《爱与圣奥古斯丁》经典读后感有感

　　《爱与圣奥古斯丁》是一本由[美]汉娜·阿伦特著作，漓江出版社出版的精装图书，本书定价：55，页数：348，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《爱与圣奥古斯丁》精选点评：

　　●阿伦特版奥古斯丁，发展了奥古斯丁的现代性，爱欲成为通向上帝的道路，却成为了人成就自身的契机。

　　●新天新地是不是改天换地，是一个应该保存的问题。

　　●行文易懂，翻译通篇流畅，给译者点赞，再说文本，我们如何理解圣爱，如何求得存有的至高福份，面对死亡，人不能不恐惧，回归本质的至高存有，归于有序，不是生命之内所能言的。在世期待让人对所有物充满了爱意不能割舍，天地荒漠是爱的，人的属世界也是爱的，贪婪与至高的爱是活着的人最高的祈愿，因为这就是爱的最爆裂的瞬间，即对于贪婪的最高，同时也是对至高存有的最强烈的期待。

　　●做得很细致

　　●阿伦特把奥古斯丁解释成了一个现象学者、一个存在主义思想家，一个为“世上的人”寻找意义（那便是“永恒”，那便要通过“爱”）的行动者，这一点很特别。阿伦特有自己的话语体系，尤其是“诞生性”，它串联起生与死、“尚未”和“不再”，将世界解释为一个有待众人去发掘和爱的场所，为自己、邻人以及人类共同体的融合提供可能。这番解读，和她的犹太人身份是不是也有些关系？

　　●恨无法读德文系列

　　●嘻嘻，好看，喜欢❤️

　　●用奥古斯丁来讨论“人如何在世”的问题，中间的许多论述仿佛乱箭往我这方扎。

　　●阿伦特23岁完成的博士论文，以“爱”为主题，看得出受到海德格尔的影响，又借助奥古斯丁来论证一种关照世界和他人的爱。

　　●https://athenacool.wordpress.com/2019/08/31/%e7%88%b1%e4%b8%8e%e5%9c%a3%e5%a5%a5%e5%8f%a4%e6%96%af%e4%b8%81/ https://athenacool.wordpress.com/2019/12/30/%e7%88%b1%e4%b8%8e%e5%9c%a3%e5%a5%a5%e5%8f%a4%e6%96%af%e4%b8%81-2/

　　《爱与圣奥古斯丁》读后感(一)：爱与圣奥古斯丁

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　　爱与圣奥古斯丁 [美]汉娜·阿伦特 / [美]J.V.斯考特、J.C.斯塔克 / 王寅丽、池伟添 / 漓江出版社 / 2019-9

　　子扉我 2019年夏 申城西楼

　　原载回响编辑部微信2019年8月31日

　　《爱与圣奥古斯丁》读后感(二)：爱与圣奥古斯丁

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　　爱与圣奥古斯丁 [美]汉娜·阿伦特 / [美]J.V.斯考特、J.C.斯塔克 / 王寅丽、池伟添 / 漓江出版社 / 2019-9

　　子扉我 2019年秋 季风异次元空间二世

　　原载季风书园JIFENGBOOKSTORE微信2019年12月31日

　　《爱与圣奥古斯丁》读后感(三)：【转】王寅丽：行动与自由意志——阿伦特的奥古斯丁论题

　　

【作者简介】王寅丽，华东师范大学哲学系副教授，著有《汉娜·阿伦特：在哲学与政治之间》（上海人民出版社，2008）、《鄂蘭》（生智文化事業股份有限公司，2002）。译著有文森特·德贡布《当代法国哲学》、阿伦特《人的境况》、《过去与未来之间》、《爱与圣奥古斯丁》、希尔贝克《多元现代性：一个斯堪的纳维亚经验的故事》（合译）。

　　《爱与圣奥古斯丁》读后感(四)：【转】伊丽莎白·扬-布鲁姆：阿伦特的博士论文及其与雅斯贝尔斯、海德格尔的关系

　　原文地址： http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a348be0102wi2f.html

