排的结果是，全书结尾处恰恰回到全书的开头（从近现代到当代）

　　，亦即全书第一章的开头实际是接着全书结尾来的。全书的中心则是中间

　　的第三和第四章，特别是从第三章到第四章的过渡，实际是从“古典哲学

　　”到“古典政治哲学”的过渡。第四章因此是全书的核心所在，论述施特

　　劳斯所谓“苏格拉底－柏拉图路向的政治哲学”。

　　施特劳斯这一章节安排的次第似乎暗示此书可以有几种不同的读法。除了

　　最通常的从头读到尾以外，至少还可以有两种读法。一是可以直接从现代

　　部分即第五章开始，即现代“天赋权利”说的兴起，随后是第六章“天赋

　　权利说的危机”和历史观念的兴起，接下去从第六章返回第一章（当代）

　　，即从“历史观念”到十九世纪“历史学派”再到二十世纪的“彻底的历

　　史主义”，而从第一章到第二章看上去似乎有点奇怪地转向韦伯，实际却

　　是从彻底历史主义即虚无主义而指出虚无主义必然遭遇韦伯面临的“诸神

　　冲突”的问题，或各种不可调和的“终结价值”的冲突问题。我们知道韦

　　伯所谓“诸神冲突”的问题其实也就是罗尔斯力图用他所谓“政治的自由

　　主义”来解决的问题，亦即一个社会具有多种彼此冲突而且不可能调和的

　　终极价值取向时如何可能安排一个政治。罗尔斯真的可以解决韦伯无法解

　　决的问题吗？这里可以暂且不论，因为施特劳斯并没有活着看到罗尔斯成

　　名，但重要的是施特劳斯在五十年代提出的问题不仅是韦伯在二十世纪初

　　面临的问题，而且同样是罗尔斯等无数人在二十世纪末面临的问题。而施

　　特劳斯想提醒读者的其实是，“诸神冲突”的问题实际把我们带回到了“

　　古代世界”的开端，因为人类古代首先面临的都是“诸神冲突”的问题。

　　由此从讨论当代的第二章直接过渡到讨论古代开端的第三章也就非常顺理

　　成章了。施特劳斯的全部思考实际就是认为，当人类走到现代性的尽头，

　　实际也就必然会回到“古代人”在一开始就面临的问题。如果说海德格尔

　　用诗歌的语言暗示了一个似乎“诸神共舞”的美妙的“前苏格拉底诗意世

　　界”，那么不如说韦伯的“诸神冲突”的世界才是“前苏格拉底时代”的

　　世界。这里因此也就可以考虑另一种可能的读法，即直接从第三章开始亦

　　即从古代一开始的“非政治的哲学”开始，从第三章到第四章的过渡是要

　　说明为什么“古代非政治的哲学”是不充分的，从而有第四章考察的“苏

　　格拉底政治哲学”的兴起，以及“古典自然正义论”的三种形态，即苏格

　　拉底－柏拉图的自然正义论，亚里士多德的自然正义论，以及中世纪基督

　　教的托马斯的“自然法”。从第四章到第五章的过渡则是“古今之争”，

　　即西方现代性对西方古典的反叛，从而有现代“天赋权利”的兴起，接着

　　是天赋权利的危机、历史观念的兴起和走向彻底历史主义一直到诸神冲突

　　，从而再度回到古代。施特劳斯刻意安排这样一个从今到古、从古到今的

　　循环结构，自然是为了突出“古今之争”的问题，从而诱使读者去考虑：

　　现代政治哲学真的高于古典政治哲学吗？现代人真的胜过古代人吗？这当

　　然都只有读者自己去判断。

　　施特劳斯学派最近已经连续开了三次纪念《自然正义与历史》出版五十年

　　的学术讨论会。最近中文世界学者也已经对施特劳斯的政治哲学产生甚大

　　兴趣，本书中文版的出版正好是该书出版五十周年之际，可谓适得其时。

　　鉴于施特劳斯学派晚近以来已经崛起为足以与整个美国主流学界相抗衡的

　　显学，我们以下有必要先看一下这个颇为奇特的学派。

　　三、施特劳斯在美国

　　不过不管施特劳斯与美国政治究竟发生了什么关系，有一点需要强调的是

