思想家读后感精选
《思想家》是一本由布莱恩・麦基著作，三联书店出版的平装图书，本书定价：24.00元，页数：396，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《思想家》精选点评：
●对于了解哲学各流派及其发展非常有帮助，最后还有各哲学家推荐的参考书籍，可以做进一步阅读。不错。
●不错的入门书~
●毕竟英美分析哲学传统，各种语言哲学。不过前面对哲学的意义，马克思主义，存在主义的评论都很有意思，值得一看，另外主持人也是很厉害的，所以对话并不让人觉得low，但里面夹杂各种解释，反复论证也不会让人觉得晦涩难懂。
●认真的“哲学与公共事务”。只看了两个人。
●更多的是：哲学家在媒体人的“常识”面前的困窘。哲学不属于大众传媒。
●严肃电视节目最早的制作人，思想界了不起的导游，情场浪子，叔本华的异域知己，波普尔门徒，以赛亚·伯林最好的对话者和同情者——布莱恩·麦基去世。这本书不仅是最好的哲学入门，也是思想访谈极优秀的模板。
●麦基的访谈实录，对语言哲学、分析哲学的讨论尤有启发。
●很大一部分内容在讲语言哲学
●阵容非常强大，偏英美体系的当代哲学访谈，以分析哲学和语言哲学为主，翻译、校对一言难尽。附录进一步阅读建议很不错。
●好多维特根斯坦..一群有遗忘症的人会讨论出怎样的社会规则？
《思想家》读后感(一)：哲学：清醒与痛苦之门
7年前，看过此书，至今珍藏。
记得，似乎是第一篇，以赛亚柏林大概说，哲学就是检验日常道德准则的。我觉得，这抓住了哲学和哲学家的本质。
从这一刻，哲学家或者说思想者与受普通道德原则约束的常人区别开来。
这一刻起，哲学家或者说思想者与宗教和道德教化可能势不两立。
教化很难施之于哲学家。
因为他在用自己的小脑袋进行检验。
这是多麽的可怕。
哲学，就是信仰崩塌。
一个人必须与自己相信的东西争斗。
《思想家》读后感(二)：除了他，还有谁能把这么些哲学家请上电视？
布莱恩·麦基和严肃电视的黄金时代
云也退
他戴着伍迪·艾伦式的宽边眼镜，有一部特别宽大的下巴，一个肉乎乎的中年男人的鼻子。他的头发好像只是草草梳了一下。他的嗓音并不好听，细而带点沙哑；他的领带是歪的。七十年代末BBC的摄像水平，加上当时的电视所呈现的画质，让画面里的每个人看起来比实际年龄要大五到十岁，而且略为疲惫。但他对此并不在意。当镜头切得稍微远一点，我们看到，他的衬衫挡住了一个欠缺管理的肚子，还有一条腿居然盘在沙发上。
电视里的布莱恩·麦基，就是这样一副样貌：一个来自七十年代的且具有年代感的人。那时他正在人生的黄金期，四十四五岁，主创了这档电视节目，名叫《思想家》，请了一批对话者来谈哲学和思想：马尔库塞、伯纳德·威廉斯、乔姆斯基、A.J.艾耶尔，威廉·巴雷特，等等，每个人都有一把年纪了，最年长的马尔库塞已经七十多岁。沙发很短，他和麦基的距离很近，几乎是在“促膝交谈”。
人们管他们叫“沙发哲人”，所有上这档节目的人，都得了这个称谓。沙发让人全身涣散，几乎要垮掉了，可是麦基追求的就是最大限度的“随意”，有的人，比如牛津大学的逻辑学教授A.J.艾耶尔，还时不时抽一口烟。
作为某一人文思想领域的专家，这些人谈的都是自己的领域：马尔库塞谈法兰克福学派，伯纳德·威廉斯谈语言哲学，谈笛卡尔，艾丽丝·默多克谈哲学与文学，A.J.艾耶尔谈逻辑实证主义，谈弗雷格和罗素，希拉里·普特南谈科学哲学，安东尼·奎因顿谈维特根斯坦……电视保留了他们最真实的样子，像马尔库塞，所有看过这档节目的人，都会记得他脖颈上松弛的皮肤，很难睁大的眼睛，和德式英文里硬硬的小舌音。
麦基做过两次这类对谈节目，第一次是1978年播出的《思想家》，第二次则是1987年，冠名为《哲学家》，有些在1978年出过场的人，到1987年已经去世，如马尔库塞，有些人则二度出山，比如牛津大学三一学院院长奎因顿，继谈维特根斯坦后，又出来谈了斯宾诺莎以及莱布尼茨，伯纳德·威廉斯则谈了笛卡尔。麦基的老相识艾耶尔，以七十五六岁的高龄，不辞劳苦地再上节目，谈弗雷格和罗素。
电视以娱乐大众为主，这是共识，在英国也不例外。不过1970年代，情况起了变化。1972年，BBC推出了约翰·伯格主创的《观看之道》系列专题片，伯格说，我们所“知”的，和我们所“看”的之间的关系从来就没有摆平过，由此出发，他去探讨过去的绘画，现在的摄影，如何塑造了我们对世界的了解。片子很成功，伯格收获了很好的声誉，同年，他以先锋小说《G》获得布克奖，风头可说“一时无二”。
但伯格毕竟是讲“看”的，他可以拿到画面上呈现的东西很多。而关于思想，关于哲学，除了文字之外，很难有更直观的东西，可以通过屏幕吸引观众进入。专家教授端坐高校讲坛，学生可以睹得他们的风采，可是象牙塔之外的人怎么办呢？如今，大学线上课程系统，会把清晰的讲课视频发到网络上，但在四十年前，没有这些技术，电视台轻易也不会想到要承担起普及哲学与“严肃学问”的责任。
于是《思想家》来吃第一只螃蟹了。
麦基有演说家的天分，幼年即以言辞为能，他曾回忆说，自己在学校里练就了一个本事，无论何时，只要一开口说话就有被众星捧月的气场。为此，他在牛津大学读书的时候，就觉得自己将来从政是理所当然的事。到了1974年，工党领袖哈罗德·威尔逊登台做首相，麦基当真圆了自己的议员梦。他干了九年议员，用他自己的话说，之所以没能进一步，入内阁什么的，是因为跟威尔逊有了过节。
不过麦基并没有丢下他对哲学和思想的爱好。他是一个优秀的评注家和编辑。1970年，他给“现代思想家”系列丛书奉献了一本《卡尔·波普尔》，它到现在都是进入波普尔思想世界最好的入门书之一。麦基与波普尔持有完全一致的基本观念，那就是真理是只能证伪，不能证实的；他是一个不可知论者，在晚年的回忆录《终极问题》中，他说自己一生都受困于这类问题：时间的起点和终点，人生的意义和无意义。
