《国王的两个身体》读后感1000字

　　《国王的两个身体》是一本由[德] 恩斯特·康托洛维茨著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：168，页数：740，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《国王的两个身体》读后感(一)：国王的两个身体 《国王的两个身体》 一书简介

　　在伊丽莎白一世时期，英国法学家创制了一种“国王双体论”，简单来说，即国王有两个身体：一个是“自然之体”——个体的肉身，会经历生老病死，会朽坏，最终会消失；另一个是“政治之体”，它不坏不死，不朽不烂。

　　德裔美籍犹太历史学者恩斯特·H·康托洛维茨对于中世纪政治神学的研究，便是从这一“国王双体论”开始的。他前后花费十年时间，深入探索了“国王双体论”的中世纪渊源，通过梳爬浩瀚史料，整理出了与双体论相关的思想谱系。在研究中，康托洛维茨发现，这些资料都指向了一个根本性问题：政治体的永久性问题。

　　1957年，《国王的两个身体》英文版问世，6年后康托洛维茨去世。在美国，他的知名度仅限于古代史的专业范围内，即便在欧洲学界，在长达20年的时间里，对于康托洛维茨“国王双体论”感兴趣的人也寥寥可数。直到1990年代，随着法文、意大利文和德文译本的接连出版，这本书才逐渐引发关注。吊诡的是，关注者并非中世纪史学专家，更多的反而是研究政治思想史的专家学者。个中原因与主流学界不同派别之间的话语体系相关，也与当时的学术气候和政治风向有关。2018年年初，康托洛维茨这本命途坎坷的心血之作终于与中国读者见面。

　　《国王的两个身体》读后感(二)：几重天

　　半夜爬起来想复述一下寒假看的《国王的两个身体》。

　　我就看了四分之一的样子，通篇的思想最鲜明的就是：国王的两个身体分别是代表人的自然的身体和代表国家公权的神灵的身体。书里举了各种各样的历史画作和法案来展示这种思想的演变和其合理性证明。

　　身为人，是有七情六欲的，有贪嗔痴，也要经受爱别离，但国王不允许拥有这些。在授冕仪式之后，他的自然之体的神思需要被抑制或是合理化，他受万民注视，但人们敬仰的只是他的政治之体。

　　这是另一种意义上的诅咒，我想得宽泛了些。

　　国王的一言一行都被视作是国家意志体现，被细心的人拿来反复咀嚼。这并不是说一点自由也没有，作为国王他们动动手指就可以拥有平民终身渴求的东西，他们也可以拥有自我意志，但很困难，通常得不到赋权者们的支持。

　　书籍的思想大多相通，黄仁宇先生笔下的万历因为出宫频率较前几任皇帝高，文臣便纷纷上谏要求他以国事为重，于是万历把自己关在紫禁城里，直到驾崩也没有再走出去瞧瞧广阔的天地。

　　他是一尊居住在凡世的神佛，万历可以接受满朝文武的朝拜，可以得到最上等的贡品 ，但他绝不能在事务的处理上拥有个人偏好。

　　而一个神走下神坛，恰恰是为整个庞大而有序的官宦系统所不容的。

　　在逼迫下成为另一个自我，是连皇帝都无可奈何无法避免的事，整个社会似乎也就是这么折磨来折磨去的。

　　*一个观点，不一定对。

　　《国王的两个身体》读后感(三)：决定性恐惧

　　所有的一切都来自贫穷论战，出发后天地孕育着的都是来自200亿面前流传下来的秘密赠礼。世界上根本无法生造出任何新的东西，推动世界不断向前的既不是爱，也不是时间。时效50年能够永久性给予世界一个美丽的解法吗？每个解法都在延续中破坏，点石成金的研发术并不由于累积的变体，而是对抗中的物性超越断裂带，从浩淼的想象中实现了花哨的世纪对话。遗憾的是，我想要寻找另一个人，却发现连同世界尽头的边边角角都是我另一个身体的一部分。我陷入理念与欲望两栖式的忧郁，这个世界，原来从来都是我一个人。

　　但我记得最开始的时候我不小心预言的一切都实现了，“永远不死并不是神话，在我死后，来世是300年后的黄瓜或者沙砾，沿用的方式恒在仅仅存在个别生命的意志中。技术改变了，语言改变了，但是富有仍旧确切的以人的方式推动世界。”

