爱与圣奥古斯丁读后感100字
《爱与圣奥古斯丁》是一本由[美]汉娜·阿伦特著作，漓江出版社出版的精装图书，本书定价：55，页数：348，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●行文易懂，翻译通篇流畅，给译者点赞，再说文本，我们如何理解圣爱，如何求得存有的至高福份，面对死亡，人不能不恐惧，回归本质的至高存有，归于有序，不是生命之内所能言的。在世期待让人对所有物充满了爱意不能割舍，天地荒漠是爱的，人的属世界也是爱的，贪婪与至高的爱是活着的人最高的祈愿，因为这就是爱的最爆裂的瞬间，即对于贪婪的最高，同时也是对至高存有的最强烈的期待。
●阿伦特版奥古斯丁，发展了奥古斯丁的现代性，爱欲成为通向上帝的道路，却成为了人成就自身的契机。
●恨无法读德文系列
●阿伦特23岁完成的博士论文，以“爱”为主题，看得出受到海德格尔的影响，又借助奥古斯丁来论证一种关照世界和他人的爱。
●对奥古斯丁进行了一次世俗化的解读，回答爱上帝，何以会爱邻人的问题。从贪爱到圣爱，都是欲求的结构，似乎没有邻人的位置，出路在第三部分的信仰社群，一种一起生活、彼此给予的世俗共同体。＃需重读＃
●https://athenacool.wordpress.com/2019/08/31/%e7%88%b1%e4%b8%8e%e5%9c%a3%e5%a5%a5%e5%8f%a4%e6%96%af%e4%b8%81/ https://athenacool.wordpress.com/2019/12/30/%e7%88%b1%e4%b8%8e%e5%9c%a3%e5%a5%a5%e5%8f%a4%e6%96%af%e4%b8%81-2/
●做得很细致
●阿伦特把奥古斯丁解释成了一个现象学者、一个存在主义思想家，一个为“世上的人”寻找意义（那便是“永恒”，那便要通过“爱”）的行动者，这一点很特别。阿伦特有自己的话语体系，尤其是“诞生性”，它串联起生与死、“尚未”和“不再”，将世界解释为一个有待众人去发掘和爱的场所，为自己、邻人以及人类共同体的融合提供可能。这番解读，和她的犹太人身份是不是也有些关系？
《爱与圣奥古斯丁》读后感(一)：爱与圣奥古斯丁
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爱与圣奥古斯丁 [美]汉娜·阿伦特 / [美]J.V.斯考特、J.C.斯塔克 / 王寅丽、池伟添 / 漓江出版社 / 2019-9
子扉我 2019年夏 申城西楼
《爱与圣奥古斯丁》读后感(二)：爱与圣奥古斯丁
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爱与圣奥古斯丁 [美]汉娜·阿伦特 / [美]J.V.斯考特、J.C.斯塔克 / 王寅丽、池伟添 / 漓江出版社 / 2019-9
原载季风书园JIFENGBOOKSTORE微信2019年12月31日
《爱与圣奥古斯丁》读后感(三)：【转】伊丽莎白·扬-布鲁姆：阿伦特的博士论文及其与雅斯贝尔斯、海德格尔的关系
原文地址： http://blog.sina.com.cn/s/blog_48a348be0102wi2f.html
[题记：伊丽莎白.扬-布鲁姆的《爱这个世界——阿伦特传》是英文世界影响非常大的学术性传记，被反复引用。此书的中文版由江苏人民出版社（2012）出版后，笔者第一时间找来阅读，但令人失望的是读后竟然一头雾水。今年8月间，我请朋友从美国复印了此书的英文版，也就是江苏人民社的中译本所依据的版本，加以对照，发现错误百出，惨不忍睹。为此笔者把此书的一些重要部分重新译出，以便读者对照。因为考虑到只是在自己的博客发布，因此有些地方是节译或者意译而非直译——陶东风]
阿伦特的博士学位论文是关于奥古斯汀的爱的概念(concept)的，准确说是爱的诸种概念（concepts）。论文三个章节的每一章节都在强调一种爱的概念：作为渴望的爱，作为人类和创始者上帝之间关系的爱，以及邻人之爱。但邻人之爱的概念是最基本的，前两个爱的概念都指向这个邻人之爱的概念。论文的结构是辨证的：“你应该像爱自己一样爱邻人”——这是一个连接了前两个爱的概念，同时又超越了它们的准则。
按阿伦特自己的话说，她的方法是系统的，但是这并不意味着把奥古斯丁所不熟悉的那种连贯性强加于他，也不是使得相异的甚至矛盾的陈述重新统一起来。她的方法似乎反映了雅斯贝尔斯在系统和系统化之间做的区分：一个人可以在哲学的意义上具有系统性而又不创造系统；一个人可以发现秩序而又不坚持存在一个最终的和无所不包的秩序——所有的陈述或思想线索均可被缜密地囊括其中。雅斯贝尔斯自己在1950年代研究奥古斯丁时强调了奥古斯丁思想中巨大的张力：“在奥古斯丁的思想中发现矛盾再容易不过。我们认为这正是他的伟大之处。”雅斯贝尔斯甚至认为，奥古斯丁思想中的矛盾对于其丰富性而言具有根本的重要性。“这是因为通过一种古怪的思维方法，奥古斯丁容纳了大量的矛盾——甚至于与理性相矛盾，以至于他能够在教会的权威内部，卓越地满足教会的需要而又不必设计一个系统。”雅斯贝尔斯在系统和系统化之间的区分，在阿伦特的博士论文中得到了反映，而她对于这个区分的应用，可能也反映在雅斯贝尔斯后来的研究中。从老师的著作到学生的博士论文，时间过去了三十年，但是学术界对这样一种方法的拒斥没有发生多少变化：雅斯贝尔斯和阿伦特都受到评议人的指责；他们呈现的是思想家奥古斯丁，而不是主教奥古斯丁。
阿伦特对自己正在做的一切非常清楚，因为她坚持奥古斯丁“不是神学家”，她告诉雅斯贝尔斯，这一直是她的观点，甚至当她还是鲁道夫.布尔特曼的学生、得知当时的新教神学家们关于奥古斯丁的基督教信仰及其对现代世界的意义的争论的时候，也是如此。阿伦特的博士论文在一些刊物发表后，得到的评论基本是否定的，批评者一致认为她犯了两次错误：一次是忽视了作为神学家（theologian）的奥古斯丁；一次是忽视了当代神学学者出于自己的缘故对奥古斯丁的辩护。如果没有海德格尔和雅斯贝尔斯存在主义哲学的广泛影响，这篇由一个23岁的犹太女子写的关于基督教重要人物的论文在弗莱堡大学和神学界引发的骚乱，即使不会小一些也必然会具有不同的性质，因为阿伦特的这部论文是一部存在哲学著作，而不是献给神学的。
阿伦特那种把不同的、甚至矛盾的概念语境（conceptual contexts）加以交互编织的方法，以及系统化的方法，与雅斯贝尔斯的模式相同。奥古斯丁的三种爱的类型也是通过存在论概念得到研究的——这种存在论的概念，对于雅斯贝尔斯所阐释的三种哲学化的维度具有至关重要的意义。阿伦特在奥古斯丁那里发现了一种指向世界的爱（craving, appetitus，即前面说的渴望），一种存在的爱（邻人之爱），以及一种超越的爱（对上帝的爱）。她借用了雅斯贝尔斯的一系列概念（这些概念被雅斯贝尔斯联系于三种不同的维度）：欲望，限度，知识；交流、自我实现、思维；起源、救赎、信仰。但是阿伦特在自己的研究中编织雅斯贝尔斯的学术诸向度的方法，以及她表达自己的观念的方法，却极大地得益于海德格尔。