此时的约翰·伯格正在为BBC制作《观看之道》，而麦基也开始了跟BBC的合作。1970年冬，BBC第三电台播出了一档“与哲学家交谈”的节目，就是麦基的作品。英国当代作家、哲学家柯林·威尔逊赞叹说，这档节目有一种特有的随意感，内容很严肃，形式却很轻松，同时语言和条理十分清晰。参加录制节目的人，就有波普尔，以及A.J.艾耶尔、伯纳德·威廉斯、吉尔伯特·赖尔这样一些英国顶尖哲人。他们谈了维特根斯坦、摩尔、奥斯丁等等影响巨大的现代哲学家，而涉及的主题包含宗教、艺术、道德、社会理论，范围广范，让人明白哲学乃“通衢之学”。
麦基初次显露了他将高深的学问转化到连平头百姓都能理解的程度的能力。然而，麦基不认为这是他一个人的贡献，也不以头功自居。他曾说，在他上大学的时候（1940—50年代之交），英国的哲学家、哲学教授们都擅长写作那些让大众能明白的著作。老一辈如伯特兰·罗素、G.E.摩尔，年轻点的如A.J.艾耶尔和以赛亚·伯林，都是如此。罗素和艾耶尔还给报纸开专栏，写社论，他们的文章不仅输出观点，还提供了很好的写作模板。正是这样的风气，使得麦基后来也将“给大众讲哲学”树立为一种个人的事业。
当麦基在1975年左右筹划录制电视系列片的时候，波普尔因为个人原因没有参加，我们无缘得见波普尔端坐沙发、侃侃而谈的样子。不过，与波普尔几乎齐名的自由主义哲学大师以赛亚·伯林，是被麦基请到了的，他和伯林的交往始于1972年。波普尔上电台，伯林上电视，思辨之趣味由他们口中道出；英国的广播电视业，就此迎来了一个足堪后人引以为豪的光荣年代。
麦基让伯林担任第一集节目“哲学引论”的主讲人，无疑这一集最重要，它决定了观众是否愿意继续看下去。放眼世界，可能只有伯林堪当此任（麦基曾说过想请萨特，但因萨特只能讲法语而作罢），但如何讲？以怎样的谈话开头？麦基并没有跟伯林说：“好，我们先来谈谈哲学为什么重要吧”，或者“您能跟我们说说，哲学是怎么回事吗？”他说的是：“假如一个人对哲学从无兴趣，他所受的教育也未能引起他的兴趣，那么，面对这个人，你会怎样来让他对哲学感兴趣呢？”
这是聪明人的聪明问题，一个顺滑的，最能吸引观众的切入角度。让我们看伯林怎么回答。他说：哲学很有趣，因为它所做的事很有趣——它质疑那些我们不愿意去反思的观念基础，我们要靠这些观念去行动，假如总是反思它，总是推敲它，就行动不了了；然而，哲学家却来挑头质疑它们。所以，哲人不能太多，免得妨碍了社会的行动力；但也不能没有。每个时代，都得有几个负责提出大问题的哲人，来把众人的头脑搅得活跃起来。
一次对谈的每一个环节都需要有控制，但又不能控制得过多，以免让谈话变成宣讲。麦基跟每一个主讲人都磨合过，所达到的效果，就是看不出事先的磨合。在跟伯林谈话时，麦基的观点与伯林相融，伯林多次说“我赞同你”，尤其当麦基说到说到“一个好的道德哲学家并不告诉我们应该做什么”，学哲学不是为了得到“如何生活的启示，或是为了得到关于世界的解释”，我们是用哲学来“澄清生活”的时候，伯林的对答尽显智者之风。他拿屠格涅夫举例，说屠格涅夫就不想用他的小说来讲出什么“答案”：“托尔斯泰作品里的是非善恶很清楚，陀思妥耶夫斯基对此也毫不含糊，对狄更斯来说，作品中人物的孰是孰非，一目了然，乔治·艾略特的作品也基本如此，易卜生的喜怒爱憎也同样。”只有屠格涅夫不一样，还有契诃夫，“他们两人完全正确，指导人们如何生活，不是小说家的责任，更不是道德哲学家的本分。”
时年六十余岁的伯林，在麦基的节目里留下了自己最好的一段影像资料。同备受称道的还有约翰·瑟尔，他在1987年出场，说话快而不乱，谈的是最难理解的维特根斯坦；以及摩根贝瑟，实证主义这么晦涩的东西，被他讲得清清楚楚。两次节目一共30位讲者，半数来自牛津剑桥，以及都是白人，且只有两名女性——艾丽丝·默多克和玛莎·纳斯鲍姆：这些“不太正确”的地方招来了批评，却不能冲淡节目的成功。
麦基在将《思想家》系列编辑成书时，让各位主讲人（尚健在的那些）修改了自己的文字，去掉一些口语，改为书面语。在此书的序言中，他回忆了当年获得的反馈：
“在这个系列节目播出时，我陆续收到来信，信中有的说‘终于有了一个成熟的节目’，有的说‘这个电视节目恢复了我的信念’。而在一个星期之后，这涓涓细水变成了江河奔流……”
读这些信时的心情，应该是很不错的，那跟看着自己的节目挂在网页上，一根根弹幕横着掠过画面的感觉太不一样。书信都是因为有话要说而写的，寄信也是一件郑重的事情，带有如今常说的“仪式感”；而写信的冲动则来自看电视：那也是一种小小的仪式。仪式是不需要双向交流的，广播的收听者，电视的观看者，被施加了一种声音和画面，他们能够关电源或换台，却不能在接受信息的同时发送反馈。这是一个相对稳定的权力格局，方方正正的电视机和收音机藏住了关于一层层权力等级的秘密，但神秘感也使得观众和听众始终能对节目持以好奇心，愿意花费一些时间和脑细胞去领会它的设定。
所以这样一个黄金时代是不会复现的，互联网带来的媒体地震摧毁了这种权力关系。变薄、变轻、变得便携的电视机，是孤岛般的个体用于日常自恋的用品之一，技术让交流变得完全对称，产生了你一拳我一脚的即时反馈，于是传统的电视谈话节目，凡是想野蛮推广到草根之中的，都从第一秒开始就在思考如何制造“爆点”，为了讨好那些随手发恶评的观众。
在《思想家》一书的前言里，麦基保持着英国人，尤其是“牛剑”出身的精英英国人那份标志性的矜持，拒不透露自己有多么自豪。电视台，“他们乐意播送哲学节目，这固然令人钦佩，”他写道，“但我不能不说，他们这种乐意是那么迟缓，反映出一种根深蒂固的思想障碍，那就是，他们从总体上仍然藐视‘严肃的’电视节目。”这种一本正经的口吻，是出自一个以口才著称的社会名流之手，真的不同寻常。对待自己发表的文字，麦基实在太认真，太谨慎了，反观他在电视里的表现，当时的人认为特别随意，特别家常，如今看来也是拘束得很。
麦基作为媒体风云人物的时代在《哲学家》播出后不久就结束了。1980年代末，世界正风云迭起，麦基退出了他在BBC二台主持的一档名叫“大声思考”的节目，就此离开了电视广播的舞台。接替者是比他小三十岁的迈克尔·伊格纳季耶夫（中文名“叶礼庭”）。迈克尔是真正的新生代，聪明，帅气，活力四射，将来，他也会像麦基一样成为阅历丰富的著作家，尤其是，他还要为以赛亚·伯林写下传记。