　　，他本人的思想并不是在美国政治和美国思想的氛围中所形成的。施特劳

　　斯于1899年9月20日生于德国一个乡下小镇，与他的同时代人例如汉娜．阿

　　伦特、本雅明、肖勒姆（GershomScholem）、洛维特（Lowith）等同属所

　　谓“德国犹太人”。对他们这一代犹太人来说，尚在青少年时代首先目睹

　　的就是第一次世界大战的爆发以及斯宾格勒《西方的没落》的冲击，随后

　　则是海德格尔哲学革命的强烈震撼，但紧接着的则是第二次世界大战的爆

　　发、纳粹德国灭绝犹太人的种族屠杀，以及他们个人作为犹太人的流亡生

　　涯。1938年施特劳斯被迫流亡到美国，已经是四十岁的中年。在美国的最

　　初十年，显然适应得很辛苦，发表的大多是些两页左右的简短书评，看得

　　出来是在通过写这些书评逐渐熟悉美国学术氛围，但他想的当然不是如何

　　跟上美国潮流“进入主流社会”，而是苦思自己如何不被困死在美国主流

　　学界当时盛行的种种时尚之中。所幸的是，到五十岁那年，他总算在学术

　　界初步站稳了脚跟，那一年（1949年）他被聘任为芝加哥大学政治哲学教

　　授，并受邀在当年的沃尔格林系列讲座（Walgreen Lectures）发表演讲，

　　演讲结果就是他后来出版的成名作《自然正义与历史》（1953），该书“

　　导论”和开首两章对美国流行思潮的深刻批判，正是他十年沉思的结晶。

　　但更重要的是，他在芝加哥大学的讲课深刻影响了芝大的青年学子，当时

　　两位同年以15岁进入芝大的神童学生──日后在美国都大大出名的理查．

　　罗蒂（RichardRorty）和爱兰．布鲁姆ㄗAllanBloomㄘ即都受他的影响而

　　全力攻读柏拉图。据罗蒂在自传中回忆，当时芝加哥大学的基本风气是普

　　遍认为美国流行的主流思想和学术例如杜威实用主义等太过肤浅而渴求更

　　深刻的思想资源，正是在这种氛围下施特劳斯的讲课被认为最深刻而风靡

　　芝大，吸引了芝大最好的学生。虽然罗蒂以后重回杜威实用主义传统并成

　　为批判施特劳斯派的主将之一，但布鲁姆则成为施特劳斯学派第二代掌门

　　人。不过施特劳斯对学生的巨大吸引力也恰恰使他在教授圈中甚受嫉恨，

　　流行的抱怨是最好的学生都被施特劳斯“偷走”了。而就施特劳斯本人而

　　言，他对这些青年学子的感激之情实不下于这些学生对他的感激之情，日

　　后当他的密友柯耶夫（Kojeve）向他抱怨说现在巴黎最好的青年学子在知

　　性上都已未老先衰时，施特劳斯回信得意地说：“要想见到心态尚未老化

　　的青年学子，那就必须到芝加哥来”。施特劳斯弟子们以后大多都继承了

　　施特劳斯这种首重教学的传统，尤其着重本科的“自由教育”（liberal

　　education）。

　　到芝加哥后的第十四年，施特劳斯与其第一批弟子出版集体成果《政治哲

　　学史》（1963），成功地淘汰了此前流行的萨拜因（GeorgeSabine）的《

　　政治理论史》，也标志着所谓施特劳斯政治哲学学派的初步成型。次年

　　（1964）施特劳斯六十五岁寿辰，弟子们又特别出版了祝寿文集，书名题

　　为《古代人与现代人：政治哲学传统论集》，典型地反映了施特劳斯学派

　　的基本关怀：重新展开“古今之争”，力图从“古典西方”的视野检讨“

　　西方现代性”的问题,包括强烈批判当代美国主流学术。整个学派的基本取

　　向或可用施特劳斯的两句名言概括：

　　“现代人与古代人之争这段公案必须重新开审；换言之，我们必须学会严

　　肃而不带偏见地考虑这种可能性：斯威夫特当年把现代世界比作小人国，

　　而把古典世界比作巨人国，他是对的。”