海德格尔对阿伦特的影响不是直接明显的，而且也不联系于海德格尔作品中任何关于爱的探索。在《存在于世间》中，只有一次提到爱，而且是在注释中。即使是阿伦特经常联系于爱的那些概念，比如忠诚，在海德格尔那里也是通过单数的（singular）而不是复数的形式被讨论的。海德格尔写道：“坚毅构成了对于它自己的存在的忠诚。”但是，虽然海德格尔对于阿伦特的影响不是表现为他对于爱的哲学探索，但海德格尔对于关爱的缺失（his lack of concern）却的确影响了阿伦特。雅斯贝尔斯注意到，阿伦特知道海德格尔的哲学是没有爱的，因此也是通过不可爱的方式书写的。通过长期的批判性距离，阿伦特指出了海德格尔早期著作中一个致命的弱点：“这个自我的最根本的特征就是其绝对的自我中心，是它与其同胞的根本分离。”在20年前，也就是1927年，这或许也是在她的生活中困扰她的东西。
阿伦特受到的海德格额的影响，处于海德格尔思想的最深和最一般的层次：海德格尔提出他关于存在与时间的关系的最基本问题的层次，以及关于人作为时间性存在的层次。阿伦特博士论文的三个部分，都把爱当作一个时间性的存在现象。作为渴望的爱（craving, appetitus）是期待之中的（anticipatory），指向未来的，作为与上帝之间关系的爱是指向终极的过去的，而邻人之爱，现在时态的爱，则既包含了时间存在的其他模式，也包含了其所假设的人类能力——希望和记忆。这三种时间性的模式，过去或“不再”，未来或“尚未”，以及现在——在一定意义上说它什么都不是（not at all）,对于阿伦特的论文具有根本的重要性，就像对于海德格尔的《存在于时间》具有根本的重要性一样。《存在与时间》的“时间”概念极大的得益于奥古斯丁，而存在概念极大的得益于古希腊本体论哲学。对于这一世谱阿伦特了然于心，她所做的不只是追随海德格尔回到这些概念的源头；她开始发展出一种批判的立场。
海德格尔的著作强调的是关于死亡的未来经验，而阿伦特则不同，尽管阿伦特依赖海德格尔的时间框架，却同样关注出生，她称之为生生不息（natality），她已经开始意识到：塑造我们的是我们的出生条件，我们的邻人关系（neighborhood），我们因为出生而成为其一部分的那个群体。在写她的博士论文的时候，阿伦特学习到——从生活而不是从阅读——的是，她是生而为犹太人的。
（中文版第81-84页，英文第74-76页）
《爱与圣奥古斯丁》读后感(四)：王寅丽读《爱与圣奥古斯丁》︱重新发现阿伦特
汉娜·阿伦特1929年在她的导师，著名存在主义哲学家雅斯贝尔斯指导下完成了博士论文《奥古斯丁的爱的概念》（Der Liebesbegriff bei Augustin），这是她登上学术舞台的首部著作，1929年由施普林格出版社在柏林出版。受她政治思想吸引的的研究者们很少注意到这部以神学为主题的作品，但在奥古斯丁学界，她大胆挑战这位教父权威的观点却不时受到关注。其实阿伦特跟她的另一位著名导师海德格尔一样，都是从神学转向了哲学研究。阿伦特十六岁就读过康德的《纯粹理性批判》和《理性界限内的宗教》，她高中从文科中学退学后，先在柏林大学旁听了几个学期。在那里，天主教存在主义神学家罗曼诺·瓜尔蒂尼（Romano Guardini）的神学课吸引了她，接着她醉心于丹麦神学家和哲学家克尔凯郭尔的著作，从而做出了主修神学的决定。1924年她提前一年通过了中学毕业会考获得大学入学资格，进入了马堡大学。阿伦特在马堡期间也选修过德国神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）的新约神学课程，布尔特曼以对“新约的非神话化”研究著称。不过阿伦特很快就放弃了神学，转而跟随海德格尔和雅斯贝尔斯所引领的哲学批判潮流。
阿伦特的博士论文——《奥古斯丁的爱的概念》
对于她的博士论文最终为何以奥古斯丁为选题，她马堡时期的同学、终身好友汉斯·约纳斯说，当时以奥古斯丁为论文题目是流行而常见的做法，而且那时海德格尔和雅斯贝尔斯都热衷回应“奥古斯丁的存在主义信息”。海德格尔1921年在弗莱堡大学夏季学期的课程讲授过“奥古斯丁与新柏拉图主义”，雅斯贝尔斯自己也写过大哲学家导论中的一卷：《柏拉图与奥古斯丁》（英文版1957年由阿伦特编辑出版），这些都显示出1920至1930年代的德国现象学对奥古斯丁式存在主义的热情。显然阿伦特不是把奥古斯丁当成教父神学家，而是当成存在哲学家来阐释的。她声称她的论文对奥古斯丁的解释要“捍卫一种纯哲学的探索”和“避免教条化”，“尝试穿透奥古斯丁自己都未能澄清的幽深之处”。海德格尔的迫人直面的死亡、在世的沉沦，雅斯贝尔斯的“存有”或“大全”，都在论文中清晰可见。另外，她以奥古斯丁最具有标志性的一个概念——“爱”为主题，也是意味深长的，有人认为这与她对海德格尔秘密的、失败的爱情有关。的确，在他们两人1929年前的通信中，“爱”是一个被“实在性”“命运”“生存”等存在主义词汇包裹起来的、两人之间的暗语。但是正如奥古斯丁的《忏悔录》始于对“我是谁”的自我找寻，而终于自我被上帝寻回的道路一样，阿伦特也透过对奥古斯丁这一重要概念的重新诠释，告别了她后来视为私人的、“非世界性”的“爱情”，发展出公共性的“世界之爱”。
阿伦特，1924年。 重新编辑的英文本 阿伦特从1933年离开德国流亡开始，德文版的博士论文始终带在身边。1962年她和出版社签订了一份翻译出版其博士论文的合同，论文由翻译过雅斯贝尔斯多部著作的阿什顿（E. B. Ashton）翻译，英译稿得到了她的肯定。在她1964年1月13日致乔治·麦克肯纳（George McKenna）的一封信中，就博士论文何时能与读者见面的问题，她回复说：“我博士论文的英译稿已经拿到了，预计今年或1965年出版。我还腾不出时间把译文过一遍，但我想译得很棒。”事实上一拿到译稿她即着手修订，在与玛丽·麦卡锡的通信中她曾简短提及此事（《朋友之间：汉娜·阿伦特、玛丽·麦卡锡书信集，1949-1975》，章艳译，中信出版社，2016年）。在1965年10月20日发自纽约伊萨卡城的信里，阿伦特详述了她最近的欧洲之旅和她与雅斯贝尔斯的会面，然后她提到了她修改博士论文的工作：
我给自己找了个荒唐的差事——几年前麦克米伦出版公司要出版我当年写奥古斯丁的博士论文。当时我需要钱（不是很需要钱，但确实有用），于是答应他们了。译文两年前就送过来了，到现在我再没有了借口，唯有仔细看一遍。这真是一种折磨。我几乎是在全部重写，但又尽量不加新的东西，而只是用英语（而不是拉丁语）去解释我在二十多岁时的想法。这样做或许不值得，我应该直接把钱退回去，但现在我又奇怪地着迷于这次不期而遇。我有差不多二十年没读过这东西了。《朋友之间：汉娜·阿伦特、玛丽·麦卡锡书信集，1949-1975》