　　“国家没有子嗣”，因为它自身就永远存活，正如亚里士多德所说，“世界并没有死亡，但世界的构造会死亡和变更，会遭到改变，不会保持为同样的品质。”《国王的两个身体》

　　23：00~07：00走路（洗澡）、睡觉

　　07：00~09：30英语单词、单读笔记 腰

　　09：30~21：00追剧1集+反馈

　　周一到周四 书评2篇

　　周五影评 影评1篇

　　周六到周天 晓浦志2万字，写小故事

　　21：00~23：00 古体诗歌（录音）脸

　　每周：书评2篇、影评1篇、晓浦志2万字（或小故事）

　　每天：现代诗1篇、古体诗（录音）1篇

　　《国王的两个身体》读后感(四)：人类共同体

　　在读康托洛维茨的这本书时，我基本上都是真的用声音读出来的书，也是我花精力最多的一本书，毕竟这本中世纪政治神学里面专业术语太多，涉及领域过多，我现在也只是有一个大概的印象。本书最常出现的词语corporation，也就是现在大家都知道的公司的单词，其实是来自于神学，表示许多自然人组成的主体，即一个身体。书中充斥着“拟制”、各种“二元性”论、合众，机体论、双重人格......等等中世纪神学、法学、政治学、历史学，哲学专有词汇。而且这也是我看过的注释比内容更多的一本书，所以建议大家有兴趣就买纸质书，比较方便查阅注释。

　　本书最先以伦敦的一份普劳登判例报告为先导，逐步引出和分析“以基督为中心的王权”，“以法律为中心的王权”，“以政治体为中心的王权”，“以连续体与合众体”到最后的“以人为中心的王权”来表达中世纪王权倚仗的顺序更迭，重复地强调着国王的坏朽之身（即自然之体）与不朽之身（即政治之体）的双重人格，也就是与此书同名的意思。

　　最先王权与上帝和基督是分不开的，有诺曼无名氏的观点：认为君主通过祝圣或者恩典成为上帝在俗世的代表，也有观点认为是与基督构成统一性，作者有理有据，徐徐道来，其中包含一些微缩画为辅助一一道明各种不同时候，教宗、君王、上帝和基督的关系理论。

　　后来中世纪晚期转向以法为中心的王权与《罗马法》、《西西里法典》等各种有莫大的关系。其中通过《君主法》授予罗马君主立法和统治的权利，君主成为正义的“父与子”，意思就是君主从法中出生遂为子，而后通过统治施行正义与法，遂为父，其间，君主是作为中保的作用，皇帝是活的法。当然，从“以基督为中心的王权”到“以法律为中心的王权”是一个很缓慢的过程，中间有很一个神学家继承另一个法学家的观点所来。

　　到合众体的时候，出现了大量的法人和合众体。有教会的以基督为头的奥秘之体，以国王为头的国家的奥秘体。世俗的奥秘之体是借鉴于属灵的教会。何为奥秘之体，就是拟制的人。中间夹杂着爱国主义、祖国等激进化的词汇和延续性、王冠等词汇。表示为了国家的合众体的延续性，作为国家合众体的肢体，个人应该勇敢的为身为国家合众体的头的国王和整个王国。

　　最后引出中心主题：国王永远不死，共体不死。即国王的政治之体永存。

　　到最后也就是最精彩的一部分，关键人物是但丁，中世纪神学与近代以人为中心的界限很大程度上是他划分的，为了建立一个不受教会管制的世界领域，他把世界分为两部分，天上乐园与地上乐园，这里的地上乐园通向永恒的福乐大门。人是由可朽的身体和不朽的灵魂组成，因为这个二元性，赐予了现代人理智的力量，他藉此塑造了一个统一体，用于追求此世的幸福，即由所有人（包括基督徒和非基督徒）组成的世界共同体。怎么追求地上的幸福呢？他认为归回地上乐园的道路以理智或道德-政治德性为路标；亦即古典-异教的四枢德：审慎（Prudence）、坚忍（Fortitude）、节制（Temperance）和正义（Justice）。而皇帝的任务就是带领人类走向其在地上的理智性或哲学性的完满。但丁着重强调人性，人类共同体，通过理智德性才可以回到最初人类的非原罪，纯洁的，精美亚当的完满。