　　“彻底质疑近三、四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

　　施特劳斯这一原本植根于欧洲思想特别是尼采－海德格尔传统的“古今之

　　争”问题意识，对其美国弟子产生的一个深刻冲击是促使他们重新思考美

　　国文明与现代性的关系究竟是什么？这些美国弟子以后逐渐分成两派，一

　　派认为“美国政治就其最好的方面而言体现了一种实践的智慧

　　（practicalwisdom）,这种智慧更多地来自于古老的传统，而非来自洛克

　　”,亦即认为美国较多继承了西方古典传统而较少受西方现代性的影响;另

　　一派则是以布鲁姆为首的主流施特劳斯派，强调美国政教体制从一开始就

　　建立在西方现代性的基础上，亦即建立在施特劳斯所谓“低俗而稳固的基

　　础上”（lowandsolidground）。但尽管有这种分歧，两派实际一致认为西

　　方现代性的弊病必须由西方古典政治哲学来矫正。早期施特劳斯学派圈子

　　中因此实际有一个非明言的等级，即研究古典的高于研究现代的，研究欧

　　洲和早期现代思想（马基亚维里、霍布士、卢梭等）又高于研究美国和当

　　代的。也是因此，早期施特劳斯弟子实际较少有人专攻美国政治，比较例

　　外的是专治美国开国时期“联邦党人”思想的戴孟德（MartinDiamond）和

　　专治“反联邦党人”思想的斯多林（HerbertStroring），以及研究美国宪

　　法的伯恩斯（WalterBerns）等。但以后施特劳斯学派在美国政治和美国宪

　　法研究领域俨然成为一大派，而且即使他们专治古典的学生也往往同时研

　　究美国政治。这是因为这些美国弟子日益觉得现代性的问题就是美国的问

　　题，现代性的危机就是美国的危机，确切地说他们深感焦虑的是六十年代

　　以后美国日益加速的巨大社会文化变革究竟把美国带到何处去。可以说，

　　施特劳斯本人植根于欧洲意识的“西方的危机”意识在其美国弟子那里日

　　益转化为“美国的危机”意识。由此也就可以看出，施特劳斯学派的所谓

　　“古典研究”绝不是为古典而古典的学究式研究，而恰恰是由强烈的当代

　　政治关怀出发的：深入研究西方古典的根本目的正是为了更深刻地理解西

　　方现代性及其危机，反过来施特劳斯更认为惟有深刻地理解现代性才能真

　　正体会古典思想的良苦用心所在。

　　正因为如此，施特劳斯强调“政治哲学本质上不是一门学院职业”──“

　　政治哲学”既不是一个学科，也不是一个专业，而是从施特劳斯强调的“

　　危机意识”出发（现代性的危机、西方文明的危机、当代美国的危机），

　　把整个西方文明作为研究对象。在施特劳斯看来，当代学术的日益专业化

　　本身就是“现代性危机”的一部分，因为这种专业化只不过大批量地造就

　　尼采所谓的“我们学者”。按尼采的说法，“学者”的出现是知识民主化

　　和平等化的结果：“学术人发表了一份独立宣言，宣告今后不再接受哲学

　　的统治”，从此以后知识不再有等级秩序，不再有纲目之别，一切知识都

　　平等了，没有什么重要不重要之分，而只有时尚的翻新。其结果是大批量

　　的知识生产，但只不过徒然让人“知道越来越多的鸡毛蒜皮”（knowing

　　more and more about less and less），不但不能使人专注于思考，反而

　　导致所谓的“学者们”日益陷入“普遍的世侩主义和蔓延的媚俗主

　　义”（universal philistinism and creeping conformism）施特劳斯主

　　张的“政治哲学”因此完全打破文学、史学、哲学、神学等专业篱笆，同

　　时更贯穿从古典西方研究、中世纪伊斯兰、犹太教和基督教思想、近代西

　　方思想起源一直到当代美国研究。用施特劳斯的话说，如果今天已经被迫

　　都要专业化，那么就让我们“在最重大的问题上专业化”（to specialize

　　in the most weighty matters），这就是专注于从古到今的整个西方思想

　　传统，具体地说是研究从古典文献一直到美国“独立宣言”和“美国宪法

　　”等历代西方重要文本。通常而言，施特劳斯最好的学生往往首先集中研

　　究古典特别是柏拉图，其次则是卢梭和尼采，因为这二者最深刻地暴露了

　　西方现代性的内在危机从而成为以后所有现代性批判的源头（施特劳斯所

　　谓现代性的第二次和第三次浪潮）。但施特劳斯的“政治哲学”读法同时

　　强调，研究柏拉图的前提是把握修昔底德，因为修昔底德最充分地展示了

　　古典政治的视野，而研究卢梭和尼采的前提则是把握马基亚维里、霍布士

　　和洛克，因为后三者奠定了现代政治的视野。在施特劳斯极为独特的阅读