要尽可能地保留二十多岁时的想法，并用英语重新解释，困难可想而知。阿伦特先是在阿什顿译文的空白处做了多处订正和增补，后来干脆自己在打字机上重打了第一章第一节至第二章第一节，有的地方把原文里的脚注加进了正文，有的地方加入了原稿中没有的文字，以使原来的论证更有力或观点更清晰。但她的重打计划到第二章第一节中间部分就停顿下来了，最终放弃了出版计划。1996年J. V. 斯考特和J. C. 斯塔克（Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark）根据博士论文英译稿，以及1964至1965年间阿伦特本人对其所做的修订，编辑出版了《爱与圣奥古斯丁》的英文版。这本书因此囊括了两部分：第一章到第二章第一节采用了阿伦特在打字机上重打的内容（B版），导言、第二章中间开始到第三章采用了她对阿什顿译文的修订（A版）。两位编者认为有理由猜测，随着阿伦特在六十年代中期卷入艾希曼审判而引起的空前争议和忙碌，她的博士论文出版计划不得不搁浅了。但其他一些研究者例如卡诺凡（Margaret Canovan）则认为，阿伦特最终发现要重新表述早年思想是无望的尝试，遂在第三卷之前放弃了她重订博士论文的计划。
阿伦特1929年取得博士学位后，曾在《法兰克福时报》上发表过一篇短文《奥古斯丁与新教》，作为对奥古斯丁逝世一千五百周年的纪念，那篇文章表明她很早就具有了奥古斯丁对于现代世界的适切性问题的意识。但她的博士论文所代表的早期思想，跟她成熟时期的政治思想之间的关系，却始终是有争议的。实际上，在1931年前，除了博士论文外，阿伦特还写过拉尔·瓦哈根的传记，后者直到1938年才完成最后两章，于1958年出了英文版。由于此书所涉及的犹太人身份和贱民-新贵的主题，同她后来在《极权主义的起源》中论述的反犹主义，以及对自由主义政治文化的批判更为相关，与博士论文的神学主题相比，更易于为对阿伦特的“政治解读”所接受。因为她从1933年逃离纳粹德国到五六十年代作为活跃的美国公共知识分子的写作，都是跟政治紧密联系在一起的。扬-布鲁尔（Young-Bruehl）在她关于阿伦特的权威传记（《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》，陈伟、张新刚译，上海人民出版社 ，2017年）中就断言，阿伦特的政治思想是跟她早期神学观点的决裂。卡诺凡在写作《阿伦特政治思再释》前，研究过保存在美国国会图书馆的经阿伦特修订的博士论文英文稿，结果是她更确信了极权主义经验对阿伦特思想的决定性作用，她惊讶于青年阿伦特不关心政治，“沉浸在一种特殊的非世界的智识兴趣中”。她得出结论说，显然是来自纳粹的直接威胁，迫使阿伦特放弃了“反政治的神学研究这种无关政治的理智兴趣”（《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，人民出版社，2012年）。
伊丽莎白·扬-布鲁尔著《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》
玛格丽特·卡诺凡著《阿伦特政治思想再释》
也就是说，对于修订稿未能如约出版的原因的猜测，实际上受两种解释态度的支配：斯考特和斯塔克认为，阿伦特的博士论文提供了她从德国现象学、神学到政治思想转变过程中的“缺失的一环”，换言之，阿伦特后来对公共世界的热情和对现代性的批判可以追溯到奥古斯丁；而卡诺凡等主流研究者认为，阿伦特的博士论文与成熟时期的政治思考之间有着清晰的界限，阿伦特的政治思想是跟她早期神学兴趣决裂的结果。
博士论文的主题 奥古斯丁的爱观，对后世最大的影响就是提出了圣爱（caritas）/贪爱（cupiditas）的两重区分：圣爱是对上帝的爱，贪爱是对被造物的爱，前者是“正确的爱”，它“追求永恒和绝对未来”，后者是“错误的、世俗的爱”，它“握住世界不放，从而构造了世界”。前者让人“返回”作为自身存在源头的造物主，后者诱使人离开真实起源而陷入次一级的世界，误以为先于他个人存在的、给定的世界就是他的起源。但阿伦特在博士论文中真正要问的是，在奥氏对爱的两分法中，邻人之爱的位置何在？在论文前两章，她运用现象学方法分析了奥古斯丁爱的概念的两种“概念语境”，第一个是欲望的语境，在此语境下，爱被定义为“欲求”（craving/appetitus），“爱不过是为了自身的缘故对某物的渴求”；第二个是造物主-被造物的语境，其中，爱是向着创造源头的回返，向着过去之记忆的回归。在前一语境中，两种爱的区别在于不同的欲望对象，在后一语境中，两种爱的区别在于时间性上返回到不同的起源（上帝和世界）。她分析的目的是要表明，在这两种论爱的语境中，邻人之爱都是从圣爱中派生出来的，从上帝之爱推出邻人之爱的过程，不仅让后者不具有一个独立的地位，而且造成了对自我的否定和对世界的疏离，从而取消了“邻人”自身的特殊性和他（她）与我们在世相遇的“相关性”。邻人之特殊、切近被消除：“既然我不爱在这世界的归属中成就的我，我也不爱在具体属世的境遇中与之碰面的邻人。”“与我的同伴本人——在他们具体的在世存在以及与我的关系中——的相遇，始终被排除在外。”
《爱与圣奥古斯丁》英文版
在博士论文中，阿伦特关心的不仅是奥古斯丁神学中长期争论的一个问题，即“邻人之爱是否可能”，更是从“邻人相关性”的角度发问。这个角度就使得她早期对邻人之爱的关注，不再着眼于传统神学的问题，而变成了对“人们之间的存在”和他们开启的共同空间的关注。论文第三章从个人与上帝的关系转向信仰者共同体，阐释邻人之爱的真正意涵要在信仰者共同体所共享的共同历史命运“世界”中，才得到辩护。即她试图把信仰者共同体（教会）阐释为一个政治社群，而不仅仅是信徒碰巧有同一个信仰。这部分显然跟她后来发展出的公共性思想最为相关，但在原来的博士论文中草草收尾了，而她六十年代的修订工作也从第二部分中间开始就中断了。联系到她后来对“爱”不具有世界性的批评，和把爱与政治对立起来的看法，也可以猜想阿伦特后来放弃重新编辑的工作，并非如两位英文编者所认为的是工作重心的转移，而是放弃了从奥古斯丁之爱来发展人类团结的尝试。例如著名学者理查德·伯林，就因此质疑重新编辑的博士论文在阿伦特研究中的重要性。 超越海德格尔 显然，即使把阿伦特的博士论文放在一边，也不影响对阿伦特成熟思想的理解和评价。但是斯考特和斯塔克编辑的英文版，则提供了一个从奥古斯丁式存在主义的角度，来理解阿伦特政治思想的可能性。例如，《人的境况》开篇就给出的、使人类活动成为必要和可能的那些人类条件：诞生性、有死性、世界性，她并未解释它们来自何处，仿佛这些对读者来说是预先就有的认识。开篇关于人的复数性、差异性的两段引文都和奥古斯丁有关，几段之后，她又谈到奥古斯丁第一个在哲学上提出了我是谁的问题。从博士论文中我们可以看到，世界、人的时间性生存、意愿等后期思想的主题，都纷纷在博士论文中首次亮相。虽然这些概念明显受到海德格尔《存在与时间》的影响，但有两个主题特别反映出阿伦特借助奥古斯丁而超越海德格尔的印记。 一个是关于“诞生性”的主题。B版最后一段对于奥古斯丁区分世界“开端”（principium）和人的“开端”（initium）的讨论，是她在1963年修订时特地加回到原文中的：