这部传记中没有提到伯林和麦基在电视上所作的“哲学引论”，不过，麦基的人生真的和伯林很有联系。他一辈子都在伦敦生活，但晚年搬到了伯林晚年所在的沃尔夫森学院，在那里，他常常去听伯林著作的整理者、评注者亨利·哈代的讲课，讲他最喜欢的哲学和思想。当麦基于今年7月底去世时，亨利·哈代也成了他的遗嘱执行人。麦基赶上了一个很不错的时代，个人才华得以尽情释放，但他也有和伯林相似的遗憾：对古往今来的哲学思想成果，他那么熟悉，自己却没能完成一部独创的思想著作。
《思想家》读后感(三)：追求有毒的圣杯？记录查尔斯·泰勒对马克思主义的严肃辩护
若干年前，特里·伊格尔顿曾以一种几近不耐烦的方式解释了马克思主义若干容易被误解的原理。在那本小书中，我们实际上很难找到对于马克思主义严肃的思考，而更多的是充斥着散文式的诡辩和略显脱线的对抗性立论——它们模糊了马克思主义指导下有缺陷的历史实践和理论底线。革命性理论的出现伴随的往往是旧世界“常识”遭到致命性颠覆的现实转变，它也几近必然地在之后的历史发展中被不断完善甚至质疑。
在麦基所代表的严肃电视节目的黄金时代，我们有幸看到了在长达半个多世纪的英国（新）左派运动中发挥了重要角色的查尔斯·泰勒是如何反思马克思主义的实践及其理论边界的。今天看来，他的辩护弥补了伊格尔顿过于简化和发散的论述，纵使新左抛去了绝大部分经典马主义的经济论外衣，但在泰勒进行这种严肃的辩护时，我们依然能够看到鲜明切强烈的经济论底色及作为全面支配结果的权力关系。
查尔斯·泰勒如何在火药味浓郁的对抗性议题上为马克思主义进行严肃的辩护？这里专门挑选了麦基与泰勒在马克思主义的历史实践和理论底线上的辩论作为反思当代马主义的引子。
麦基：马克思主义作为一种解放理论的强调往往会让很多人吃惊，因为马克思主义政权很容易和专制相伴相生，尽管自称马克思主义的运动在很多不同的国家、不同的环境下进行，但不少都陷入了官僚专政。即便如此，这些社会的意识形态有如何能够在任何严肃意义上成为解放理论呢？
泰勒：这是一个残酷的悖论，但我认为正是这种悖论以能够理解的方式解释了为什么苏联会是这么一个极权国家。如若它仅仅满足于沙皇那样的独裁政府，它无需这般去干预、控制和塑造人们的生活。但是正因为它是一个建立在解放意识形态上的国家，它才需要去确认每一个人不仅仅服从它，并且喜爱它、信仰它。任何不信任它的、认为它是精神空想的政局，一切有关的确凿证据都应当被销毁。在这一限制下，有的人被投入疯人院，部分原因是人们不得不相信把这一制度看做是精神空想的人一定是疯子。此外，还有一个是因为一种惊人的组长——为了马克思主义运动，艺术家们所说的、坚持的、表达的都变得极为重要。因为按照理论，在共产主义射虎他们应该是描绘并欢庆这个社会的一切；但他们不能如此的时候，边上不可饶恕的，因此他们不得不被镇压。
麦基：在纯理论层面上，让我们来仔细看看这一理论的疑难是什么。无疑，其中的一个问题会是：随着共产主义的到来，社会最终可以消灭一切重大的冲突。在我看来，即使从理论上说这也似乎是无法达到的。只要有两个人互动，就会有利益的冲突和观点的碰撞，而且政治的核心问题几乎全部都可以归结为如此问题“如果不通过强力、法律和斗争，你如何解决这些冲突？”与19世纪的人不同，我们已经意识到世界上的物质资源是优先的，因此任何社会有关他们利用的问题的争论都是尖锐的。所以，在可预见的社会里，都终究会存在严峻的冲突，有些冲突无疑可能是血与火的冲突。马克思主义并没有为我们提供任何解决的方案，因为它否认了社会里也有存在任何冲突。马克思主义根本就没有说到当个体与社会的其他部分或少数人与多数人发生冲突时应当如何应对。
泰勒：我认为你有点不公平。通常情况下，马主义对这一问题的回答应当是这样的：他们确实预见到了某种冲突和矛盾。但是，从根本上说，他们确实相信真正深刻的冲突，那些使得人们彼此棍棒相向的冲突都是根植于经济压迫的，并且终将消失。所以我同意你从以下事实得出的基本观点：马主义确实没有响应的资源去应对它自身所处的那种社会的冲突。相反，倒是有一种感觉，似乎是你开始考虑到这一问题的时候，你就已经越过了马克思主义的底线了。
（泰勒的辩护显然缩小了马主义的理论范围，一个重要的意识形态不应当只是对发生过的历史进行解释，还应具有指导性的理论设想。马主义在此方面过早地划定了冲突根源的底线，这，及其在个体维度的论证不足，共同导致了它作为一种宏观理论的保护带不断萎缩）
麦基：我认为这在政治理论中是一个瑕疵。以你所见，这一理论的其他问题是什么呢？
泰勒：我们要提出的另一个问题与苏联有关。这就是革命总是发生在类似于苏联这样的国家而非西方的发达国家：因为如果按照马理论的假定，共产主义最先会在先进的工业社会中发生。这一方面意味着，可以声称苏联的一切不是对马主义的检验；当另一方面，它同时意味着马主义的一个最大的智力问题：为什么在英国或德国还没有发生？这是该理论的主要缺陷，也是马克思主义者持续探讨的问题之一。
麦基：你是否同意马主义在下列意义上是有局限性的——伟大的哲学家、主要的意识形态和宗教都应当在三个层面上具有解释性：个人（自我、身心、是非感、意识和灵魂的存在与否）、社会（伦理和所有政治、经济、文化和历史等）和宇宙（时空、物质、偶然等）。但是马主义对宇宙所言甚少，对个人方面也几乎没有言论。他的作用几乎只局限在社会存在和社会问题这一中间层面。因此，即使它在此全部说对了，它——从一个更高的标准来说——也是一个贫乏的思想体系。任何一个马主义者都需要从大量非马主义资源中补充自己的观点。