　　西方思想序列中，柏拉图、卢梭和尼采隐隐居于最高位阶，而亚里士多德

　　、康德和海德格尔则分别被视为前三者的补充或深化，亦即强调柏拉图与

　　亚里士多德的同大于异，强调把握康德黑格尔的关键在卢梭，以及阅读尼

　　采海德格尔必然返回柏拉图，等等。这里的中心线索始终是要首先把握西

　　方现代性对西方古典的反叛即所谓“古今之争”，如施特劳斯所强调，“

　　古典人与现代人的争论是最根本的争论，这一争论要比柏拉图与亚里士多

　　德之争更根本，也比康德黑格尔之争更根本”；甚至，“古今之争”的问

　　题比“雅典与耶路撒冷的分歧”更根本，因为“西方现代性”是对雅典和

　　耶路撒冷的双重反叛。这里因此有必要特别指出，施特劳斯虽然以其文本

　　细读方式即所谓“字里行间阅读法”（reading between the lines）而出

　　名，又有所谓分辨古典著作中的“俗白教导”(exoteric teaching）与“

　　隐讳教导”（esoteric teaching）之别的著名主张，但所有这些文本细读

　　的前提是先立乎其大的眼界，否则文本细读必陷入学究式的琐碎无聊。

　　从施特劳斯五十年代初在芝加哥大学带出第一批学生开始，到现在大约五

　　十年下来，他们在诠释西方从古到今的重要思想文本方面确实已经积累了

　　相当惊人的成果，形成了他们自己非常独特的一整套阅读西方思想传统的

　　方式。就目前西方政治思想史的研究而言，大概可以说已经逐渐成为两大

　　学派的天下，一是以普考克（J.G.APocock）和斯金纳（QuentinSkinner）

　　为代表的所谓“剑桥学派”或“共和主义史学”派，另一就是施特劳斯学

　　派。两派都是某种意义上的“复古派”即都强调古典传统而批判主流自由

　　主义，两派都同样重视经典文本的重新编辑重新校订以及重新翻译和重新

　　解释，但两派在解释近代西方思想起源上则发生根本冲突：剑桥学派或“

　　共和主义史学”派将马基亚维里看作古典共和主义的现代复兴者，施特劳

　　斯却突出强调马基亚维里是西方现代性的第一奠基人，亦即恰恰是对西方

　　古典传统的全面反叛。这一马基亚维里解释上的重大分歧意味着他们对古

　　典的解释根本不同（剑桥学派实际并不研究古希腊罗马本身，而是着重文

　　艺复兴到美国革命这一段的所谓“共和主义传统的复兴”，他们对古典的

　　看法基本来自汉娜．阿伦特对亚里士多德政治学的解释），对当代的看法

　　也截然不同（剑桥学派可以“显得”比较激进和左倾，从而比较吸引人）

　　。就西方学术界内的地位而言，剑桥学派明显具有体制上的优势，亦即他

　　们属于职业历史学界而且是史学界公认的显学，施特劳斯学派的尴尬则在

　　于他们既不属于史学界，也不属于哲学界，甚至也不属于政治学界（尽管

　　他们多数在政治学系），而只能属于他们自己界定的“政治哲学”，但这

　　种“政治哲学”又与西方主流政治哲学格格不入。简言之，剑桥学派或“

　　共和主义史学”是主流学界内的显学，而施特劳斯学派则完全在主流学界

　　之外。施特劳斯及其学派真正令人佩服的地方在于他们早期数十年间一直

　　自甘寂寞，在非常不利于他们的总体学术氛围下从不随波逐流。

　　1973年施特劳斯默默地去世，没有任何一家美国主流媒体给予关注。事实

　　上直到那时为止，除了他自己的学生以及芝加哥大学等极少数地方以外，

　　施特劳斯的名字几乎完全不为一般西方学术界所知，更不要说媒体和公众

　　。作为一个政治哲学学派，施特劳斯派的形成早于罗尔斯等理论，甚至可

　　以说是二战以后美国的第一个政治哲学学派，但他们对于以后美国和西方

　　的主流政治哲学发展几乎没有发生影响。1971年罗尔斯发表《正义论》后

　　，大多数人显然都同意诺齐克的说法，即“政治哲学家们现在必须在罗尔

　　斯理论的范围内工作，不然就要说个理由”。施特劳斯学派确实由布鲁姆

　　在《美国政治科学评论》（1975）上给出了他们的理由，即全盘否定罗尔

　　斯，认为整部《正义论》建立在三大误解之上：误解霍布士、洛克、卢梭

　　的“自然状态”说；误解康德的道德哲学；更误解亚里士多德的“幸福”

　　理论，布鲁姆的结论因此极为辛辣地说：《正义论》的最大弱点在于其作

　　者缺乏教育，即没有读好西方政治哲学的传统！（该文的标题因此题为“

　　正义：罗尔斯对抗政治哲学传统”）也因此，施特劳斯学派虽然号称研究

　　“政治哲学”，但却几乎完全不理会罗尔斯以来的整个当代西方主流政治

　　哲学。他们确实认为越新的理论就越无价值，因为各种新说无非就是时尚

　　，而时尚就是不必读已经人人知道的东西。他们因此好用“巨人与侏儒”