　　[题记：伊丽莎白.扬-布鲁姆的《爱这个世界——阿伦特传》是英文世界影响非常大的学术性传记，被反复引用。此书的中文版由江苏人民出版社（2012）出版后，笔者第一时间找来阅读，但令人失望的是读后竟然一头雾水。今年8月间，我请朋友从美国复印了此书的英文版，也就是江苏人民社的中译本所依据的版本，加以对照，发现错误百出，惨不忍睹。为此笔者把此书的一些重要部分重新译出，以便读者对照。因为考虑到只是在自己的博客发布，因此有些地方是节译或者意译而非直译——陶东风]

　　阿伦特的博士学位论文是关于奥古斯汀的爱的概念(concept)的，准确说是爱的诸种概念（concepts）。论文三个章节的每一章节都在强调一种爱的概念：作为渴望的爱，作为人类和创始者上帝之间关系的爱，以及邻人之爱。但邻人之爱的概念是最基本的，前两个爱的概念都指向这个邻人之爱的概念。论文的结构是辨证的：“你应该像爱自己一样爱邻人”——这是一个连接了前两个爱的概念，同时又超越了它们的准则。

　　按阿伦特自己的话说，她的方法是系统的，但是这并不意味着把奥古斯丁所不熟悉的那种连贯性强加于他，也不是使得相异的甚至矛盾的陈述重新统一起来。她的方法似乎反映了雅斯贝尔斯在系统和系统化之间做的区分：一个人可以在哲学的意义上具有系统性而又不创造系统；一个人可以发现秩序而又不坚持存在一个最终的和无所不包的秩序——所有的陈述或思想线索均可被缜密地囊括其中。雅斯贝尔斯自己在1950年代研究奥古斯丁时强调了奥古斯丁思想中巨大的张力：“在奥古斯丁的思想中发现矛盾再容易不过。我们认为这正是他的伟大之处。”雅斯贝尔斯甚至认为，奥古斯丁思想中的矛盾对于其丰富性而言具有根本的重要性。“这是因为通过一种古怪的思维方法，奥古斯丁容纳了大量的矛盾——甚至于与理性相矛盾，以至于他能够在教会的权威内部，卓越地满足教会的需要而又不必设计一个系统。”雅斯贝尔斯在系统和系统化之间的区分，在阿伦特的博士论文中得到了反映，而她对于这个区分的应用，可能也反映在雅斯贝尔斯后来的研究中。从老师的著作到学生的博士论文，时间过去了三十年，但是学术界对这样一种方法的拒斥没有发生多少变化：雅斯贝尔斯和阿伦特都受到评议人的指责；他们呈现的是思想家奥古斯丁，而不是主教奥古斯丁。

　　阿伦特对自己正在做的一切非常清楚，因为她坚持奥古斯丁“不是神学家”，她告诉雅斯贝尔斯，这一直是她的观点，甚至当她还是鲁道夫.布尔特曼的学生、得知当时的新教神学家们关于奥古斯丁的基督教信仰及其对现代世界的意义的争论的时候，也是如此。阿伦特的博士论文在一些刊物发表后，得到的评论基本是否定的，批评者一致认为她犯了两次错误：一次是忽视了作为神学家（theologian）的奥古斯丁；一次是忽视了当代神学学者出于自己的缘故对奥古斯丁的辩护。如果没有海德格尔和雅斯贝尔斯存在主义哲学的广泛影响，这篇由一个23岁的犹太女子写的关于基督教重要人物的论文在弗莱堡大学和神学界引发的骚乱，即使不会小一些也必然会具有不同的性质，因为阿伦特的这部论文是一部存在哲学著作，而不是献给神学的。

　　阿伦特那种把不同的、甚至矛盾的概念语境（conceptual contexts）加以交互编织的方法，以及系统化的方法，与雅斯贝尔斯的模式相同。奥古斯丁的三种爱的类型也是通过存在论概念得到研究的——这种存在论的概念，对于雅斯贝尔斯所阐释的三种哲学化的维度具有至关重要的意义。阿伦特在奥古斯丁那里发现了一种指向世界的爱（craving, appetitus，即前面说的渴望），一种存在的爱（邻人之爱），以及一种超越的爱（对上帝的爱）。她借用了雅斯贝尔斯的一系列概念（这些概念被雅斯贝尔斯联系于三种不同的维度）：欲望，限度，知识；交流、自我实现、思维；起源、救赎、信仰。但是阿伦特在自己的研究中编织雅斯贝尔斯的学术诸向度的方法，以及她表达自己的观念的方法，却极大地得益于海德格尔。