泰勒：我肯定不能同意你的观点。马主义在宇宙论上论的很多，比如在苏联看到的由恩格斯发展出来的自然辩证法。我觉得你的批评强有力之处在于，它没有触及到个人层面。迄今为止的记录显示，马主义对此所言甚少——但我无法知道它是否属实。马主义已经被一些别有所图的政治运动加以利用，这些事件确实想压制有关个人层面的某些问题，但是，但你把马主义的丰富资源视为一种解放理论时，你会发现其中蕴含的艺术理论，它可能化生出我们文化的另一种发展——在其中马主义的一个层面能够被开发。我们在马主义美学家哪里已经获得了这种型号。当然，这里也会出现一个根本的问题——关于个体，关于经常要肚子面对个体生命中极具戏剧性的每一个重要方面的孤独个体——马主义是否可能恰当地理解生命的这一维度？这是一个我们不能提前预知的问题。因为这是马主义尚未发展的方向——加入我们的文化生活中出现这样一个转向，马主义思想家不无一例外地致力于思考为什么革命发生/不发生/什么时候发生，而是致力于发展马主义的艺术、人类审美经验和道德经验理论，那将是有意义且激动人心的。这个前所未有却又有意思的工作似乎已经有启动的迹象。
（这也是从70年代开始新左派所推动的一种有关文化的思考。实际上从黑格尔，乃至赫尔德开始，作为表现的行动就是泰勒所思考的一个命题。在有关哲学人类学的论述中，他以黑格尔之口提出了马主义的文化发展路径——“人类目标的所有伟大表现最初都出现于艺术中”）
麦基：你是否认为马主义对暴力的接受——确切的说是呼吁——有悖于它作为一种理论的品格？
泰勒：不，你不能认为提倡暴力就一定有悖于理论的精神，因为除了彻底的和平主义理论之外，几乎就没有理论不在特定的情况下提倡暴力没及时如洛克这样伟大的自由主义理论家在某些情境下也提倡革命。当我认为你说提到的观点有一些道理，通过革命而达到无冲突的社会的信仰可以赋予任何人以破坏和贬损现存的一切特权——甚至可以强暴地做这一切，只要它能够带来一种无冲突的和谐王国。无疑，马主义对必然性的坚信，是给这样的行为提供了便利，由此他们接受了一种可以用暴力摧毁一个制度的观念。你可以说，这是他们的救世主希望的一个特征。
麦基：但是对于个体和群体两者而言，它都只能导致这样的假定，即为了他们（而不是其他任何人）去使用暴力以达到他们的任何目的都是完全正确的。
泰勒：当然这也是从这一理论中得出的结论，因为如果这一理论是正确的，他们就站在正确的一遍。从某种意义上说，马主义是一种被应用于政治的关于正义战争的永恒理论。
麦基：但这一理论的确切定位是什么？我的意思是作为一个整体的理论，它必须是科学的。在马克思本人的论述中，这一主张被一再重申。我设想他借此表明的是，虽然其他社会主义者既兜售理想社会的幻境又播布道德的要求，而他却什么也没有做；他所做的，或者试图的做的只是检验社会运动的实际进程，就是去为他们寻找前进的方向。但是，尽管他这样不懈地提出科学方法的要求，人们还是被他理论中的那些几乎是不顾一切的大量预言所震惊。所有那些关于未来的主张和断言，但你贴近考察时，会发现看起来并不那么科学。
泰勒：其实，马克思在有关未来的预言在每一个细节上都非常审慎。有关未来，有关共产主义社会的性质，有关将要发生的一切，他都没用明确的直接言明，而是留下了很大的余地。他的重大断言是资本主义的消亡，这是一个尚未被事实证明的巨大论断。但是我们也必须记住这个通常被译作“科学”的德语词Wissenchaft具有很宽的语义。在德语中，人们愉快地谈论历史“科学”，也同时用以谈论物理学。这个词被用于一切形式的对于知识和规范的智性探求。然而，我想有一点是真是的，这就是马克思主义的思想在发展的过程中，他逐渐发现了“资本科学”的稳固和物理学绝对完全相似。这一视点是不会持久不变的。我认为它原则上不能在任何一种生成要处理人类问题，诸如他们的动机，他们的发展，他们的社会等等问题中长期有效。那种严谨、精确的的证据恰恰是不能持久有效的。
（麦基在此提出的问题类似于波普尔早年对马克思主义作为历史决定论的质疑，在那本小册子中，波普尔的论证方式和麦基类似。而在后人对波普尔的反驳中，马主义逐步地在定义上与英文世界的科学被区分开。这一点在泰勒的辩护中也有体现。不过，泰勒对这一经典问题的回答则是更加开放。但是应当注意到，在此，泰勒的解释恰好落入了一个张力中——马主义对“必然性”的执着与开放性之间长久的张力）
……（省略两个有关马主义认识到其内在缺陷会随时代发展而显露的问题）
麦基：既然马主义理论有一些问题，那又如何解释它对不计其数的人所具有的诱惑力？
泰勒：我认为如果我们回想一下马主义的两个侧面那并且看到它们是如何结合在一起的，就能够理解这一事实了。历史上那些最具诱惑力的理论就是将人们生活中的意欲结合却又不能轻易结合的价值链接起来的理论。如今，成为一种科学的理论，成为了一种舍弃所有旧时代迷信且同时回应新时代对自由和自我完善的非常强大的诱惑力。这一诱惑在令人惊奇的巨大范围内都在发生作用，从西方社会的半开化的深层探究的非常现代的主张——把两者结合在一起的理论的想法，锻造了一种非知识分子一直到第三世界众多人群，在他们中间，有一系列传统被迅速地推翻，某些新的事物必须取而代之，如果可能，某种新的全球图景就可以提供一种未来并且声称是现代的。马主义在这第二种功能上也许会被其他意识形态遮蔽，正像已经发生的那样，已经被国际主义部分地遮蔽。或者，我们可以在世界范围内发现不同社会中产生的众多混合的状况，从马克思主义汲取了一些营养并与其他一些元素混合起来，尤其是和民族主义混合的官方意识形态，所以，我们因此有了非洲社会主义、阿拉伯社会主义，这两者都受益于马克思主义，但又试图使之成为更广泛的融合中的组成部分。在所有这些案例中，你都可以发现它试图达到的相同目标：一种全球景观，它既挽救人们于其中的传统，并且声称自己将成为全新的、奠基在最牢固的现代文明的科学基础之上的新的开端，完美的现代典范。
（没看懂。个人理解，泰勒在这里强调的实际上是一种基于多元之上的现代性，这与他早年创作的《马克思主义和人本主义》以及对赫尔德及德意志史家的历史主义路径的推崇可能是一脉相承的。而其中的全球景观可能是一种宏大叙事的产物——它不与多元文化相悖，相反，含有混合元素的马克思主义为基础的意识形态作为一种宏大叙事孕育出了泰勒所提倡的多元文化政治。）