　　的比喻，认为专注于经典可以站在巨人的肩膀上，最低好处是在标新立异

　　的年代可以心有所主，不会被时尚弄得七荤八素，而当代学术界那种人人

　　标榜“原创性”的风气恰恰注定只能是侏儒。由此，施特劳斯学派对不断

　　翻新的各种当代理论都完全不屑一顾。

　　对于海德格尔以后的西方思想界，施特劳斯本人唯一重视的只有一个远在

　　巴黎的柯耶夫（Kojeve），并让其最得意的弟子如票糧譟等到巴黎同时拜

　　柯耶夫为师。这是因为施特劳斯认为柯耶夫最深刻地展示了西方“现代性

　　”的内在逻辑和最终结果。柯耶夫从黑格尔揭示的“主人－奴隶关系辩证

　　法”入手，深刻指出现代性的基本动力或逻辑是“争取承认的斗

　　争”(struggle for recognition)，亦即今天甚为流行的所谓“承认的政

　　治”（politics of recognition）。确切地说，现代性的内在逻辑或道德

　　正当性在于“奴隶”──一切被压迫被奴役的人（包括性别、种族、阶级

　　、民族）争取自我解放、争取被“承认”为平等自由者的历史，这一历史

　　最终指向于柯耶夫所谓“普世无差异的国家”（the universal and

　　homogeneous state）。但施特劳斯向他指出，这样一种“普世无差异的国

　　家”是可欲的吗？这样一种结果难道不是必然会导致尼采早就预言的所谓

　　“报废的人”（the last man）吗？因为这样一种“普世无差异的国家”

　　无非意味着人世间以后将没有高贵与卑贱之分、没有聪明与愚蠢之分、没

　　有优美与丑恶之分、没有深刻与肤浅之分、没有高雅与庸俗之分，没有好

　　诗与坏诗之分、没有经典著作与垃圾作品之分。一切都是拉平的、平等的

　　、因此最通俗、最流行、最大众化的就是最好的，因为这样最民主、最平

　　等、最政治正确。施特劳斯认为，正因为现代性具有这样一种把人类引向

　　“报废的人”的逻辑，现代性实际意味着整个人类的危机。虽然现代性建

　　立在“低俗但稳靠”（low but solid）的基础上，并非没有其正当性，但

　　其“低俗”最终导致现代性的最大悖论，即现代性最初是要把人提到神的

　　地位，结果却是把人降低到了动物的地位。施特劳斯因此在其《古今自由

　　主义》中提出：“真正的自由人今天最紧迫的责任莫过于要全力对抗那种

　　堕落的自由主义（perverted liberalism），这种堕落的自由主义宣扬人

　　的唯一目的就是只要活得开心而不受管教，却全然忘了人要追求的是品质

　　高贵、出类拔萃、德性完美。”柯耶夫承认施特劳斯展示了对现代性批判

　　的最大视野，因此两人互视为最大敌手却终身为莫逆之友。

　　施特劳斯弟子以后都居心叵测地高捧柯耶夫，原因之一是他们认为施特劳

　　斯与柯耶夫的辩论正是“古今之争”在最深刻意义上的重新展开（柯耶夫

　　展示最彻底的现代性，而施特劳斯揭示最深刻的古典性），而另一层潜台

　　词则是要说：美国的后现代都是法国的舶来品，而法国的后现代说到底都

　　来自于柯耶夫，而他们自己与柯耶夫亦师亦友，因此对所谓后现代的问题

　　早已洞若观火。这种说法诚然矫情，但也并非全无道理。这首先是因为柯

　　耶夫三十年代在巴黎高师开设的著名“黑格尔《精神现象学》讲座”被公

　　认深刻影响了两代法国哲学（从存在主义到后现代哲学），尤其柯耶夫揭

　　示西方现代性的理性主体和历史主体实质上是“欲望主体”，从而使“欲

　　望”成为整个法国后现代哲学的中心问题。此外，尽管施特劳斯与柯耶夫

　　在四十年代末的辩论当时完全没有引起注意，但他们辩论的基本问题──

　　例如“欲望及其满足”的问题，“承认的政治”、“全球化国家”，以及

　　由此导致的所谓“历史的终结”、“哲学的终结”、以及“人的终结”或

　　“人的非人化”等等，几乎无一不是八十年代以后西方主流自由主义和后

　　现代哲学关注的基本问题。这里只需指出，最近十年爆得大名的两本书─

　　─福山的《历史的终结与报废的人》（1992）以及西方左翼最新最时髦的

　　《帝国》（2000），实际都是在重述柯耶夫的“全球性普世一体化国家”