　　海德格尔对阿伦特的影响不是直接明显的，而且也不联系于海德格尔作品中任何关于爱的探索。在《存在于世间》中，只有一次提到爱，而且是在注释中。即使是阿伦特经常联系于爱的那些概念，比如忠诚，在海德格尔那里也是通过单数的（singular）而不是复数的形式被讨论的。海德格尔写道：“坚毅构成了对于它自己的存在的忠诚。”但是，虽然海德格尔对于阿伦特的影响不是表现为他对于爱的哲学探索，但海德格尔对于关爱的缺失（his lack of concern）却的确影响了阿伦特。雅斯贝尔斯注意到，阿伦特知道海德格尔的哲学是没有爱的，因此也是通过不可爱的方式书写的。通过长期的批判性距离，阿伦特指出了海德格尔早期著作中一个致命的弱点：“这个自我的最根本的特征就是其绝对的自我中心，是它与其同胞的根本分离。”在20年前，也就是1927年，这或许也是在她的生活中困扰她的东西。

　　阿伦特受到的海德格额的影响，处于海德格尔思想的最深和最一般的层次：海德格尔提出他关于存在与时间的关系的最基本问题的层次，以及关于人作为时间性存在的层次。阿伦特博士论文的三个部分，都把爱当作一个时间性的存在现象。作为渴望的爱（craving, appetitus）是期待之中的（anticipatory），指向未来的，作为与上帝之间关系的爱是指向终极的过去的，而邻人之爱，现在时态的爱，则既包含了时间存在的其他模式，也包含了其所假设的人类能力——希望和记忆。这三种时间性的模式，过去或“不再”，未来或“尚未”，以及现在——在一定意义上说它什么都不是（not at all）,对于阿伦特的论文具有根本的重要性，就像对于海德格尔的《存在于时间》具有根本的重要性一样。《存在与时间》的“时间”概念极大的得益于奥古斯丁，而存在概念极大的得益于古希腊本体论哲学。对于这一世谱阿伦特了然于心，她所做的不只是追随海德格尔回到这些概念的源头；她开始发展出一种批判的立场。

　　海德格尔的著作强调的是关于死亡的未来经验，而阿伦特则不同，尽管阿伦特依赖海德格尔的时间框架，却同样关注出生，她称之为生生不息（natality），她已经开始意识到：塑造我们的是我们的出生条件，我们的邻人关系（neighborhood），我们因为出生而成为其一部分的那个群体。在写她的博士论文的时候，阿伦特学习到——从生活而不是从阅读——的是，她是生而为犹太人的。

　　（中文版第81-84页，英文第74-76页）

　　《爱与圣奥古斯丁》读后感(五)：王寅丽读《爱与圣奥古斯丁》︱重新发现阿伦特

　　汉娜·阿伦特1929年在她的导师，著名存在主义哲学家雅斯贝尔斯指导下完成了博士论文《奥古斯丁的爱的概念》（Der Liebesbegriff bei Augustin），这是她登上学术舞台的首部著作，1929年由施普林格出版社在柏林出版。受她政治思想吸引的的研究者们很少注意到这部以神学为主题的作品，但在奥古斯丁学界，她大胆挑战这位教父权威的观点却不时受到关注。其实阿伦特跟她的另一位著名导师海德格尔一样，都是从神学转向了哲学研究。阿伦特十六岁就读过康德的《纯粹理性批判》和《理性界限内的宗教》，她高中从文科中学退学后，先在柏林大学旁听了几个学期。在那里，天主教存在主义神学家罗曼诺·瓜尔蒂尼（Romano Guardini）的神学课吸引了她，接着她醉心于丹麦神学家和哲学家克尔凯郭尔的著作，从而做出了主修神学的决定。1924年她提前一年通过了中学毕业会考获得大学入学资格，进入了马堡大学。阿伦特在马堡期间也选修过德国神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）的新约神学课程，布尔特曼以对“新约的非神话化”研究著称。不过阿伦特很快就放弃了神学，转而跟随海德格尔和雅斯贝尔斯所引领的哲学批判潮流。