麦基：在结束讨论前，我们必须面对的问题是，也是极为有意思的问题——你马克思主义和共产主义社会的关系是什么？如何理解苏联对马克思主义的运用，如何理解早期无政府主义者和卢森堡等人对列宁的批评？
泰勒：卢森堡批评的是列宁而非马克思的观点，而且我认为她大致是正确的。当然，如果你愿意追溯任何一位没能在有生之年检验他们理论效果的理论家，你就会发现，通过适当的理论补充，有许多因素可以导向无数种不同的结果。想象一下卢梭和学院派的游戏吧，他是专制的吗？他是自由的吗？然而，马克思持有这样的观点是毫无疑问的：革命之后随之而来的应当是一个民主、自律的社会。你可以从1871年巴黎公社的评论中了解到这一点，回想一下它的代表制及其他，巴黎公社是一种在记录中比存在于今天任何西方社会现实中更加激进的、民主的社会体制。我们在苏联见到的社会统治类型来自于列宁主义，出自列宁自身所在的语境。放到马克思主义的背景下阅读，其中包含着许多智慧。唯一可以提出来的是，那种认为个人可以带来无冲突社会的信念，会驱使一个人不恰当地发展出一种在冲突中工作的理论模型。如果马克思的理论在生前已经得出结论，那他一定会遇到许多麻烦。但是这种说法相对于说他的革命观念中具有一种极权主义的因素要跨出一大步，这也无法真正证明。
……（省略泰勒对南斯拉夫学派和马克思主义IPE两个新兴学派的前景分析）
麦基：共产主义国家历史的一个显著的特征是，一些伟大的政治领导者如列宁、斯大林也都试图成为哲学家，你真的相信他们具有哲学能力吗？
泰勒：不，他们不能说有哲学思想。列宁是一个伟大的政治战略家和那个领域的一个非常清晰的思想者。对于斯大林，还是少说为妙。但是期望这些人都成为哲学家也未免过分。（完）
麦基对泰勒的采访并没有针对马克思理论中的暴力正当性追问下去，这个方向将触及一个极具延展性的内容。在最后了两个问题中，泰勒回顾了一种基于个体的冲突模型——它涉及到一个更为基本的问题，也是新左派和罗尔斯式的保守自由主义陷入无止境论争的一个矛盾点：一个形而上的维度及其产生的不太实用的政治哲学如何解决其中潜在的危险？我不认为泰勒在这个访谈中给出了答案。实际上勿论是罗尔斯还是泰勒都难以给出答案。不过，至少作为一个哲学工作者，泰勒显然知道哪里有危险，哪里就有拯救的道理，他的态度始终很清晰：“即使圣杯是有毒的，我们仍然要追求。”
《思想家》读后感(四)：读第二遍后的整理小结
这本书中的访谈对二十世纪的哲学脉络做了很好的梳理工作，也展现了大师们对答的风采，收获颇多，故花了几周时间读了第二遍，写下笔记。
哲学引论——与赛亚·柏林的对话
从自身最高尚的意义看的功利主义哲学（或爱国主义哲学）vs.建立在对绝对的普遍法则认识基础上的哲学。
一个人归根结底必须承担个人的责任，去做他认为正确的事情。如果他理解了他的选择所依据的原则，他的选择就是合乎理性的。选择的过程令人痛苦，而一味服从，不动脑筋，就容易多了。
什么类型的问题是可以解答的？
区分一个问题是事实的问题，还是概念与概念之间的关系问题
普通经验论的问题，通过一般观察或科学做出解答的问题vs.规范性的定义和概念的问题
假如我告诉你国际象棋中王一次只能走一步，你说“但是有天晚上我看棋，明明看见王一次走了两步。”这种说法是毫无意义的。
人生的意义→人生的目的
一些人信奉宇宙万事万物都有其目的的信条。因而要了解一件事物，就必须了解它存在的目的。
斯宾诺莎认为，关于事物是否有目的的问题是毫无意义的。目的都是我们强加的。
当我们谈论一个人不正常时，实际上是在说，人类被创造出来是为着某种目的，而不正常行为与这种目的发生了抵触。
*马克思主义建立在很像是某种进化理论的东西基础上，而这种近似进化论的东西又是适用于一切思想和现实的。
*如果你不把那些支配你思想的先决观念翻出来见见光，那你遇事就会成为正统观念的囚犯。你所处的那个年代的模式，就会在你浑然无知的情况下成为禁锢你思想的牢笼。
查尔斯·泰勒谈马克思主义哲学
与一个社会真正相关的一切必定取决于其自身的存在方式，因为人们赖以生存的方式决定了他们相互间以及与自然之间的存在方式，也因此最终决定了产生于这个基础之上的其他一切关系。所以，在任何社会的任何时期，真正具有决定性作用的是它的生产方式。生产方式改变，人们的生活方式 ，交往方式不得不改变，阶级的组织也跟着变。只要生产方式掌握在社会的一部分人而不是全体手中，阶级利益的冲突就是不可避免的。因此迄今为止的全部历史就是阶级斗争的历史。这种状况一直持续，直到生产方式为社会全体所掌握，消灭阶级，一切为公有。但是既然不能期望任何统治阶级自愿放弃他们所掌握的生产方式，暴力推翻现存体制可能是建立共产主义的唯一途径。
马克思主义没有谈到当个体与社会的其他部分或少数人与多数人争执时应该如何应对？——马克思主义确信真正深刻的冲突都是根植于经济压迫，并且终将消失。从某种意义上说，马克思主义是一种被应用于政治的关于正义战争的永恒理论。
*麦基似乎对于马克思主义有他隐隐约约的偏见。
*question：经济解放之后的社会，管理社会的组织应该以何种面目呈现，是否会形成新的阶级对抗，即使冲突无关于利益分配。
马尔库塞与法兰克福学派
反省，重新构造马克思主义的学派
西方文明积聚了令人难以置信的社会财富（主要是资本主义的成就），而这些财富却越来越被用来阻碍而不是建设一个更公正更富人情味的社会。法兰克福学派研究这种失望为什么会发生和怎样发生。
学派对美学领域的兴趣，他们认为艺术是独立于既定现实原则的，它所召唤的是人们对解放形象的向往。
马尔库塞认为真正的文学都具有双重的使命。一方面它是对现存社会的期盼；另一方面它是对解放的期望。
海德格尔与现代存在主义——与威廉·巴雷特的对话
笛卡尔提出人的意识与外部世界之间存在分裂现象。心灵用以计量，如度量和计算而按一定程式感受自然，并以操纵自然为最高目的。在意识从事这一切的同时，人这个主体又与自然发生对抗。从此产生了心灵与外部世界之间惊人的二元性。
因此，知识问题占领了中心。“我们知道什么？我们怎么知道我们知道？知识究竟是什么东西？确信等不等于确知？”这些是笛卡尔以来全部哲学传统的中心问题。