　　的问题。福山本是施特劳斯派弟子（布鲁姆的学生），只不过他在施特劳

　　斯与柯耶夫的辩论中更多采取柯耶夫的“现代”立场，因此他不但明言继

　　承黑格尔－柯耶夫的问题逻辑，而且他整本书其实就是用通俗的当代流行

　　语言重新包装了柯耶夫。而《帝国》一书虽然不提柯耶夫的名字，但他们

　　所谓的至大无外的“帝国”恰恰就是柯耶夫早就勾勒出的“全球性普世一

　　体化国家”，而他们与柯耶夫的谱系关系实际同样非常清楚，即来自法国

　　后现代与柯耶夫的血缘关系（作者之一哈特本是研究法国后现代特别是德

　　勒兹的专家）。法国后现代哲学的基本问题本来自于对柯耶夫问题的进一

　　步追问，即在黑格尔－柯耶夫这种至大无外的“普世一体化国家”下如何

　　可能逃逸、抵制、反抗──德里达的“延异”和德勒兹的“游牧”等等都

　　是这种无处可逃时怎么逃、打不过怎么打的所谓“策略”（因此以后的后

　　现代理论越来越象是毛主席著名的“游击战术”的文学理论版），而《帝

　　国》在这方面不过是加了一个新名词即所谓“杂多异质”（multitude）罢

　　了。如果说福山象是帝国总部的长官助理，报告天下太平，那么哈特等则

　　象帝国下层的小科员，虚张声势地说“杂多异质”是星星之火可以燎原。

　　这当然都是后话。

　　大多数西方学术界或知识界人士第一次听到施特劳斯的名字大概已经要到

　　1985年。是年5月《纽约书评》发表柏拉图专家布恩野的长文，全面否定施

　　特劳斯的柏拉图研究，文章题为“没有秘密的狮身人面

　　像”（SphinxwithoutaSecret）,意思就是施特劳斯神神鬼鬼似乎有什么微

　　言大义，其实什么东西都没有。这是西方主流学界第一次在具有广泛公共

　　影响的知识界杂志上正面挑战施特劳斯及其学派，而在此之前主流学界通

　　常倾向以“沉默”来表示对施特劳斯的轻视。此文的发表因此实际也恰恰

　　表明，施特劳斯学派在学界的影响似乎已开始日益坐大，终于使主流学界

　　觉得不能再对施特劳斯学派置之不理。紧接着，美国纪念宪法二百周年，

　　《纽约书评》又发表美国史研究的权威学者伍德（GordonWood）的长文,惊

　　呼施特劳斯学派大规模侵入美国史的领域，他尤为不解的是施特劳斯派的

　　人大多不是历史学家，为什么要在他认为是他专业领地的美国建国等问题

　　上争夺解释权，殊不知施特劳斯学派向来认为美国建国这样重大的问题当

　　然首先是政治哲学的主题；伍德在恼火之余不禁以主流学界代言人的口气

　　说：“学术界对施特劳斯派有普遍的敌意和蔑视”（wide spread

　　hostility and contempt towards the Straussiansin academic circles

　　）。确实，到八十年代后期，美国主流学界与施特劳斯学派之间已日益无

　　法相互容忍，冲突终于在1987年全面爆发。是年施特劳斯学派掌门人布鲁

　　姆出版震撼全美国的《蔽塞的美国心智》一书，创下美国出版史上前所未

　　有的当年儕蚾掛忮堤拻坋勀聊的惊人记录，肮奀婓臟埮睿匙燮謗華腔藩笚

　　釧种抎埤奻詢擔埤忑长湛珨爛眳壅，引发的各种评论更是充斥于美国所有

　　的报纸、杂志和电台电视，几乎将整个美国学术界和知识界都拖入一场旷

　　日持久的大论战中，论战的激烈程度常被称为美国南北内战以来所仅见﹝

　　由于布鲁姆此书的矛头几乎指向整个美国学术界，导致主流学界几乎以一

　　种“正邪大决战”的态势全力围剿布鲁姆和施特劳斯学派。辩论的中心可

　　以归结为一个问题：美国大学生应该读什么样的书？应该接受什么样的教

　　育？布鲁姆基本延续施特劳斯在五十年代初就提出的对美国主流学术的批

　　判，认为二战以后的美国高等教育盛行的是实证主义和相对主义的社会科

　　学以及虚无主义的人文科学，导致美国高等教育日益不知所谓。该书的副

　　标题因此题为。但布鲁姆从前的同班同学、深知施特劳斯派修辞方式的理

　　查．罗蒂立即指出，这个副标题的正确读法其实要反过来读，亦即布鲁姆

　　说的其实是：“民主如何导致哲学的失败并导致大学生不屑理会柏拉

　　图”How democracy has failed philosophy and made it difficult for

　　tudents to take Platos seriously）。

　　罗蒂相当清楚，布鲁姆的中心论点实际就是施特劳斯早已指出的当代西方

　　主流学术是“民主的官方高级祭司”(the official high priests of

　　democracy)，导致所谓“学术”其实日益成为推动民主的“宣

　　传”（propaganda）。罗蒂这篇题为“施特劳斯主义、民主、与布鲁姆”