奥古斯丁写道：“这个开端以前根本不存在。为了有这样一个开端，人被造出来，在那之前没有人。”……因此，正是为了创新（novitas）……人才被造。由于人能意识到、了解和记起他的“开端”或起源，所以他能作为一个开端者行动并创造人类故事。（B: 033190）由此凸显出她后来浓缩为人的“诞生性”这一概念在博士论文中产生的语境。这些修订与她在后来其他著作中关于诞生性的讨论相一致，都指向奥古斯丁关于人的创生的隐喻。（关于行动的存在论条件是人的“诞生性”的表述，最早出现在她1958年出版的《人的境况》和同年为《极权主义起源》写的再版序言“意识形态与恐怖”中。她认为，人的出生构成一个绝对意义上的新开端，行动和带来新意义的言说，可谓政治人类学意义上的新生或“重生”。）在论文中，她也将对于人之诞生的喜悦，对比于她对海德格尔的中心主题——面对死亡的焦虑——的抛弃。“换言之，决定了人作为一个有意识的、记忆的存在者的关键事实，是出生或诞生性（natality），即我们以出生进入世界。决定了人是一个欲望存在者的关键事实是死亡或有死性（mortality），即我们在死亡中离开世界。”“给人的生存以统一性和整体性的，就是记忆而不是期待（例如，比较在海德格尔进路中对死亡的期待）。”
《人的境况》，[美]汉娜·阿伦特著，王寅丽译，上海人民出版社，2017年4月出版，305页，68.00元
另一个主题是她从奥古斯丁那里吸取的“贪爱/圣爱”模式来解释人与世界的关系。在奥古斯丁最常被用作政治文本的《上帝之城》中，他用“爱”来解释“地上之城”和“上帝之城”这两个社群空间的起源和它们在历史中的发展。他理解的爱不是任意发挥的情感冲动，而是所有人类行为、习性、嗜好的心理学根源。即两种根本的人类动机支配着两种社群生活：“两种爱分别造成了两座城：对自己的爱构成了尘世之城，甚至发展到蔑视上帝；对上帝的爱构成了上帝之城，甚至发展到蔑视自我。一言以蔽之，前者将荣耀归于自身，后者将荣耀归于上帝。”（《上帝之城》14：28）自爱促使人们尽力荣耀自己，体现为贪欲和统治欲，它们在地上引起无穷无尽的分裂冲突，但也促使人类出于自保的联合和共同生活的善而建立暂时的和平。而基督徒出于共同的上帝之爱，才能建立真实永恒的“天上的和平”。对于奥古斯丁来说，真正创造共同体的力量是“爱”，对一个共同世界的希望和承诺把人们联系在一起，而不仅仅是出于对安全、个人权利或利益的考虑。在阿伦特的解读中，“爱”成为了一个联系爱者和所爱对象的存在论纽带，不同的爱塑造了不同的人格和世界。“爱（渴求）连结着爱者和被爱的对象，贪爱将人变成了‘爱世界者’（dilectores mundi），也把上帝起初所造的世界变成了欲望对象的世界。”“仅仅由‘爱世界者’所建立的世界是一种恶，仅仅追求这种‘恶’就变成了贪爱。”阿伦特以奥古斯丁的“贪爱-圣爱”模式来解释的双重世界，在《人的境况》中演变成了单纯由“劳动动物”（animal laborans）造成的消费主义的世界和单纯由“技艺人”（homo faber）所产生的工具化世界。而对真正持久共同之物的爱，却转化和更新了这个世界。正是在此意义上，阿伦特把自己的政治思想总结为“爱这个世界”（amor mundi），而非海德格尔对“被抛在世”的不安；这种爱也并非马基雅维利所谓的“爱祖国甚于爱灵魂”之爱，而是对人们以言行所创建的共同世界的关爱和葆有之情，正是这个共同世界使人们在世的彰显和行动成为可能。正如罗纳德·贝纳（Ronald Beiner）指出的，阿伦特并非要用“爱世界”来代替奥古斯丁的“爱上帝”，她的世界也不是在贬义上的俗世，而是一种对世界非占有性的爱。 随着阿伦特的奥古斯丁论文重新得到学界的重视，在阿伦特研究中，对阿伦特政治思想的片面“海德格尔式现象学化”和“希腊城邦化”的解读有可能得到纠正。一些政治学者则从公民德性、公民身份主题上，受之启发重新挖掘奥古斯丁政治思想在当代的活力。其中有代表性的两部作品是已故芝加哥大学教授让·俾斯克·爱尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）所著《奥古斯丁与政治的界限》（1996）和现任普林斯顿宗教系教授艾力克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁式伦理》（2010）。
让·俾斯克·爱尔斯坦著《奥古斯丁与政治的界限》与艾力克·格雷戈里著《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁式伦理》
王寅丽
华东师范大学哲学系副教授
《爱与圣奥古斯丁》读后感(五)：【转】王寅丽：邻人之爱何以可能——阿伦特论奥古斯丁的爱的概念
原载于《文化研究》2016年秋季卷；王老师长期致力于阿伦特研究，著有《汉娜阿伦特：在哲学与政治之间》（2008年）；译著有阿伦特《人的境况》和《过去与未来之间》等。
摘要：阿伦特1929年完成的博士论文《论奥古斯丁的爱的概念》，作为她学术生涯的起点，近年来受到关注。她在博士论文中围绕着“邻人之爱何以可能”这一问题，阐释了奥古斯丁爱的概念所隐含的两种概念化语境：“欲求”和“回返”，分别指出了邻人之爱在这两种概念语境下的矛盾。最后她指出奥古斯丁对爱的定义还包含第三重的“社会语境”，邻人之爱基于历史的共同命运和归属。显然，她的博士论文并非像某些研究者认为的那样，只是一种“非政治的”神学研究，而是她通过奥古斯丁所做的对共同体的反思。
阿伦特与奥古斯丁如今长存的有信，有望，有爱；这三样，其中最大的是爱。——《哥林多前书》13:13阿伦特曾笑言奥古斯丁是她的老朋友。她的学术生涯发端于1929年在雅斯贝斯的指导下完成的以“奥古斯丁的爱的概念”（Der Liebesbegriff bei Augustin）为题的博士论文。
阿伦特博士论文《奥古斯丁的爱的概念》德文原版在她成熟时期提出的许多重要论题上，奥古斯丁都是一个重要的启发者和对话者：