随着现代哲学的兴起，世界被分为观察者和被观察者的观念渗入了我们的文化，在我们的哲学和科学中扎根。其实，这种世界观仅仅属于过去三四百年间的西方。
当你提出“知识和感觉”这类认识论问题时，你已经存在于这个世界上了。认识论是我们作为世界上的存在者而从事的一种智慧活动。
海德格尔所关心的不是知识为何物，而是存在为何物。
《存在与时间》分析人类意识中的自我认识：
1现象学方法，把注意力全神贯注投射到实际体验到的现象上；
2思考造成体验必要的先决条件；A没有感觉到事物正在发生，自我意识是不可想象的，那么，必然有某种“发生场地”或“世界”存在着；B我们意识到所意识的东西，证明意识“嵌入”其中，即为Sorge（关注，投入）。
把死亡看作一种长期存在的内部的可能性，而不再看作世界上的一种事件，这就产生了别开生面的意义。“我的生活有什么意义”，海德格尔没有道德倾向。
1936年前后，海德格尔感觉到《存在与时间》过分专注与人的因素，忽略了人类得以成为人类的环境问题。后期他所关注的，人类技术存在的根基（技术是我们命运的一部分）；关注不被强迫，不受意志支配的诗歌。
海德格尔提醒我们这样一个事实：除了技术性思维，我们还必须进行另一种完全不同的思维。例如在林子里散步思考。等我回到家，有人问“你解决了什么问题？”我只好说“我做的不是那种思维，我是在反复思考和调整同我自己以及与自然之间的关系。”通过这种类型的思维，我觉得自己更加健康，完全了。
萨特对自由的见解：作为人的自由是完全的，绝对的。没有任何事物能在任何时刻阻止我们做任何数量的鲁莽和危险的事情。
*哲学主要是一种阐述澄清性的活动。
*存在主义似乎是一种前宗教的东西，如果按照这条轨道走下去，终点恰好是宗教的起点。
维特根斯坦的两种哲学
《逻辑哲学论》意义图像说：但凡能够成立的语言，就必然能分析或分解成一系列图像般的基本子句。子句纯粹是由语言对象的名称组成，子句中的名称的排列反映的是描述对象的排列。——要分析关于世界的语句，就必须吧这些语句简化成代表事物名称的概念。词与词之间的联系同世界上事物与事物之间的联系是对称的，这样语句就能像图像一样表达世界。
当人们说出一个有关世界的句子，他们是在以事物可能进行排列的方式，对名称进行排列。如果这种排列在现实世界中存在，陈述可谓之为真，不存在，则是假。如果句子中的名称是以世界上不可能有的排列方式进行排列，则就是没有意义。——真，伪，无意义。
句子中的名称和世界上的对象之间不仅要存在一对一的相互对应关系，而且必须存在一个结构，这个结构对于句子来说是内在的，它能把句子中的名称联系起来，就像世界上的事物内在的结构把客观对象联系起来一样。正是这两种结构的认同，使得语言表达成为可能。这种认同本身就是意义，因为它使语言从属于世界。
*意义图像说是以本体论为前提，即假定存在的东西一定具有某种特征并据此独立于我们的语言世界。世界最终是由简单的对象组成，而这些对象之间能够以特定的方式相联系。
*但语言无法说明它与世界本身的关系。这种图像关系自身不能被图像表示出来。命题和世界之间的联系不是我们能解析出来的东西，因此我们不能谈论它——矛盾的是，维特根斯坦正在谈论它。他承认这个矛盾，说沿着他提供的梯子爬到高处的人，可以将这梯子踢开。
维特根斯坦不想让自己的思想太易懂，不愿让人们能一目十行地读他的书，不费力气地理解他的思想。他的哲学是改变读者的整个精神生活的工具，他使通向这一改变的道路充满艰难。
有一部分语言是逻辑学和数学的命题，因为它是非图像式语言，人们不知这些图像表示什么。逻辑和数学的命题都是同义反复的等式，等式说明了其两极以不同方式表达的意义是一回事。
他强调语言描述世界的意义界限，认为世界上肯定有语言不能表达的东西。例如，语言不能谈论价值，因为价值不是世界的组成部分。因此进行道德和艺术价值的判断，都超出了语言的意义界限。
在后期哲学里，语言被解释成一种社会的现象：必须有两个以上的人共同接受的语言规则，这样他人才能纠正和改进。
意义被看做是一种工具的应用：一句话的意义被看做它所拥有的所有意义的总和。这就把意义与人的活动联系起来，是从图像比喻到工具比喻的转变。
谈论“这是自行车，这是电视机”和“我膝盖很疼，我想喝水，但愿今天是周五”，是不同的语言游戏。相比于笛卡尔二分的固态可见时空和思想情感的内心世界，其实谈论内心的思想感情，而不涉及这些思想感情得以表现的环境是不可能的。
*或许维特根斯坦对年轻时那样高傲自负的自己感到不满（表现在非常绝对的前期思想中），进后期而产生了“根本不存在一个评价人类安排生活不同方式的共同标准”这样一个更中庸的思想。
逻辑实证主义及其遗产——与A.J.艾耶尔的对话
逻辑实证主义反对的是形而上学的东西——即任何认为我们的感官所能感觉到的合乎科学和常理世界之外还有另一个世界的看法。康德曾表示要了解任何不在可能的感觉范围之内的东西都是不可能的。维也纳学派更认为，任何论述，只要不合规范（不以逻辑或数学的规范陈述），或不能以经验相检验，就毫无意义。
维也纳学派的革命性表现在，古老的哲学问题要么是毫无意义的，要么就是可以用纯逻辑方法加以解决的。其间发展出三条实证学说：
1，可证实性是一切的基础。任何不能被经验/感觉所证实的事物都是毫无意义的；确定一个命题的意义可以用说明如何对它加以验证来解决。
2，正确的论述，包括逻辑和数学，都是同义反复的东西。“单身汉都是未婚男子”
3，哲学不是一种学说，而是一种活动。哲学所研究的并非一组命题的真伪，因为那是科学的范畴。哲学是澄清和分析，以及在某些情况下揭露谬误的活动。（以及把科学所有能运用的论证方法中合理的与不合理的区分开来）
语言学哲学的魅力——与伯纳德·威廉斯的对话
语言是人的一种创造，我们发明了词，决定它们的用法。理解一个词恰恰意味着知道怎么使用它。这些词后面根本不存在任何独立的实体。哲学就是要研究我们用词的方式，这些词所具有的含义，以及与这些词有关的生活。如果这些论述方式存在，那么这些生活方式就存在，人们就应该理解它。
