《神圣与世俗》读后感100字
《神圣与世俗》是一本由[罗马尼亚] 米尔恰·伊利亚德著作，华夏出版社出版的平装图书，本书定价：22.00元，页数：170，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《神圣与世俗》精选点评：
●1.我们绝不能找到一个纯粹状态的世俗存在，不管一个人对这个世界的去圣化达到多大程度，他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为。最非圣化的存在也仍然遗有对这个世界的一种宗教性认识痕迹。 2.对于非宗教徒而言，有着相对来说是比较单调乏味的工作时间，也有着庆典和欢度“节假日的喜庆时间”，他也生活在一个变化的时间律动之中，能够意识到具有不同力度的时间。当他在听某种喜欢的音乐，或者正处于热恋中而等待着与他的情人约会时，他能明显地体会到一种与在他辛苦的工作或处于烦躁之中时所感受到的不同的时间律动。 3. 对于非宗教徒而言，所有重要的体验，无论是性爱还是饮食，工作还是娱乐，都已经被非神圣化了。这意味着，所有的这种生理的行为都被剥夺了其中精神的意义，因此也被剥夺了人类的真正向度。
●a classic
●它让我明白宗教学和民俗的清晰界限, 民俗太驯服了,历史的车轮滚滚前进,宗教学总是反动的.再来, 一个不精分的宗教学家是写不出好书的.
●谈马克思的那部分很有趣，对节日功能的阐述确受启发。不过作者对中国了解不深，误读附会较多。
●第一次接触伊利亚得的作品，竟然就是这本有着深刻影像力的书，呵呵。反正这书看了好些遍也没全理解清楚的，于是后来不再连贯的看了，每天有时间就看一段，或者2段，看完了就自己傻傻的想。。。有时候很冲动的想去买了古印度的神话方面的书看，也许能队理解书中的某些细节有用。。。
●我的另一本宗教学圣经：宗教现象学入门书
●书是好书，翻译不通顺不通畅。不过很难拿当今书的标准衡量那时候的书，毕竟是十年前宗教学刚入中国的时候
●从现象着眼，多铺叙议论，可以凭此把握宗教内涵。
●对照阅读。在若干基要术语上翻译还是有瑕疵的。 建议和《神圣的存在》一起读，这本相当于《神》的概述，《神》相当于本书的完全版。
●不是本教科书。很多结论还是需要自己去归纳的。伊利亚德更多的还是从宗教现象学上入手，因而看起来有点困难。但每一章的direction&introduction还是比较重要的。
《神圣与世俗》读后感(一)：7
第一次接触伊利亚得的作品，竟然就是这本有着深刻影像力的书，呵呵。反正这书看了好些遍也没全理解清楚的，于是后来不再连贯的看了，每天有时间就看一段，或者2段，看完了就自己傻傻的想。。。有时候很冲动的想去买了古印度的神话方面的书看，也许能队理解书中的某些细节有用。。。
《神圣与世俗》读后感(二)：圣俗的不可绝对两分性
就归纳解析宗教徒的宗教体验、宗教实践、宇宙价值观而言，《神圣与世俗》是一部很好的入门作品。其中各种对于圣显物、神话、象征、仪式、审美的描述，足以对非宗教徒读者引人入胜。尽管本书开宗明义，主旨在于揭示人类的两种生活样式，神圣化的和非神圣化的，也即神圣和世俗的，但实际上本书并未在二者之间进行严格的比较分析，似乎在作者看来，世俗体验和世俗实践是由对宗教体验的描述自然反衬出来的，无需过度描述，这或许跟作者是一个宗教徒而非非宗教徒有关。除此之外，尽管作者无论如何是将神圣与世俗分来的，但是他在文中显然非常注意强调不可能存在完全的“世俗人”。任何人的生活必然保持着宗教向度，无神论者的祖先是有神论者，因此他们的日常生活必然围绕对这种记忆的继承，社会也是由远古更替出来，远古是宗教—巫术的世界，因此现代社会虽然是去圣化的，但是不可能摆脱宗教的惯性。