在《人的境况》中，她把诞生性的概念归于奥古斯丁，并在此后所有著作和文章中以感谢的态度重申这一点；她在《极权主义的起源》中提出恶的本性的问题，以及在《艾希曼在耶路撒冷》中对“平庸之恶”的著名表述，可以视为现代语境下对奥古斯丁的恶的来源问题的回应；在《何为自由》一文中，她认为意志自由和行动自由这两种对自由的理解交汇在奥古斯丁的哲学中，一起塑造了人类自由的理念。而她晚年未完成的著作《心智生活》中对人的思考和意志机能的分析，更深入地联系到奥古斯丁以记忆和时间性来理解自我的进路。阿伦特博士论文《奥古斯丁的爱的概念》英译本但阿伦特的博士论文从未得到与她在政治理论上的巨大成就相应的重视，长期以来都没有英译本出版，直到1996年才由斯考特（Joanna Scott）和斯塔克（Judith Stark） 编辑出版了英译本《爱与圣奥古斯丁》。[①]
其实早在1962年阿伦特就跟出版社签订了一个翻译出版博士论文的合同，1963年由阿什顿（E.B. Ashton）翻译成英文。阿什顿作为雅斯贝尔斯多部著作的英译者，他的这个译稿也得到了阿伦特的肯定。阿伦特在拿到译稿后就着手修改，在空白处做了许多订正和增补。后来又干脆自己在打字机上用英语重打了从第一卷第一章至第二卷第一章中间的内容。
但随着她在20世纪60年代中期卷入艾希曼审判引起的空前争议和忙碌，她的博士论文出版计划就中断搁浅了。这些修改稿和打印稿完整保存在美国国会图书馆，在此基础上，斯考特与斯塔克编辑整理的英译本包括：阿什顿英译修订稿（A版）的导言，她重新打印的第一卷和第二卷第一章的中间部分（B版），从第二卷第一章中间部分到作为简短结论的第三卷，则仍采用阿什顿英译的修订稿（A版）。
或许读者最期望阿伦特在修订中增加的是第三卷，因为论文在前两卷分析了“邻人之爱”在奥古斯丁那里的矛盾之后，第三卷从社会生活的语境来诠释奥古斯丁赋予“邻人之爱”的重要性，这部分显然跟她后来发展出的公共性思想最为相关，但在原来的博士论文中却草草结束了。不过她在20多年后重读论文时也有意要保持论文的原样，而不是以成熟时期的想法来修改。[②]
近年来对阿伦特的整体研究大致有三种进路：
一种是认为她的思想属于德国现象学存在主义，对古典希腊政治怀有浪漫的复古之情；一种是把她的思想主要解释为对西方政治哲学传统的批判，从而奥古斯丁也被归于这个传统而一笔带过；第三种进路强调她在当代政治思潮中的立场，特别是对自由主义的批判和对共和主义的复兴。这三种进路的共同之处是侧重于对阿伦特思想的政治阐释，并认为她思想的核心经验是1930-1945年间的欧洲极权主义统治。而她的博士论文是在1931年纳粹上台之前完成的，又是一个传统的神学选题，因此向来不在“政治阐释”的关注范围之内。
再者，她在《人的境况》中探讨了基督教的“非世界性”（wordlessness）和对生命价值的肯定，跟希腊和罗马所推崇的政治德性相比，基督教显然贬低了“政治的尊严和价值”。[③]
阿伦特对基督教的政治批判也让人们假定，她一直在努力摆脱早期奥古斯丁的影响。杨·布鲁尔（Young-Bruehl）在她关于阿伦特的权威传记中就持这样的看法：
“她在博士论文中关心的只是，非世界的基督教原则如何足以引导一群本质上离开世界的人穿行于世，以及非世界的博爱经验如何能把他们联合起来。她后期关注的公共领域的创建根源于希腊罗马思想，而非任何基督教哲学。”[④]杨·布鲁尔（Young-Bruehl）《爱这个世界》中译本第二版著名的阿伦特研究专家卡诺万（Margaret Canovan）也持类似观点，在阅读了保存在美国国会图书馆的阿伦特博士论文手稿后，她得出结论说青年阿伦特不关心政治，“沉浸在一种特殊的非世界的智识兴趣中”。
因此不能根据她后来的政治关切来理解她的博士论文，她惊讶于其论文研究的主题（爱的概念），竟然是“以弃绝世界并以之作为爱上帝的基本前提的基督教模式”。
卡诺万一贯主张极权主义统治是阿伦特思想的核心经验，所以她认为显然是来自纳粹的直接威胁，迫使阿伦特放弃了“反政治的神学研究这种无关政治的理智兴趣”[⑤]。
卡诺万（Margaret Canovan）Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, 1992阿伦特在1930年前后的思想是否存在根本决裂？她的博士论文是否仅仅出于纯粹的智识兴趣，致力于一种“非政治”的神学研究？对博士论文的重新发现让研究者注意到了博士论文跟她政治思想的内在关联。[⑥]
她博士论文关心的问题是：基督教的爱邻如己，对于奥古斯丁是如何可能的？因为“邻人之爱作为基督教命令，依赖于信徒所信奉的上帝之爱，依赖于他爱上帝而对自己所采取的一种新态度”[⑦]，这种新态度意味着舍弃自身及自己所属的世界而转向上帝，这样一来，基督徒对邻人的爱就是出于更高意义上的自爱和对上帝的服从，而非对邻舍的真正关切。
阿伦特认为，如此理解的邻人之爱，不符合奥古斯丁的一贯立场，因为邻人之爱在其作品中具有重要地位，至少他对于爱的每个见解和评论都部分地指向了邻人之爱。
这个问题所包含的公共关切，或许是一个“以隐蔽的形式活跃在基督教主题中”的基本哲学意向，但“从一开始这个问题就不是原始的、古老的或基督教的”。
显然她关注的不是一个纯粹的神学问题，在分析方法上，她也不打算忠实于对奥古斯丁作为教会之父的传统解释，而是“使奥古斯丁本人那里仅仅隐含的意思显明出来”，甚至“尝试穿透奥古斯丁自己都未能澄清的思想深处”。[⑧]
在论文中她运用现象学诠释学的方法，揭示出奥古斯丁关于爱的定义实际上是在三重语境中发生的，由此也提出了她关于人之存在的基本境况的理解，如人的有死性、诞生性和世界性。
我们在她后来著作中看到了上述概念在她的政治思想中的地位。但如果不回到博士论文，就难以理解它们的存在论和神学起源，也在一定程度上窄化了阿伦特的政治哲学。
一、作为欲求的爱
阿伦特分析奥古斯丁著作中的爱的概念，是在一个明确的问题意识——“邻人之爱何以可能”——引导下进行的。
她在论文第一和第二部分，分别揭示了奥古斯丁论爱的概念的两个语境，这两个语境从“未来”和“过去”两个时间维度上把人引向了对上帝的爱，从而时间性显明为人存在的根本方式；在第一种语境下，爱被定义为“欲求”（craving/appetitus），欲求对象的不同区分了贪爱（Cupiditas）和圣爱（Caritas）；在第二种语境下，爱被定义为“返回”，返回的不同源头——世界和造物主——造成了贪爱和圣爱的区别。
阿伦特指出在这两种语境下，邻人之爱都被贬低了，与奥古斯丁赋予它的重要性根本不一致。在论文的最后一部分，针对邻人之爱在前两个语境中的矛盾，她尝试从基督教对人的社会性处境的独特理解中，来说明邻人为何与我自己息息相关。 “爱不过是为了自身的缘故对某物的欲求”，这是奥古斯丁对爱的首要定义，在此定义中，圣爱（charity/caritas）和贪爱（cupidity/cupiditas）的区别仅仅在于欲望的对象不同。
每个欲求都指向一个对象，人总是渴望获得他之外的某物，在欲望结构中，作为欲望的对象是从外部到我们面前的、我们本身不具有而企图占有的东西，因此，欲求，作为渴望和保有的意志，在拥有的一刻就带来了对丧失的惧怕。