　　的文章因此认为，施特劳斯主义是将哲学置于民主之上，一向喜欢将问题

　　简明化的罗蒂随后就提出他著名的命题：“民主对于哲学的优先性”（The

　　riority of Democracy to Philosophy），在他看来进步学者就是要作民

　　主的吹鼓手，也没有什么好难为情的。另一位有名气的民主派政治学教授

　　巴伯则认为施特劳斯政治哲学是要用“哲学家暴君”（Philosopher

　　Despot）来取代美国民主政治，而布鲁姆的畅销书则是“哲学家暴君”用

　　来引诱美国人民的“最动听、最精致、最博学、而又最危险的传

　　单”（amost enticing,amost subtle,amost learned,amost dangerous

　　tract）。《纽约书评》发表的重头批判文章则由古典学养足以与布鲁姆匹

　　敌的著名自由派学者妮斯邦（Martha Nussbaum）操刀，该文标题日后几乎

　　成为施特劳斯派的代名词：“非民主的前景”。妮斯邦认为布鲁姆没有看

　　到“哲学民主化的前景”，而她则力图证明早在古希腊罗马时代许多伟大

　　哲学家就已经认为“哲学”是普通人和大多数人都应该有“权利”学的。

　　但妮女士学问虽然好，要想证明古希腊罗马那样的“贵族社会”竟然已经

　　有“哲学民主化”的思想，实在也有点太天方夜谭，反让人觉得妮女士的

　　“西方中心主义”是否太病入骨髓，太美化古希腊罗马奴隶制。事实上，

　　古今中外提出“哲学民主化”的第一人当然是我们伟大领袖毛主席，他老

　　人家不但提出“工农兵学哲学”的口号而且是在全中国的每一个农村和每

　　一个工厂大规模实践了的，惜乎妮斯邦没有想到应该先到中国来考察一下

　　“哲学民主化”的经验。

　　布鲁姆尤其尖锐攻击西方学术界近年来大谈非西方文化的时髦即所谓“杂

　　多文化主义”（multiculturalism），认为这种“文化民主化”时髦其实

　　根本就没有向非西方文化学习之心，而只是把美国流行的“文化研究”特

　　别是性别研究、种族研究或同性恋研究这类“政治正确的学术”输出到非

　　西方国家，恰恰是一种“恩赐”心态，是一种“伪装的新帝国主

　　义”（adisguisedformofanewimperialism）和文化上的“美国和平队心态

　　”（thePeaceCorpmentality）。在他看来今日以“文化研究”为名研究非

　　西方文化的学术工业越发达，所有非西方文化也就越被加速美国化，结果

　　只能是“杂多文化成为美国校园文化，而美国校园文化成为全球知识分子

　　文化”。不难想见布鲁姆这些尖锐的抨击是如何地犯众怒，如何地不符合

　　西方主流学界的“政治正确”标准，如何地不符合“全球化”的世界潮流

　　。因此，他受到美国自由派民主派全球化派主流学界潮水般的口诛笔伐也

　　就毫不奇怪了。而且主流学界对布鲁姆和施特劳斯学派的评论都一反西方

　　学界的斯文俗套，连表面的客气话都不屑讲，都是直截了当毫不留情地全

　　盘否定。

　　施特劳斯学派在八十年代后期以来引起西方主流学术界和知识界如此强的

　　反弹，实际恰恰说明施特劳斯学派远非不食人间烟火的学界怪胎，而是极

　　为深刻地切入了当代世界最敏感的问题。事实上施特劳斯本人从来就不是

　　“学究”，他之强调“返回古典”本来就是一种最强烈的当代意识，他的

　　中心问题历来是“现代性问题”，亦即追问西方现代性究竟把西方带到何

　　处去。施特劳斯思想及其学派在八十年代后期开始真正开始日益被人注意

　　或批判，大体与两个背景有关，一是美国自由主义与保守主义自六十年代

　　以来的意识形态辩论在八十年代达到白日化;二是与此相关，美国主流自由

　　主义政治哲学日益转到施特劳斯历来关心的道德政治问题。因此，虽然布

　　鲁姆引起的巨大争论首先是在政治和意识形态层面展开，但论争同时更在

　　政治哲学和道德哲学理论层面，两者纠缠在一起。我们以下试作一些疏理

　　。

　　四、施特劳斯、自由主义、后现代

　　就美国主流政治哲学领域而言，在罗尔斯1971年发表《正义论》后的最初

　　阶段，争论大多都围绕他的所谓“差异原则”，亦即主要是在与经济和分

　　配领域有关的理论问题。但80年代中期以后，经济和分配领域的讨论基本

　　淡出，主流政治哲学领域的所有辩论几乎完全转到了所谓道德文化问题上

　　。这种转移与美国政治和意识形态论争的发展有相当直接的关系。从某种

　　意义上，以罗尔斯为代表的美国自由主义近年来可以说一直在辩护两个多

　　少有点矛盾的立场。即第一他们要维护美国新政自由主义传统，从而论证

　　国家干预经济生活的合理根据；但第二他们作为对六十年代以来种族、性