《神圣与世俗》读后感(三)：有些失望
如果说本尼迪克特的《文化模式》有理由被批评为一种“资料汇编”的话，那么伊利亚德的《神圣与世俗》是不是更加让人不能忍受呢？除了作者广博的学识，我看到的是零散的概念界定（除了神圣空间、神圣时间与显圣物）和有些令人不容易接受的立场（他究竟能不能为无宗教主义者说些公道话？神话是不是一种自证为神圣的东西？）。可能这是由于本书只是“对宗教史的一般入门书”，不应该抱有太多期待。 试着抛弃这种“偏见”再回头看，他不一样的地方大概在于对（宇宙的）元初状态的崇拜的强调，这被认为是去神圣化的非宗教徒身上也会留有的神圣性或宗教性的来源。由于这样一种印象的或心理的东西依然留存，也就使得他的宗教的人这一概念自有其重要性。 我以为，他的神圣空间、神圣时间以及“定期地”与诸神同在或创世其实都属于一种心理进程的解释。显然，神圣空间是有宗教感的人对空间的心理划分，神圣时间则是通过对世俗时间的“放下”而得以进入的一种心理或精神的“静止”状态——这里之所以没有呈现出二元对立的色彩，大概是在他的立场下不可能将两者对等看待。因为在达到了这种“对神圣性的渴望和对本体论思想的依依不舍”的追求之后，真与假得到了倒置，他的倾向也就不言而喻了。
《神圣与世俗》读后感(四)：我们生活在神圣与世俗中
米尔恰·伊利亚德在《神圣于世俗》 解决了一个“人是怎样生活的问题？”——神圣与世俗中生活。首先，他确立了一个观点：神圣是世俗的反面，并提出了一个重要概念“显圣物”。“显圣物”即神圣的东西向我们展示它自己 。宗教的历史是由许多的显圣物构成的，即神秘的力量。人们对显圣物的崇拜不是对石头、树木本身的崇拜，而是对它所显示的神圣的崇拜。“对早期的人类而言，神圣就是力量，而且归根到底，神圣就是现实”。通过宗教徒的神圣体验和他圣化的世界，展现了人类社会生活中中神圣的普遍性。
首先，他阐述了空间的神秘性、神圣性，空间就是世界、宇宙。他从宗教徒的空间体验角度入手，论述了空间的非均质性，分为神圣的空间和世俗的空间。宇宙是时间和空间，是诸神创造的宇宙，宇宙世界就是诸神的显圣物，宇宙之外即混沌。人们建立的房子、圣殿，都是对诸神的创世和宇宙生成的模式的模仿，为自己创造的一个宇宙。居住地是一个基点，基点代表与诸神的联系，是世界的中心，是通向神圣的支柱。在基点上建构一个空间，一个世界，与混沌区别开的神圣的空间。以圣殿、祭坛、神塔、城市、教堂等等，每一个结构和创造都是有宇宙起源作为它的范式。对诸神创造世界的过程模仿，当人们在建造自己的世界、城镇和家园时，也就需要流血和象征的献祭。
其次，伊利亚德论述了时间的神圣性。
与空间一样，时间也是非均质的，并且是循环的，可逆的。宇宙生成论中暗示了对时间的创造，因为在一个事物存在之前，属于它自己的特别的时间是不存在的。正因为宇宙起源是所有创造物的原型一样，所以，由宇宙起源所产生的宇宙时间也就是所有其他时间的样式。人类也因此象征性的与宇宙生成同时存在，并且通过对原初时间的回归（即对宇宙生成进行想象征性的重复）实现再生，重新获得生命的体验。这种体验使得生命有了最大限度的美好未来，并且能够定期的重新开始。
第三，他说明了自然的神圣性和宗教的对做这种神圣的表证