而我们对何为善何为恶的评价都依据自身对幸福生活的看法，但幸福生活的前提是活着，从而生命本身变成了最大的善和终极渴望，死亡则是最大的恶和终极恐惧。
对爱作为欲求的分析表明，一切欲望的最终对象是生命本身，而对一切匮乏或丧失的惧怕根本上来自对死亡的惧怕。
“生命是我们应当寻求的善，真正的生命同时是存在和永远存在。这种不能在地上获得的善，被投射到永恒当中，从而再次变成了从外部来到我们前头的东西。”阿伦特因此指出，圣爱的对象——永生，跟普通的欲望对象一样，都是在爱者之外的某个东西，“从欲望的角度看，生命被当成从外部（从活生生的人之外）来到世上的某样东西，它牢牢地抓住不可变之物来获得恒久性。这样的恒久性正是永恒（eternity）这个欲望对象给予它的”[⑨]。
在阿伦特看来，永生，作为一个从绝对未来角度被期待的事件，跟其他在尘世范围内被期待的事件，在时间维度上并无区别，也都在欲望中找到了它的对应物。
根据欲望的辩证法，爱被等同于欲望的结果是自我否定、自我弃绝，因为人成为一个始终亏缺、永远置身于幸福之外者，即人无法获得他特有的存在，除非他把自由理解为自足（self-sufficiency），不去渴求我们自身权能以外的事物。阿伦特因此指出奥古斯丁对爱的这个定义，更多受到斯多葛学派、特别是新柏拉图主义的普罗提诺的影响。
以至于上帝在这个语境下既不是造物主，也不是最高审判者。准确地说，上帝作为至高存在，乃是完全自足的存在，他不需要任何来自外来的帮助，也没有什么在他自身之外。
普罗提诺（希臘語：Πλωτίνος ，英语：Plotinus ；204年－270年）对普罗提诺来说，这种自由可以凭借人类精神——“努斯”（nous）来实现，努斯的主要特征就是只关涉自身。他认为自由“必须不关乎行为，不关乎外物，只关乎内在活动，关乎理智，关乎德性的内视觉。”[⑩]
阿伦特批评说，这种自我遗忘和否定的最大困难是，它使基督教爱邻如己的核心命令变得不可能了。因为根据自足观念来思考的个人，必定要追求绝对孤独的理想，以及自我从所有不能控制的外物中摆脱出来的理想。“这样一种从世界当中的疏离，要比正统基督教所要求或允许的更为激进。”[11]
在此语境下阿伦特也考察了奥古斯丁对圣爱和贪爱的另外两个区分，一个是他对使用（uti）和享用（frui）的区分，另一个是爱的秩序。享用是“因其自身的缘故”（for the sake of）寻求某物，使用是“为了某个目的”（in order to）而追求，前者对某物的爱存在于对其本身的享受中，后者以之作为达到其他目的的手段。
在此区分中，人既是使用的对象，也是享用的对象，如在亲情之爱、友爱和爱情中。爱作为欲求总是面临着要么被使用、要么被享用的选择，对人类之爱是如此，对上帝之爱也是如此。但“圣爱本身最清楚地显示在‘因你自身的缘故’这一说法中。”[12]
使用/享用的结构意味着只有最高善——上帝，才是自身的本质，是自爱和享用的真正对象，邻人也服从于手段-目的的范畴，导致对邻人之爱的贬低。
人受到上帝之爱的激励去寻求绝对未来，他从绝对未来中获得了一个参照点，当它“返回”自身及世界时，原有的一切改变了意义，并从这个本质上在世界之外的、“最高善”的角度来安排和规定现存世界和世界内的事物。
从这种等级秩序出发的爱就是圣爱（caritas），混淆存在的秩序，颠倒手段和目的的爱就是贪爱（cupiditas）。 阿伦特指出，在爱的秩序中，奥古斯丁区分了“在我们之上”、“在我们近旁”和“在我们之下”的三层爱的等级。
在我们之上的‘最高善’，因其自身而被爱；而其他一切则应当为着最高善的缘故被爱。“在我们近旁”之物——我们自己、邻人和身体，作为跟我们自身直接相关的关系项，在此三重等级中处于中间位置，与我并列。
这里给出了一个“汝应当爱邻如己”的理由，因为邻人跟我居于同样的位置，他也能“享受上帝”（Deo frui）。跟我一样能跟上帝建立关系。
二、作为回返的爱
阿伦特在博士论文的第一部分，分析了在爱被定义为欲求的语境下，邻人（1）在“自足”理想中跟自我同样被舍弃；（2）在“使用-享用”结构中被贬低为手段；（3）在爱的秩序中，良序的爱无法向爱者揭示邻人是谁。
由此，她认为邻人之爱在欲求语境下的意义，跟奥古斯丁对它的重视严重不一致。在第二部分中，阿伦特并未像第一部分那样，直接从对爱的一个广为人知的定义开始，而是从“欲望之爱”展开现象学分析：欲求朝向自身之外的某物，这个向未来伸展的运动一方面造成对当下的遗忘，另一方面隐含着向过去的回返。
因为我们对所欲之善的评价，依据的是自身对幸福生活的知识，但要追求幸福，我们必须已经知道什么是幸福，因而，对欲望对象的知识必须先于拥有它的渴望。
从时间性上来说，欲望在投射到未来的同时又把人带回到“过去”——已有的对幸福生活的理解。由于欲求已经证明了在现世生活中幸福的可望不可及，奥古斯丁认为幸福作为可能存在的知识，是在先于一切经验的纯粹意识中被给定的，它不仅仅是一种内在理念，而且以记忆形式预先贮藏在意识内部，保证了我们得以在未来跟它相遇的时候能认出它来。
对欲望结构的分析揭示出，我们以为欲求以及通过欲求建立的关系似乎在我们自己的掌握之中，但事实上，欲求及其关系依赖于在先存在的对象，未来产生于过去。虽然欲望在不顾一切地追求未来的过程中常常忘记了自身的起源。
因此在此语境中，整个问题不是关于目标和我往何处去的问题，而是关于起源和我从哪里来的问题，不是与欲望能力相关，而是与回忆能力相关。欲望实际上朝向一个超越的、超出尘世的未来，因为它最终建立在对一种永远幸福生活的渴望之上。
同样，鉴于记忆提交的知识必定在每个特定过去之前先以存在，它实际上就指向一个超越的、超出尘世的过去，即人类存在本身的源头。[13]
T.S.艾略特《四首四重奏》欲望指向的终结和目的——作为最高善的上帝，在此语境下显示为回忆“返回指向”（refer back to）的源头——造物主。阿伦特从人寻找自身真实存在的时间维度上，揭示出了人的生命的开端和终结的“可互换性”，恰如T.S.艾略特在《四首四重奏》中的名句所描绘的：
“我们将不停止探索/而我们所有探寻的终点/将是到达我们出发的地方/并且像生平第一遭知道这地方。” 在第二重语境中，爱是返身向后对自身起源的寻找，因而不是向欲求那样指向“期待的未来”，而是指向“回忆的过去”。由此她阐释出奥古斯丁对爱的另一个定义：爱之为回返。“奥古斯丁将唤回那些逃离我记忆之物的方式，等同于我认识的方式，以及我爱或渴求的方式。”[14]前述的贪爱和圣爱的区别在这里显示为，在前一种情况下人返回到世界，发现他始终依赖于一个在先给定的“世界”。总想牢牢抓住这个世界；在后一种情况下返回到造物主，认识到他根本上依赖于造物主。
在第二部分的第二章，她分析指出在爱作为回返的语境下，贪爱和圣爱的区别不仅仅是爱的对象不同，而且是选择的不同。真正来说，贪爱不是一种选择，因为世界一直在那里，“爱世界”是我们意志的自然趋向，人的习性（habit），即过去养成的罪恶习惯把他往回拉，使人自然而然地转向世界，驱使这种错误转向的罪是骄傲和贪婪。