语言学哲学是摆脱以往理论（逻辑实证主义）的产物。后者认为科学是人类合理认识和论述的准则，它承认还有其他论述形式，但科学是衡量其他论述是否有意义的标准。语言学哲学的任务是去发现各式各样的人类论述形式，而不是用科学准则度量每件事，然后宣布其他形式无意义。
语言学哲学可以把任何东西放在自己的思考范围内，比如医学里的“健康”，“疾病”和“治疗”。语言哲学有吸引力的另一方面是它反复强调语言使用的自我意识，并把这种自我意识强调为一种新的责任，即能否十分清楚地表达自己的想法是极为重要的。
道德哲学——与R.M.爱尔的对话
道德哲学实质上是一种混合式的哲学，它所关心的问题一部分是事实的或经验的，而另一部分则是分析的或先验的。
道德问题并不是纯粹的事实问题，而是关于我们应当做什么的问题。
事实和价值在逻辑上是相互独立的。例如科学家成功证明一些种族比其他种族智力低下。我们不否认和压制事实，但没有任何具体的社会政策必定要遵从这一事实。实际上，你要选择的是后果。
有些人坚持说可以从事实的叙述中推导出价值的叙述。比如，所有希腊人都是人，所以你如果不应该吃人，你就不应该吃希腊人。——而我们所说的是从事实中无法推理出毫不含糊的实质性结论，根本不存在“如果”之类的条件。
询问罗尔斯是否用过任何有根据的从事实到价值的演绎推论来表明某种道德结论的真理？回答将是否定的。他求助于直觉（直觉是根据你在政治上站在哪一边而决定的），因为由于我们的教养，我们很多人都有罗尔斯那种直觉和偏见。（差异原则——一个公正的经济制度是一个对条件最坏的人做出最好的安排的制度）但是如果我们依赖逻辑，就会变成一个功利主义者，而罗尔斯绝不想成为功利主义者。
我们曾受过教育，也就是说待有一种什么是对和什么是错的直观感觉。但什么是直觉？教育他们“婚外性关系是不对的”这样一种直觉对吗？我们需要使道德思考达到一个更高的水平，一个能够批评直觉的水平，才能看哪些是最好的。
更高水平的思考怎么进行？第一，逻辑被用来澄清争议中所涉及的各种概念，如“公平”，“正义”概念的阶段，阐明这些概念的逻辑性质的阶段。第二，澄清概念后，你可以把一种问题同另一种问题区分出来。
政治问题和道德问题都是一些不同种类的问题的混合物。一些是关于我们的处境和供我们选择的行动这样普通的问题，另一些是所用概念的性质，词汇的意义这样的逻辑问题。人们时常把一些不属于事实问题的问题看做事实问题，比如关于人工流产问题，人们认为这是胎儿发育到哪个阶段算作人的事实问题。事实上这里有三个问题——1事实问题：如果不流产胎儿与母亲未来的医学问题；2我们如何使用“人”这个词；3“胎儿或人在用词的纷纭复杂的意义上应当怎么去对待”这类价值问题。人们经常不能抓住第三类问题。
逻辑怎么帮助解决价值问题？我们可以遵循两条规则：1普遍适用性，我关于某件事的任何道特判断，必然适用于其他恰好相似的事件；2规定性，中心道德判断将对我们的行动产生影响。如果我们相信某种道德判断，那就会尽力按照它们行动。
功利主义者强调我们应该培养出“最高可接受性”的直觉，即为社会普遍接受并能最好地造福于社会的原则。
爱尔认为最好的直觉可概括为：己所欲，施于人。
奎因的思想——与W.V.奎因的对话
哲学家必须处理的最重要的问题：
1本体论问题，即存在一些什么种类的东西？为了证实某物的存在，存在本身又是什么含义？
2论断性问题，即为了证实存在什么，有哪些问题的提出是有意义的，我们能够说什么，问什么？认识论包括在内。
奎因的个人哲学观暂不记录
语言哲学——与约翰·塞尔的对话
语言学哲学or语言分析——解决哲学问题的技术或方法
语言哲学——一个哲学分支的名称，关心“语言与现实的关系如何？”“什么是意义的性质？”
像“爱”“恨”这样的词语，帮助人们形成他们所命名的经验，如果没有对适当词汇的掌握，经验是不可能的。世界并不是由我们贴标签，起名的实体组成的，经验的对象不是脱离我们所拥有的概念独立存在的。词汇是进入了我们经验本身结构的。
当世界展现在我们面前时，它本身并未分割成物体和经验之类，所谓的物体已经是我们的反映系统作用的结果。世界是按照我们划分它的方式而划分的，我们把事物划分开的主要方式是运用语言。我们的现实就是我们的语言范畴。
*这里的语言包含了私人语言（private language）
*当我们研究语言时，我们实际上是研究经验的结构
分析的和综合的命题之间的区分，与描述的陈述和评价的陈述之间密切相关。
当我们说偷窃是错的，莎士比亚是一个更好的诗人时，我们不是在陈述那种能够严格判定正确或错误的问题，我们是在表示我们的感觉和情感。
身为哲学家，没有义务告诉人们应该做什么，因为这样的论述是评价性的，不能区别真实与虚假。哲学本质上是概念分析。
语言比上述二分法（分析/综合，描述/评价）更为复杂，有几条发展线：
1某种表达的真理性条件是什么？——意义和真理之间的关系是什么？（为什么这样说是对的？语言对客体/世界的关系问题）
*一组语言是其任一句子真实的条件，这样的定义已经构成了语言的意义
2说话者所作的表达在意义和运用，意义和意图之间的关系是什么？（这样表达的意图？语言对主体/说话者来说的目的）
语言联系世界的方式是人怎样进行这种联系的问题。但是奥斯汀对语言行为，塞尔对语言形式行为的研究无法明确区分清楚行为话语和陈述话语。
塞尔关于意图性的研究——思维是怎样把意图性强加于并没有意图性的物体和事物？纸上的符号，墙上的图画，只是些有墨水的纸，沾着颜料的画布，这些本身毫无意义的物质现象，是怎样获得了表现世界的令人惊讶的能力，并以各种不同的语言形式表达无限多样的命题内容呢？
*思维通过有意图地把那些使意图状况获得满足的条件转移给相应的对象，而达到把自己的意图性强加给本身并无任何意图性的对象。
我们把意图性强加于声音之中，我们有意图地把已经强加给“信念”的同一套“满足条件”强加到了我们的“表达”上面。（类似于主体与客体/世界之间的中介）