宇宙是诸神创造的，在宇宙中神和显圣物达到了统一，因此自然界绝不是“自然的”，它是神圣的创造物，充满了神圣。自然是显圣物，自然的神圣性表现在诸多方面。
天空以自己的存在模式展现了其超验、力量和永恒。在宗教中，体现为对天神的崇拜和祭祀。水是生命的起源，水在万物形成之前就存在，并支持万物的创生，它象征着普遍现实的综合，象征着死亡和再生。在基督教中，水的神圣性表现在洗礼的仪式中，洗礼代表旧人通过在水中洗礼死去，同时通过洗礼而获得新的生命。大地，人类在大地的孕育下得以生存，它是地母神，是大地女神。大地代表着生育，生殖力。所有与生殖力和生育有关的宗教体验都是一种宇宙结构。 自然中还有很多显圣物，比如，太阳、月亮、石头、树木，伊利亚德在他的书中都一一 有论述。
作为自然的一部分，人类的存在是可以圣化的生命。
他从宗教史的角度，让我们理解宗教徒的行为和精神境界，他们的生命是被圣化的生命。宗教徒生活在开放的宇宙，他自己也是向世界开放的，“身体——住房——宇宙”是同构的。人，不同阶段的入会式，都是一种生命模式向一种生命模式的转变。并且，他认为，“一个纯粹理性的人是不存在的。”世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，人不能消灭自己的历史。任何世俗的人都活在神圣中，不管是宗教的人还是非宗教的人，在潜意识中都会参与到对神圣力量的体验，宗教体验。
《神圣与世俗》读后感(五)：《神圣与世俗》读书报告
在《神圣与世俗》中，伊利亚德为我们带来了一种隐含着的人类学“他者”视角。作为一名宗教史学家，伊利亚德认为“了解宗教徒所认同的状况、了解他的精神世界就是对我们有关人类的基本知识的一种促进。” “宗教史的最终目标是理解、以及让其他的人理解宗教徒的行为。” “除去把自己置身于那种文化之中，否则我们没有任何的方法去理解一个异样的文化；也只有使自己处于其中心，才能理解它所蕴含的所有价值。”
他将非宗教徒视为是通过与宗教徒相抗衡的过程中形成的，是通过对自己彻底的“去宗教化”和祛除自己所有超人类的意义而形成的。 对于宗教徒和非宗教徒，伊利亚德没有进行历史沿革上的断言，他相信在古代社会并非完全没有非宗教徒的可能（虽然在他当时所处的学术界并没有证据显示其存在），在现代社会也并没有纯粹的非宗教徒（他们保有许多经过伪装或退化了的宗教神圣成分），同时他承认想要在现代社会找到古代社会中的宗教徒是愈发困难了，他也使用了大致处于非宗教徒和宗教徒之间的“宗教的人”这一概念， 更加让我们看到情况的复杂与多样性了。
基于这样的认识，伊利亚德抓住了互为“他者”的两个主要向度——宗教徒和非宗教徒，利用空间和时间都有很大跨度的许多民族的宗教资料来了解两者的不同精神世界，从而揭示出相对应的——“神圣与世俗”。
本书前四章基本可以看做是一场“他者”的对话：宗教徒与非宗教徒不同的空间观、时间观、自然宇宙观以及自身存在观。想要了解这场对话，首先需要明白伊利亚德为了说明神圣的自我表征行为而引入的一个概念——显圣物。正如其表面含义，显圣物的意思就是“神圣的东西向我们展现它自己。”伊利亚德将神圣看做是世俗的反面，他认为：“正因为神圣能自我表征，展示自己与世俗的完全不同之处，人类才能够感受到神圣的存在。”神圣和世俗并非截然对立，在伊利亚德看来，神圣的存在虽然不属于世俗的世界，但它是构成自然的世俗世界的组成部分。 所有的自然物都能自我表征，使得自己属于神圣，而成为一种与世俗另类的存在。