骄傲在于仅仅认识到自己是这个世界的创造者，而没有认识到世界的创造之源，即造物主-上帝；贪婪在于受世间之物的吸引，把短暂易逝的东西当成永恒。反之，在圣爱中，人认识到他的存在完全依赖于造物主，他让自己的意志转离对世界的天然渴望，离开世界，趋向造物主-上帝，照着上帝的旨意去爱人。 不过在这里，人也不是自由地“选择”造物主，因为“只有在造物主本身给予的一种在先选择的基础上，人才能做出选择”[15]，是上帝先爱人，人才可以去爱上帝，如此的选择不仅仅是一种意志行为，而是接受神圣恩典、回应恩典的行动。
作为回返的爱的概念，揭示在人的各种欲望背后，隐含着更深刻广泛的人类依赖性：既有对被造世界（created world）的依赖，还有最终的、对造物主(creator)的依赖。阿伦特除了依据基督教传统的理解，指出“爱世界”跟“爱天父”的对立之外[16]，在第二卷也着重阐释了，在上帝和人的关系当中，世界所具有的特殊地位。
她强调在奥古斯丁那里，世界并不完全是堕落的，世界作为“被造世界”和“人类世界”，始终是人们关爱和依赖的对象。首先，与普罗提诺把世界理解为存在的整体、大全不同，对奥古斯丁来说，世界是上帝（至高存在）所造的，有时间上的开端和终结；再者，它是人类世界，由定居于其上的人和他们对世界的爱（dilectio mundi）组成。
她引用奥古斯丁的话：“‘世界’一词不仅用来命名上帝所造的天与地，而且世上的居民也被称为世界……因此，世上的所有爱者也被称为‘世界’”。[17]在这里她首次提出了“世界性”（worldliness）概念，声称“只有人在上帝的创造之外独立地进行建造和爱的活动，世界才是世界性的。”
可见，只有理解了世界的神圣本源和人作为被造物的独特和有限，才能对之有恰当的爱。[18]
三、结论：邻人相关性
阿伦特把奥古斯丁的爱的观念揭示为欲望和回返两种概念化语境（conceptual context），体现出他的思想分别来源于新柏拉图主义哲学和基督教学说。在第一个概念语境中，向外的欲求最终止息于自足，而只有上帝才是真正自足的。
在此概念下，爱上帝要求我们爱邻人，邻人之爱是“为上帝的缘故”。但阿伦特对此回答并不满意，认为这种爱并不能向我揭示邻人的存在，我给予他的爱是一种秩序预先决定的，与此人自身的独特性无关，也与我们跟邻人的具体相遇无关。对于“谁是我的邻人”问题，奥古斯丁的回答是：“每个人”。
这意味着每个人类成员都同样接近，每个人都跟所有其他成员一样分享最一般的人性。换言之，爱上帝的人怀着庄严冷漠的爱去爱他的邻舍，并不关心后者是谁或是何人的问题。
爱作为回返的概念显然比前者更有基督教色彩，反映出人作为被造物本身的有限性、依赖性。从而，爱不是一个人向外寻索、“我欲”如何的意志，而是对上帝之爱的谦卑领受，承认自己的受造本性并且说“我愿你存在”。[19]
爱的这两个概念都出于奥古斯丁的自我寻求之旅，向外和向内寻求的结果最终都指向了上帝。上帝之爱是真正的自爱，爱邻如己则是人和人之间关系的建设性原则。
但在阿伦特看来，奥古斯丁赋予邻人之爱的重要性远远超过了其爱的概念所表达的意涵，而且，对人际关系来说不可或缺的“复数性”和“世界”在其间消隐了：如果说爱邻如己的要求基于他人跟我一样有上帝的形象，则这种无差别的相同性（sameness）并不能使我认出谁是我的邻人。
“与我的同伴本人——在他们具体的在世存在以及与我的关系中——的相遇，始终被排除在外。”[20]；再者，舍弃自我以及自我所属世界的结果，使邻人与我的相遇成为不可能。“既然我不爱在世界的归属中成就的我，我也不爱在具体属世的境遇中与之碰面的邻人。”[21]对阿伦特来说，我跟邻人的关系必须要放在这个世界内来思考。可见，她早在1929年的博士论文中，就在神学框架下产生了对公共性的反思，而不能同意对邻舍的态度仅仅出于普遍、漠然的上帝之爱，为此她在第三部分干脆放弃了“邻人之爱”的概念，而采用“邻人相关性”（neighbor’s relevance）的术语，追问在什么意义上，邻人与我切身相关。
为了解决这个问题，在第三部分她从上帝之爱转向信仰者共同体，阐释邻人相关性对信仰者共同体的意涵。为此，她分析指出奥古斯丁的爱的概念是在一种“社会语境”下提出的，在基督教教义背景下，这个社会语境代表了两个共同的“社会历史事实”：
一是所有人类都起源于亚当的事实，按照奥古斯丁对《圣经》的解释，亚当的犯罪遗传到他的后代，使全人类都陷在罪中，死亡成了对罪的惩罚和人类共同的、无可逃避的命运。[22]阿伦特认为，这一共同起源造成了人类的亲属关系和共同命运，在此意义上我们是一个“命运共同体”（companionship-in-fate）。从而，应当爱你的邻人的第一个理由是：邻人跟自己在罪和死亡上的平等。邻人的不幸对我们来说是一种警醒，随时提醒我们自己跟邻人有同样罪恶的过去，同样最终面临死亡的悲惨命运，因而都需要救赎。[23]
第二个历史事实是耶稣基督救赎的事实，他赦免信徒的罪，让有罪的成为无罪，这个事实使得人类基于相互依赖的社会性，获得了一种新的意义，即在基督里彼此相属的新生活。按照基督教学说，信徒同属于基督的身体。
所以，应当爱你的邻人的第二个理由是，救赎恩典的降临，“让我们理解了所有人在上帝面前联合的平等。”[24]
阿伦特试图表明，使信仰者结为共同体的，不仅仅在于他们碰巧信仰同一个上帝，而且在于他们生活在同一个世界，拥有共同的历史实在。对她而言，如果没有在历史的共同命运和归属中与邻人的相遇，共同体就不是真正复多性的公共空间。
所以奥古斯丁说，“如果你爱基督，就把你的爱【caritas】扩展到全世界。”因为邻舍的意义不限于基督教。共同信仰的约束力量在这里是次要的，认信基督，使过去得以救赎，但只有共同的过去使信仰成为共同信仰。
唯有这个过去对所有人而言是共同的。对世界来说过去不过是个理所当然的事实，而只有基督徒把它明确地经验为罪。
基督徒从他自己过去的罪所领受的责任，就是把他的邻人带入其自身存在的明晰性当中，“把他引向上帝”（rapere ad Deum）。……这就是为何逃避到孤独中是有罪的原因，因为剥夺了他人改过自新的机会。
而通过与世疏离，神圣恩典却赋予了人类归属感（human togetherness）一种新的含义——抵挡这个世界。这种抵挡是新城——上帝之城的基石。与世界的疏离本身带来了一种新归属感。确切地说，产生了一种新人，他们彼此共在和为彼此存在，在旧社会一旁并与旧社会对立。[25]
神学和哲学解释在阿伦特对奥古斯丁的爱的观念的解读中复杂地纠缠在一起，这种晦涩的解读方式是她用来处理奥古斯丁的一贯做法。在博士论文最后，她得出结论说奥古斯丁既关注个人——探索了作为个人的人从哪里来、往何处去的问题；又关注共同体，探索了人类的共同起源，共同体生活何以可能的问题。