　　阿伦特的博士论文——《奥古斯丁的爱的概念》

　　对于她的博士论文最终为何以奥古斯丁为选题，她马堡时期的同学、终身好友汉斯·约纳斯说，当时以奥古斯丁为论文题目是流行而常见的做法，而且那时海德格尔和雅斯贝尔斯都热衷回应“奥古斯丁的存在主义信息”。海德格尔1921年在弗莱堡大学夏季学期的课程讲授过“奥古斯丁与新柏拉图主义”，雅斯贝尔斯自己也写过大哲学家导论中的一卷：《柏拉图与奥古斯丁》（英文版1957年由阿伦特编辑出版），这些都显示出1920至1930年代的德国现象学对奥古斯丁式存在主义的热情。显然阿伦特不是把奥古斯丁当成教父神学家，而是当成存在哲学家来阐释的。她声称她的论文对奥古斯丁的解释要“捍卫一种纯哲学的探索”和“避免教条化”，“尝试穿透奥古斯丁自己都未能澄清的幽深之处”。海德格尔的迫人直面的死亡、在世的沉沦，雅斯贝尔斯的“存有”或“大全”，都在论文中清晰可见。另外，她以奥古斯丁最具有标志性的一个概念——“爱”为主题，也是意味深长的，有人认为这与她对海德格尔秘密的、失败的爱情有关。的确，在他们两人1929年前的通信中，“爱”是一个被“实在性”“命运”“生存”等存在主义词汇包裹起来的、两人之间的暗语。但是正如奥古斯丁的《忏悔录》始于对“我是谁”的自我找寻，而终于自我被上帝寻回的道路一样，阿伦特也透过对奥古斯丁这一重要概念的重新诠释，告别了她后来视为私人的、“非世界性”的“爱情”，发展出公共性的“世界之爱”。

　　阿伦特，1924年。 重新编辑的英文本 阿伦特从1933年离开德国流亡开始，德文版的博士论文始终带在身边。1962年她和出版社签订了一份翻译出版其博士论文的合同，论文由翻译过雅斯贝尔斯多部著作的阿什顿（E. B. Ashton）翻译，英译稿得到了她的肯定。在她1964年1月13日致乔治·麦克肯纳（George McKenna）的一封信中，就博士论文何时能与读者见面的问题，她回复说：“我博士论文的英译稿已经拿到了，预计今年或1965年出版。我还腾不出时间把译文过一遍，但我想译得很棒。”事实上一拿到译稿她即着手修订，在与玛丽·麦卡锡的通信中她曾简短提及此事（《朋友之间：汉娜·阿伦特、玛丽·麦卡锡书信集，1949-1975》，章艳译，中信出版社，2016年）。在1965年10月20日发自纽约伊萨卡城的信里，阿伦特详述了她最近的欧洲之旅和她与雅斯贝尔斯的会面，然后她提到了她修改博士论文的工作：

我给自己找了个荒唐的差事——几年前麦克米伦出版公司要出版我当年写奥古斯丁的博士论文。当时我需要钱（不是很需要钱，但确实有用），于是答应他们了。译文两年前就送过来了，到现在我再没有了借口，唯有仔细看一遍。这真是一种折磨。我几乎是在全部重写，但又尽量不加新的东西，而只是用英语（而不是拉丁语）去解释我在二十多岁时的想法。这样做或许不值得，我应该直接把钱退回去，但现在我又奇怪地着迷于这次不期而遇。我有差不多二十年没读过这东西了。