在空间观上，非宗教徒的空间是均质的和中性的，没有真正的方向性，不同空间部分表面上可以划分，但在本质上没有不同；而宗教徒的空间是“神圣的空间”，即“真实的空间和确实存在的空间”，是非均质性的，是在对所有其他非神圣空间的对立体验中体现的。宗教徒能够体验到空间的中断并进入中断之中,这种中断是宗教徒从一种性质的空间进入另一种空间的中媒，也使得在均质性混沌的世界中创造和确立方向成为可能，它造就了一个通道，揭示了一个基本点，标明了一个中心。空间中的每一个显圣物或者空间的圣化即是相当于宇宙的起源。“对于一个宗教徒而言，使自己定居于空间中的每一个存在意义上的决定都在事实上构成了一个宗教意义上的决定。通过对他已经决定居住的世界承担的创造责任，他不仅完成了对混沌的宇宙化，而且他也通过对诸神世界的模仿，完成了对他小宇宙的圣化。” 基于这种基本的神圣空间体验，宗教徒们也会对空间有多样性的宗教体验，比较特别的例子就是在阿奇帕人中，神圣木杆具有宇宙论功能并起到救世功能，人们对于空间的宗教体验是直接建立在以神杆为中心的基础上的。正是由于这种具体宗教体验的不同，宗教徒也会得出不同的宗教解释。
有关宗教徒与非宗教徒对时间的不同理解，伊利亚德在《宇宙与历史：永恒轮回的神话》一书中已经揭示的十分透彻了。对于宗教徒来说，时间是非均质性和间断性的，一方面存在着神圣的时间、节日的时间，是实在的；另一方面，存在着世俗的时间，普通时间的延续，是不存在任何宗教意义的，因此宗教徒通过宗教仪式尽力获得最重要的神圣的时间。神圣的时间是可逆的，可以无限制地重新获得，也可以对它无限制地重复，是永恒轮回的，它是一种被显现出的原初神话时间，是被诸神所圣化的时间，是一种能被节日显现出来的神圣时间（值得注意的是，时间上的宗教节日的意义和空间上的世界中心之中的象征意义都揭示着人类的一种宗教心理：更近地走向诸神的相同渴望）。有时，非宗教徒也会体验到时间所具有的某种间断性和非均质性，但与宗教徒的时间有着完全不同的结构和起源，对于非宗教徒而言，时间既没有突破也没有任何神秘之处，没有超人的意义，而只是和自己的生命密切相关。
对于自然宇宙观，宗教徒认为：“宇宙是一个有机体，它是真实的、有生命的和神圣的，它同时又是呈现出生命存在的模式和神圣性的模式。在宇宙中，神在（Ontophany）和显圣物达到了统一。” 超自然性和自然性是恒久地联系在一起的，自然总是表现出某种超越自己的东西，如圣石受崇拜是因为其神圣性，而不因为它是一块石头。伊利亚德考察了天、水、地、树等自然物是如何通过显圣表达超自然的象征意义，这一部分在伊利亚德《神圣的存在：比较宗教的范式》一书中有更为详细的举例和论述。在这里，只要指出相对的非宗教徒对于自然的去圣化，这在太阳显圣物的去圣化过程中尤为明显，人们将太阳与英雄相联系，之后又赋予了世界智慧的意义，逐渐地在长期理性化的过程中，与太阳有关的宗教感情几乎全部消失了。但是，伊利亚德认为：自然的彻底世俗化的事实仅仅是对为数不多、缺乏宗教感情的现代人来说的。