阿伦特《心智生活》这个结论也部分地回应了她在晚期著作《心智生活》中对奥古斯丁的评价，她在那里称赞“奥古斯丁虽是五世纪的基督教哲学家，却是罗马有过的唯一一位哲学家”。[26]
意即奥古斯丁精妙地把握了个人自由与共同体性质的关联，是唯一能把罗马特有的政治经验上升到哲学高度的思想家。
她的博士论文通过对奥古斯丁的邻人之爱的解读，阐释出一种人类共同体的范式：
各自孤独地进入这个世界并终将离去的人们，不是仅仅碰巧出现在这个世界上，并出于不得已而相互依赖、抱团取暖。他们通过对欲望的舍弃，在精神上出离这个世界之后，又建立起一个新的共同体，勇敢地承担起对同类的责任。同时，这个新的共同体仍然在世界之中，属于世界，因此，那个历史地被罪污染的世界并非全然被拒绝，而是要被爱更新和重建。但她显然并未试图消解这个范式当中包含的世界性与非世界性、世俗与神圣等的张力。
注释
[①] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine. Ed. by Joanna Vecchiarelli Scott&Judith Chelius Stark, Chicago: The University of Chicago Press, 1996. [②]阿伦特在1965年10月20日给麦卡锡的信中提及此事：“我干了一件荒唐事——麦克米伦公司几年前跟我要我的奥古斯丁博士论文。我需要钱就答应了（不是真的需要，但有笔钱也不错）。译文两年前就到了，现在我已借口用尽，不得不校对一遍。真是让人痛苦的经历，几乎是可恶地重写，但我尽量不做新的改动，只是尝试用英语（不是拉丁语）来解释我二十多岁时的所思所想。”转引自Scott&Stark, p.119. [③]阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：世纪出版集团，2009年，第35页、250页。 [④] Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the world, Yale University Press, 1982, p.498. [⑤] Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, 1992, pp.8,9. [⑥] 参见Ronald Beiner: “Love and Worldliness: Hannah Arendt’s Reading of Saint Augustine”, Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by Larry May and Jerome Kohn, Cambridge, 1996; Patrick Boyle, SJ.: “Exclusive Neighborliness: Hannah Arendt's Interpretation of Saint Augustine”, James W. Bernauer, (ed.) Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nijhoff, 1987；Roy T.Tsao, “Arendt’s Augustine”, Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt, ed. by Seyla Benhabib, Cambridge, 2010. [⑦] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.3. [⑧] Ibid, p.7, p.4. [⑨] Ibid, p.16. [⑩] Plotinus, Enneads, VI,8,6, 转引自Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.22. [11] Ibid, p.41. Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.41. [12] Ibid, p.33. [13]Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.48. [14] Ibid, p.46. [15] Ibid, p.77. [16]《新约·约翰一书》2:15：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。” [17] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.66. 阿伦特同意吉尔松说的，奥古斯丁表示爱的词较为灵活，diligere 通常指个人的爱（同上，第16页注14）。虞格仁指出在奥古斯丁作品中，“amor, dilectio, caritas这三个词常常不加区分地使用，并没有哪一个专门用来指好的爱，另一个指坏的爱。”Anders Nygren, Agape and Eros, Univ of Chicago Pr (Tx): April 1982, p.557. [18]Hannah Arendt: Love and Saint Augustine,p.68. Ronald Beiner据此认为，阿伦特的博士论文和她的《人的境况》的共同焦点，都是揭露人对“生命”和“自我”的爱，超过了对世界的爱；《人的境况》表明现代人过分的爱生命和和自我，导致对公共世界的漠不关心。Beiner, “Love and Worldliness: Hannah Arendt’s Reading of Saint Augustine”, p.272. [19]阿伦特在《心智生活：意志》中指出意志向爱的转化，最终弥合了意志在“我愿”和“我不愿”之间的分裂。Hannah Arendt, The Life of the Mind (Vol. 2: Willing), New York: Harcout Brace&Company, 1978, pp.102, 104. [20] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.42. [21] Ibid, p.95. [22] 参见奥古斯丁的《上帝之城》卷十四章一。 [23] 在基督教观念中，死亡不是一个自然事件，而是对原罪的惩罚。如《罗马书》6章23节说，“罪的工价乃是死。” [24] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.106. [25] Ibid, p.107-8. [26] The Life of Mind (Vol.2), p.216.