　　《朋友之间：汉娜·阿伦特、玛丽·麦卡锡书信集，1949-1975》

　　要尽可能地保留二十多岁时的想法，并用英语重新解释，困难可想而知。阿伦特先是在阿什顿译文的空白处做了多处订正和增补，后来干脆自己在打字机上重打了第一章第一节至第二章第一节，有的地方把原文里的脚注加进了正文，有的地方加入了原稿中没有的文字，以使原来的论证更有力或观点更清晰。但她的重打计划到第二章第一节中间部分就停顿下来了，最终放弃了出版计划。1996年J. V. 斯考特和J. C. 斯塔克（Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark）根据博士论文英译稿，以及1964至1965年间阿伦特本人对其所做的修订，编辑出版了《爱与圣奥古斯丁》的英文版。这本书因此囊括了两部分：第一章到第二章第一节采用了阿伦特在打字机上重打的内容（B版），导言、第二章中间开始到第三章采用了她对阿什顿译文的修订（A版）。两位编者认为有理由猜测，随着阿伦特在六十年代中期卷入艾希曼审判而引起的空前争议和忙碌，她的博士论文出版计划不得不搁浅了。但其他一些研究者例如卡诺凡（Margaret Canovan）则认为，阿伦特最终发现要重新表述早年思想是无望的尝试，遂在第三卷之前放弃了她重订博士论文的计划。

　　阿伦特1929年取得博士学位后，曾在《法兰克福时报》上发表过一篇短文《奥古斯丁与新教》，作为对奥古斯丁逝世一千五百周年的纪念，那篇文章表明她很早就具有了奥古斯丁对于现代世界的适切性问题的意识。但她的博士论文所代表的早期思想，跟她成熟时期的政治思想之间的关系，却始终是有争议的。实际上，在1931年前，除了博士论文外，阿伦特还写过拉尔·瓦哈根的传记，后者直到1938年才完成最后两章，于1958年出了英文版。由于此书所涉及的犹太人身份和贱民-新贵的主题，同她后来在《极权主义的起源》中论述的反犹主义，以及对自由主义政治文化的批判更为相关，与博士论文的神学主题相比，更易于为对阿伦特的“政治解读”所接受。因为她从1933年逃离纳粹德国到五六十年代作为活跃的美国公共知识分子的写作，都是跟政治紧密联系在一起的。扬-布鲁尔（Young-Bruehl）在她关于阿伦特的权威传记（《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》，陈伟、张新刚译，上海人民出版社 ，2017年）中就断言，阿伦特的政治思想是跟她早期神学观点的决裂。卡诺凡在写作《阿伦特政治思再释》前，研究过保存在美国国会图书馆的经阿伦特修订的博士论文英文稿，结果是她更确信了极权主义经验对阿伦特思想的决定性作用，她惊讶于青年阿伦特不关心政治，“沉浸在一种特殊的非世界的智识兴趣中”。她得出结论说，显然是来自纳粹的直接威胁，迫使阿伦特放弃了“反政治的神学研究这种无关政治的理智兴趣”（《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，人民出版社，2012年）。

　　伊丽莎白·扬-布鲁尔著《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》

　　玛格丽特·卡诺凡著《阿伦特政治思想再释》

　　也就是说，对于修订稿未能如约出版的原因的猜测，实际上受两种解释态度的支配：斯考特和斯塔克认为，阿伦特的博士论文提供了她从德国现象学、神学到政治思想转变过程中的“缺失的一环”，换言之，阿伦特后来对公共世界的热情和对现代性的批判可以追溯到奥古斯丁；而卡诺凡等主流研究者认为，阿伦特的博士论文与成熟时期的政治思考之间有着清晰的界限，阿伦特的政治思想是跟她早期神学兴趣决裂的结果。