　　别、文化问题上所谓“文化多元化”的支持者，则强烈论证国家不能干预

　　道德宗教文化领域。简言之，“国家”要在经济上进行合理干预，而在道

　　德文化上绝对“中立”。这两个立场实际恰恰就是罗尔斯从《正义论》

　　（1971）到《政治的自由主义》（1993）的运动轨迹，这个轨迹非常清楚

　　地反映出当代美国政治对罗尔斯的直接影响，尽管罗尔斯是特别“学院派

　　”的学者。罗尔斯的学生们，例如批判施特劳斯颇力的霍尔姆斯

　　（StephenHolmes）等，亦都是一方面继续全力辩护新政自由主义以来国家

　　干预经济生活的传统，同时则强烈主张道德文化生活上的“国家中立”。

　　但是并非所有美国自由派都同时支持上述两种立场。

　　另一方面，当代美国保守主义最初本是作为对六十年代社会动荡反弹而发

　　展起来的“道德文化保守派”，但以后在共和党政治下则与“市场放任主

　　义”结合在一起，两者相当矛盾。因此共和党内部政治的问题历来是如何

　　将所谓“道德文化保守派”和“经济保守派”（实为经济自由放任派）调

　　和起来。美国保守主义迄今没有能产生一种理论，甚至也没有人作过努力

　　，从理论上将“市场自由放任”和“道德文化保守”调和起来，这两者因

　　此只有政治策略上的调和。

　　以上经济生活和道德文化领域的问题，在美国的特殊历史背景下其实组合

　　得非常奇怪。如果我们将问题本身与美国政治的特殊环境分离的话，其实

　　会有非常不同的组合。例如完全可能出现以下两种结合：

　　1、双重放任：亦即“市场自由放任”与“道德文化放任”完全可以并行不

　　悖。事实上这两者本来是可以甚至应该结合在一起的所谓“自由主义”。

　　两者现在在美国一属于保守主义，一属于自由主义，完全是美国特殊政治

　　环境造成，并非理论上必然如此。事实上现在美国的新生保守派即已经试

　　图将两者结合在一起。例如所谓“泡泡族”（Bobos）就是明显的例子。而

　　在美国主导的全球化过程中，事实上这两种思潮和观念往往最可能结合在

　　一起成为诸多非西方国家的双重思想主流。

　　2、双重保守，亦即“新政自由主义”的国家调节市场与“道德文化保守”

　　同样完全可以结合在一起。事实上在美国有相当多的自由派支持“新政自

　　由主义”的经济政策，但却对所谓道德文化上的“中立主义”极有保留。

　　例如最早批评罗尔斯的桑德尔，在坚持“新政自由主义”传统上完全与罗

　　尔斯等一致，但却对罗尔斯在道德文化问题上的“自由”立场强烈批评。

　　其他美国老牌的新政自由主义者例如著名史家施莱辛格等更是典型的“经

　　济新政自由主义”但在道德文化上持日益保守立场。而施特劳斯学派虽然

　　在道德文化问题上是自由派的最大对手，但布鲁姆等对罗斯福时代的新政

　　自由主义一向肯定。从理论上来说，经济上的国家调节市场与道德文化上

　　的保守立场并无矛盾，反而是美国目前这种道德文化保守与市场放任经济

　　组合在一起极不协调，这同样是特定历史条件下的产物，并非理所必然。

　　到八十年代中期，美国政治出现有史以来的最大变化，即保守主义成为美

　　国社会的主流意识形态，自由主义在美国则已经成为处于守势的意识形态

　　。有趣的是这意味两个并不相同的事情，即一方面是在经济上“市场自由

　　放任”压倒了主导美国将近六十年的“新政自由主义”，但另一方面，则

　　是“道德文化保守主义”在美国成为政治和社会上的主流意识形态（在学

　　院内特别名牌大学则往往不是主流）。施特劳斯学派到八十年代逐渐成为

　　与整个美国主流自由派学界分庭抗礼的学派，无庸讳言是与美国道德文化

　　保守主义强劲崛起有关的，但与市场自由放任派则毫无关系。事实上80年

　　代中期以后，经济和分配领域的讨论基本淡出，几乎所有辩论都完全集中

　　在所谓道德文化问题上。罗尔斯本人从1985年开始连续发表多篇文章集中

　　辩护他的“权利优先于善”（thepriorityofrightoverthegood）的理论，

　　并在1993年集为《政治的自由主义》，但此书显然不可能获得当年《正义

　　论》那样的影响和地位。事实上美国自由主义不但在在经济问题上处于守

　　势，而且在道德文化上也只在学院内仍占上风，但在社会上则同样处于守

　　势。虽然作为一种社会意识形态的自由主义与作为一种学院论述的理论自

　　由主义是不同的层面，但这两者在美国历来紧密相连，只不过在学院内自

　　由派的势力比较大而已。学院派自由主义在八十年代末以来的论述不免被

　　保守派戏称为“自由主义的补课”，即补“道德问题”的课，因为事实上

　　几乎所有自由主义政治哲学著作全都在讨论道德问题，例如“自由主义与

　　道德生活”，“自由主义与善”，“自由主义的德性”