在有关个体存在的认识上，宗教徒在自己的身上发现了他在宇宙中认识到的同样的神圣性，他们将人类的生理器官和机能比附为宇宙的各种区域和现象，从而获得了一整套含有微观-宏观宇宙相互对应的系统。在空间上，宗教徒将居住地看作是一个微观的宇宙，而就自身而言，他又将自己的身体视为一个微观的宇宙，这样“身体—住房—宇宙”系统的对应性就显现出来了。由此，我们就可以理解“打破屋顶”的宗教意涵：一个人已经废除了所有的生存状况，已经反对居住在这个世界上，而是选择了绝对的自由。 宗教徒还有一个重要的个体存在认识观，就是他自己从出生就是不完整的，他需要被第二次出生而成为一个完整的人。这就涉及到了范•热内普和特纳所探讨的过渡仪式和阈限阶段的领域，伊利亚德借用《马太福音》中的“通过窄门”来形象地说明这种现象。他认为人们只有通过一系列的“转变仪式”——即经过不断的入会式，人类的存在才能达到圆满，在这个过程中，人们达到一种对死亡难以理解的超自然体验，或者能够达到复活乃至被第二次出生。入会的仪式、必要的磨难、象征性的死亡和复生都有一个超人的起源，只要履行这种仪式，一个新人就模仿了超人的神圣行为，这也表明了一种宗教徒的理想，是建立在超越凡人层面上的。 然而，对于非宗教徒来说，这些只存在于无意识层面。他已经失去了自觉地生活在宗教中的能力，也失去了理解和接受宗教的能力，他的个体存在看似与宗教性、神圣性毫不相关。但伊利亚德认为在非宗教徒最深层的存在中，他仍然保有对宗教的记忆。以上，就是伊利亚德从四个层面，向我们展示宗教徒的神圣和非宗教徒的世俗两者整体上的不同。
第五章，伊利亚德对他此前的宗教学史做了回顾。从中，也可以看到没有“他者”是不可能出现西方的宗教学的。第一次发现与宗教学有关的证据存在于古典希腊时期，特别是从五世纪开始。这种兴趣是以两种方式来表现的：（1）旅行者对异教徒的描述，以及把它与希腊宗教活动进行的比较；（2）对传统宗教的哲学批评。 特别地，在亚历山大大帝（前356-前323）东征后，希腊的作家们才有机会得到东方民族宗教传统的第一手资料。随着东方的迷信和神秘宗教在罗马帝国的流传普及，以及特别产生于亚历山大时期的不同种宗教的融合，促进了对异族宗教的认识和对不同国家古代宗教习俗的研究。基督教兴盛后，异教徒对此多种多样的反应成为宗教学的主要研究。西方对异族宗教的兴趣是在中世纪时伊斯兰教入侵后才再次觉醒的，他们把《古兰经》翻译成欧洲文字，建立阿拉伯学院，也开始对多种宗教，尤其是一神宗教进行了思想探讨。随着蒙古人的崛起，许多学者开始研究“偶像崇拜者”的宗教。之后，十五世纪和十六世纪的地理大发现，为宗教徒的认识领域打开了新的视野，出现了一系列丰富的出版物，结果就是在十九世纪上半叶对东方学研究的所有学科中的发现，宗教史第一次以独立的面目进入了马克思•缪勒的视野。 就这样，在与“他者”的对话中，宗教学诞生了。
缪勒是宗教学的命名者，但他的光彩被随后出现的曼哈特和泰勒掩盖住了。曼哈特影响了弗雷泽所著的《金枝》，泰勒则在《原始文化》中开创了万物有灵论。随后，玛莱特和普鲁斯又提出了前万物有灵论，根据这种理论，宗教的起源可以追溯到一种对非人格力量“曼纳”。19世纪末20世纪初，出现了其他思想的运动，主要是涂尔干对宗教采用社会方法的解释，他断言图腾崇拜代表着宗教的原初形式，但是后来者证明了图腾崇拜并不是普遍流行的，它不能被视为是宗教采用的最早形式。文化人类学、弗洛伊德的心理学阐释、范•德•列欧的宗教现象学的观点也都间接地对宗教学史做出了贡献。伊利亚德的梳理到此接近尾声，最后，伊利亚德提及了他当时学界宗教史学家的主要工作，他将其分为两类：一部分学者主要集中其注意力在宗教现象的独特结构上；另一类学者则是选择调查宗教的历史背景。前者目的在于理解宗教的本质，后者则志在发现和表达出宗教的历史。两者虽不同，但又是互补的，共同为理解宗教做着相应的贡献。