　　博士论文的主题 奥古斯丁的爱观，对后世最大的影响就是提出了圣爱（caritas）/贪爱（cupiditas）的两重区分：圣爱是对上帝的爱，贪爱是对被造物的爱，前者是“正确的爱”，它“追求永恒和绝对未来”，后者是“错误的、世俗的爱”，它“握住世界不放，从而构造了世界”。前者让人“返回”作为自身存在源头的造物主，后者诱使人离开真实起源而陷入次一级的世界，误以为先于他个人存在的、给定的世界就是他的起源。但阿伦特在博士论文中真正要问的是，在奥氏对爱的两分法中，邻人之爱的位置何在？在论文前两章，她运用现象学方法分析了奥古斯丁爱的概念的两种“概念语境”，第一个是欲望的语境，在此语境下，爱被定义为“欲求”（craving/appetitus），“爱不过是为了自身的缘故对某物的渴求”；第二个是造物主-被造物的语境，其中，爱是向着创造源头的回返，向着过去之记忆的回归。在前一语境中，两种爱的区别在于不同的欲望对象，在后一语境中，两种爱的区别在于时间性上返回到不同的起源（上帝和世界）。她分析的目的是要表明，在这两种论爱的语境中，邻人之爱都是从圣爱中派生出来的，从上帝之爱推出邻人之爱的过程，不仅让后者不具有一个独立的地位，而且造成了对自我的否定和对世界的疏离，从而取消了“邻人”自身的特殊性和他（她）与我们在世相遇的“相关性”。邻人之特殊、切近被消除：“既然我不爱在这世界的归属中成就的我，我也不爱在具体属世的境遇中与之碰面的邻人。”“与我的同伴本人——在他们具体的在世存在以及与我的关系中——的相遇，始终被排除在外。”

　　《爱与圣奥古斯丁》英文版

　　在博士论文中，阿伦特关心的不仅是奥古斯丁神学中长期争论的一个问题，即“邻人之爱是否可能”，更是从“邻人相关性”的角度发问。这个角度就使得她早期对邻人之爱的关注，不再着眼于传统神学的问题，而变成了对“人们之间的存在”和他们开启的共同空间的关注。论文第三章从个人与上帝的关系转向信仰者共同体，阐释邻人之爱的真正意涵要在信仰者共同体所共享的共同历史命运“世界”中，才得到辩护。即她试图把信仰者共同体（教会）阐释为一个政治社群，而不仅仅是信徒碰巧有同一个信仰。这部分显然跟她后来发展出的公共性思想最为相关，但在原来的博士论文中草草收尾了，而她六十年代的修订工作也从第二部分中间开始就中断了。联系到她后来对“爱”不具有世界性的批评，和把爱与政治对立起来的看法，也可以猜想阿伦特后来放弃重新编辑的工作，并非如两位英文编者所认为的是工作重心的转移，而是放弃了从奥古斯丁之爱来发展人类团结的尝试。例如著名学者理查德·伯林，就因此质疑重新编辑的博士论文在阿伦特研究中的重要性。 超越海德格尔 显然，即使把阿伦特的博士论文放在一边，也不影响对阿伦特成熟思想的理解和评价。但是斯考特和斯塔克编辑的英文版，则提供了一个从奥古斯丁式存在主义的角度，来理解阿伦特政治思想的可能性。例如，《人的境况》开篇就给出的、使人类活动成为必要和可能的那些人类条件：诞生性、有死性、世界性，她并未解释它们来自何处，仿佛这些对读者来说是预先就有的认识。开篇关于人的复数性、差异性的两段引文都和奥古斯丁有关，几段之后，她又谈到奥古斯丁第一个在哲学上提出了我是谁的问题。从博士论文中我们可以看到，世界、人的时间性生存、意愿等后期思想的主题，都纷纷在博士论文中首次亮相。虽然这些概念明显受到海德格尔《存在与时间》的影响，但有两个主题特别反映出阿伦特借助奥古斯丁而超越海德格尔的印记。 一个是关于“诞生性”的主题。B版最后一段对于奥古斯丁区分世界“开端”（principium）和人的“开端”（initium）的讨论，是她在1963年修订时特地加回到原文中的：

奥古斯丁写道：“这个开端以前根本不存在。为了有这样一个开端，人被造出来，在那之前没有人。”……因此，正是为了创新（novitas）……人才被造。由于人能意识到、了解和记起他的“开端”或起源，所以他能作为一个开端者行动并创造人类故事。（B: 033190）