语言学家的兴趣是事实性的和经验性的，他们想要知道的是实际的自然语言的事实是什么。而哲学家的兴趣是概念化的，他们想知道“意义和交际怎么是可能的”。这是超验的，不仅仅是经验的。
乔姆斯基的思想
人类在遗传上就被事先安排好去学习语言，而这一点的否定意义是，凡是不能适应于这一结构的东西，在人类语言的任何框架内都是无法表达或无法理解的。（在语言学里的康德思想）
语言学习能力/语言器官是一种精神器官，对应身体器官，都会在特定条件下生长。
数字能力像语言能力一样，人能理解数字系统的特性。但能难把这种能力说成物竞天择的结果，就像很难相信善于数字理论的人往往子女较多一样。
因为我们被事先严格输入了程序，我们能通过进化在某些领域构造丰富和成功的理论。但如果一个火星科学家来看我们，他一定会惊讶地发现，我们也会在另一些领域总是四面碰壁，发展甚微。
科学哲学——与希拉利·普特南的对话
真理既取决于现实，又取决于思想者的贡献，概念上的贡献。科学理论不仅仅是事实规定给我们的。
人们开始认识到“科学概念就是客观真理”的看法是错误的。我们把科学看作是一套不断被更好的理论更新的理论。
很多人认为社会科学——社会学和经济学等都不是科学。理由并不在于社会学家不用归纳法，原因在于他们不如物理学家那样成功。
科学知识和我们没有授予“科学”称号的不规范知识之间存在一种连续性；人们不应把科学方法想象成一种用于取得科学知识的机械规则。真理的性质，科学方法的性质，以及科学中是否存在必然真理这种东西，都是科学哲学讨论的中心问题。
两种观点：一种认为科学是关于世界上独立于人类经验而存在的；另一种认为科学是人类思维的一种产物。
同样在数学上，一种观点认为数学是内在于世界的结构的东西（我们通过观察和经验可以得出）；另一种认为数学是人类思维的创造物（就像我们把画框按在一幅画上那样强加于现实）
哲学与政治——与罗纳德·德沃金的对话
根据无知之幕的模型，罗尔斯发展了“公平原则”。
第一，人人得有各种基本自由，包括传统的政治自由——投票自由，就政治问题发表意见的自由，思想自由；私人财产的自由，人身自由，思想自由；
第二，绝不容忍任何财富方面的差别，除非这种差别是为社会处境最坏的人的利益服务的。
*第一个原则是统治第二个原则的，例如，即使减少政治自由有利于最糟糕的群体，也绝不能做。
公平问题实际上是这样一个问题：如果人们不知道他们是不是富裕的，有熟练技术的或者聪明父母的，他们会赞成什么原则呢？——罗尔斯称这样的人处在原始地位
社会安排是否公平的问题，有两种探讨方法。
1.回答”什么是公平“依仗于回答”男人和女人们应该过什么类型的生活？人的品质中哪些是优秀的品质？“按照某种划分优劣的理论，去按照优秀的人的意愿待人。——政治理论通常要体现出个人应当怎样生活的概念。
2.公平是独立于任何一种关于什么是好的生活的概念的。因此不同类型关于美德的理论都该赞同公平需要什么。个人怎么生活完全让个人自己决定。
但是联系第二条公平原则，罗尔斯表示人们不应当不公正地生活。人们不应当做出否定其他人的独立性的任何事情。
自由和平等有时是矛盾的。当罗尔斯展示两个公平原则时，至少在表面上，企图在两种理想之间达到妥协。他选择了某些基本自由——政治自由。这可能会与第二原则所体现的平等的要求相矛盾，而一旦如此，基本自由就拥有优先权。但是，基本自由只是自由的一部分。
反对者认为罗尔斯假定人们都是保守主义者，没有赌徒；或者，自由与平等发生冲突时，为什么优先选择自由？
罗伯特·洛尼克《无政府状态、国家和乌托邦》，强调一个命题：个人拥有权利——未经自己同意不受人身伤害，自由不被限制，财产不被掠夺；
他提出一个问题：国家为避免混乱而垄断武力的使用是有道理的吗？他认为一种守夜人似的国家，可以存在，但是不能做更多的事。
tips.自由与平等在政治上的直观感受像是熵增和熵减；追求个人的自由带来差异化，而平等则需要有序
哲学与文学——与艾丽斯·默多克的对话
略过；个人感觉成体系的，清晰的思想不多
哲学：社会背景——与欧内斯特·盖尔纳的对话
笛卡尔以来哲学的中心问题一直是知识问题。我们是否对事物有绝对肯定的了解？如果我们知道，那么我们怎么知道我们知道？
在笛卡尔之前，人们所知不多，但就态度而言，他们却比现代人确信他们认为已知的东西。笛卡尔之后，人们的知识极大丰富了，但确信的东西极大贫乏了。另一方面，知识变得专门化，不再用日常语言表达。
后来出现了马克思主义，它试图把历史和科学融为一体，直到我们有了典型的现代思想——也许根本不存在可以用来最终解释一切的唯一范畴。
如果世界是不稳定的，我们发现世界的工具是否可以是稳定的？
1知识理论，一种用以试图整理知识有效性的衡量标准的理论。当用中性的，别人能懂的语言，对时间，现象，包括人的行为进行概括性的归类，被描述的现象则丧失了个性，破坏了自由化的个人幻想。
2维护人的运动，复归人性。
存在主义非常奇特，它像笛卡尔传统中注重个人的一面，但又不以知识问题为主题；它对自然科学兴趣极小，基本只关心人的状况。
而这里的人，主要是18世纪以后的人类，这里的人必须对自己的世界观，对自己道德观负责而不能把责任推给别人。——但实际上大部分社会的特点是，具有稳定的信仰系统和不可动摇的权威。
维特根斯坦想弥合1和2的沟壑，他所划定的不仅是知识的界限，而是思维的界限，语言的界限，意义的界限。
制定什么能被知道，就能说明事物的范围有限，数量有限的思想可以被表述，也就构成了某种基础，一种稳定性的代用品。
后期维特根斯坦反对自己的观点，认为语言的本质并不是它是有限事物的外壳，本质在于大家在多样的社会环境下，为了多样的目的（解决问题的方法）而使用它。
对知识，对思想，对语言的探索，归根结底都是一种制定规范的工作；试图整理出可以测定知识真伪的系统化标准的工作。
乔姆斯基和维特根斯坦在语言问题上截然不同，我们遣词造句和理解句意的技巧，绝不是什么理所当然的东西，语言本身是充满问题的，而维特根斯坦却把语言看做是解决问题的方法。20世纪对语言的关注并不是一个统一的主题。