　　由此凸显出她后来浓缩为人的“诞生性”这一概念在博士论文中产生的语境。这些修订与她在后来其他著作中关于诞生性的讨论相一致，都指向奥古斯丁关于人的创生的隐喻。（关于行动的存在论条件是人的“诞生性”的表述，最早出现在她1958年出版的《人的境况》和同年为《极权主义起源》写的再版序言“意识形态与恐怖”中。她认为，人的出生构成一个绝对意义上的新开端，行动和带来新意义的言说，可谓政治人类学意义上的新生或“重生”。）在论文中，她也将对于人之诞生的喜悦，对比于她对海德格尔的中心主题——面对死亡的焦虑——的抛弃。“换言之，决定了人作为一个有意识的、记忆的存在者的关键事实，是出生或诞生性（natality），即我们以出生进入世界。决定了人是一个欲望存在者的关键事实是死亡或有死性（mortality），即我们在死亡中离开世界。”“给人的生存以统一性和整体性的，就是记忆而不是期待（例如，比较在海德格尔进路中对死亡的期待）。”

　　《人的境况》，[美]汉娜·阿伦特著，王寅丽译，上海人民出版社，2017年4月出版，305页，68.00元

　　另一个主题是她从奥古斯丁那里吸取的“贪爱/圣爱”模式来解释人与世界的关系。在奥古斯丁最常被用作政治文本的《上帝之城》中，他用“爱”来解释“地上之城”和“上帝之城”这两个社群空间的起源和它们在历史中的发展。他理解的爱不是任意发挥的情感冲动，而是所有人类行为、习性、嗜好的心理学根源。即两种根本的人类动机支配着两种社群生活：“两种爱分别造成了两座城：对自己的爱构成了尘世之城，甚至发展到蔑视上帝；对上帝的爱构成了上帝之城，甚至发展到蔑视自我。一言以蔽之，前者将荣耀归于自身，后者将荣耀归于上帝。”（《上帝之城》14：28）自爱促使人们尽力荣耀自己，体现为贪欲和统治欲，它们在地上引起无穷无尽的分裂冲突，但也促使人类出于自保的联合和共同生活的善而建立暂时的和平。而基督徒出于共同的上帝之爱，才能建立真实永恒的“天上的和平”。对于奥古斯丁来说，真正创造共同体的力量是“爱”，对一个共同世界的希望和承诺把人们联系在一起，而不仅仅是出于对安全、个人权利或利益的考虑。在阿伦特的解读中，“爱”成为了一个联系爱者和所爱对象的存在论纽带，不同的爱塑造了不同的人格和世界。“爱（渴求）连结着爱者和被爱的对象，贪爱将人变成了‘爱世界者’（dilectores mundi），也把上帝起初所造的世界变成了欲望对象的世界。”“仅仅由‘爱世界者’所建立的世界是一种恶，仅仅追求这种‘恶’就变成了贪爱。”阿伦特以奥古斯丁的“贪爱-圣爱”模式来解释的双重世界，在《人的境况》中演变成了单纯由“劳动动物”（animal laborans）造成的消费主义的世界和单纯由“技艺人”（homo faber）所产生的工具化世界。而对真正持久共同之物的爱，却转化和更新了这个世界。正是在此意义上，阿伦特把自己的政治思想总结为“爱这个世界”（amor mundi），而非海德格尔对“被抛在世”的不安；这种爱也并非马基雅维利所谓的“爱祖国甚于爱灵魂”之爱，而是对人们以言行所创建的共同世界的关爱和葆有之情，正是这个共同世界使人们在世的彰显和行动成为可能。正如罗纳德·贝纳（Ronald Beiner）指出的，阿伦特并非要用“爱世界”来代替奥古斯丁的“爱上帝”，她的世界也不是在贬义上的俗世，而是一种对世界非占有性的爱。 随着阿伦特的奥古斯丁论文重新得到学界的重视，在阿伦特研究中，对阿伦特政治思想的片面“海德格尔式现象学化”和“希腊城邦化”的解读有可能得到纠正。一些政治学者则从公民德性、公民身份主题上，受之启发重新挖掘奥古斯丁政治思想在当代的活力。其中有代表性的两部作品是已故芝加哥大学教授让·俾斯克·爱尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）所著《奥古斯丁与政治的界限》（1996）和现任普林斯顿宗教系教授艾力克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁式伦理》（2010）。

　　让·俾斯克·爱尔斯坦著《奥古斯丁与政治的界限》与艾力克·格雷戈里著《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁式伦理》

　　王寅丽

　　华东师范大学哲学系副教授