　　《国王的两个身体》读后感(五)：第四章笔记

　　效法基督的国王也被展现和解释为天上和地下之间的“中保”，“君王乃是基督的形象”这样的表达逐渐消失，被“君王乃是上帝的代理人”取代，国王与基督二性之间丧失了关系，基督代理人成为了教宗垄断的头衔，出现在了教会法汇编里。以基督为中心的统治权也在罗马法的影响下遭到了消解，人与上帝间的关系，从注重客观性的奥秘的实在主义，推入到注重主观性的神秘主义吗，偏向基督统治——礼仪性的主权概念，被一种偏向神权——法学性的政府概念所取代。随后人性的面向被撤销，法学开始创建自己的世俗灵性，从罗马法而来的公共人格与私人意志的概念被索尔玆伯里的约翰所强调。 弗里德里希二世：西西里法典,新混合人格，正义的父和子，皇帝同时比自己更大和更小。法学家的世纪:正义崇拜被解释为法的宗教，皇帝本人被称为正义的太阳，但政治的密传之道却来自于罗马法，一种严格以法律为中心的意识形态开始取代之前几个世纪占统治地位的奥秘式的“效法基督”。《君王法》皇帝虽不受法律约束却自愿按照法律来生活，理性高于君王，皇帝受理性之约束，而不受法律之约束。(基督尽管是万王之王，却生在律法以下，成就了一切律法的义，处于自愿而非必须)。 作为中保的正义：普拉森提纽斯的描述，正义女神(Iustitia)抱着自己的小女儿公道(Aequitas)，法学在正义神殿里工作，理性与自然法等同，自然法与神法等同，正义是法律思想的一个法律之外的前提，在人法与神法之间中介。亨利二世：皇帝被表现为一位法官，坐在实在法(lex和ius)之上，正义虔敬智慧审慎在皇帝之上，圣灵以鸽子的形象从天降下，其中介职能以圣灵降临的方式表达，虽不再是祭司，但通过将法学家比作祭司的说法而重新获得了祭司属性，乌尔比安：“我们因这项艺术而理所当然地被称为祭司，因为我们崇拜正义。”《论圣物与献祭》：有一种神圣的事务，是属于人的。现世事物的祭司，即法官,属灵事务的祭司，即司铎。 罗马法中，身为活法的君主是一个外来词，这个概念来自希腊哲学。查士丁尼将其应用为：“皇帝乃是上帝所差遣，作为活的法降下进入人群，由此使一切法律本身服从于他。”这个从天上来的说法来自基督。尼格马克伦理学：完美的法官是活的正义。阿奎那对亚里士多德的解释，法官是活的正义，国王是正当事物的保护者。罗马法：法学乃是有关属神事物和属人事物的知识，并同时是一门艺术(效法自然)。此时，君主不再依靠恩典而是正义的活的形象，并依照其职位成为一种观念的人格化。 布雷克顿：神圣的自然法与实在法对立，此信念几乎必然导出统治者的地位同时高于和低于法律。13世纪，英格兰的弥赛亚思维要弱得多，国王受自然法制约并不仅仅是抽象形式，也包括了确实的现实显现(实在法里保留了自然法的力量)。令君王喜悦的(乌尔比安的说法)的东西就是法律，而令他喜悦的东西首先要使贵族的集体会议喜悦。国王没有同阶者或上位者，在他施行正义的时候他被称为我们的主为大，但他接受正义时，应与王国中最低微的人相比，他是正义的债务人。 基督——国库(Christus—Fiscus) 时间的流逝对国王不造成损失，时效取得主张失效，不受失效限制。布雷克顿：国王的和平及其管辖权的事务构成了准圣物，国王的权力因此必定高于法律，准圣物就是国库物。国王在涉及时间时，明显具有二性。这新的二重性来自区分封建的国王和财政的国王。“没有被基督夺取的，就要被国库夺取。”教会财产与国库财产都不可让渡。王冠本身而不是那会死的国王，看起来与无人之物有一种内在联系，即与国库有一种内在联系。博洛尼亚法学家认为，在位统治的君主在许多方面只是国库的管理者和代管人。

　　《国王的两个身体》读后感(六)：【转】徐震宇：康托洛维茨其人其书

　　福柯在《规训与惩罚》第一章中解释自己对于罪犯身体的兴趣，特别提到恩斯特·康托洛维茨对国王身体的精细研究带来的启发。随着福柯引发的热潮，人们开始重新注意康托洛维茨与他的《国王的两个身体》。这部“中世纪政治神学研究”以其广博和精深，不断激发着各专业学者的想象力，再加上作者颇为传奇的事迹，使其人其书都值得向中国读者引介。

　　《国王的两个身体》读后感(七)：【转】徐震宇：康托洛维茨与史家品性

　　来源：《书城》（Book Town），2018年05期。

　　作者：徐震宇（华东政法大学）

　　1950年康托洛维茨申请普林斯顿的职位，自述已完成《国王的两个身体》书稿。三年后，时任普林斯顿大学历史系主任的约瑟夫·斯特雷耶写信给普大出版社，极力推荐这部书稿。出版社选定两位审稿人，斯特雷耶之外，还有中世纪史家盖恩斯·波斯特。然而，康托洛维茨迟迟未交最终的定稿。他向出版社表示，还需要再加一章，那就是最后关于但丁的部分。斯特雷耶后来说，他觉得莎士比亚和但丁两章与全书主旨关系不明，曾劝康托洛维茨删去，但作者并未听从。波斯特对这部书稿大加赞赏，不过，他也提出，如果能有“5-10页的简短结论，把主要论点归纳起来”就更好了。

　　《国王的两个身体》是康托洛维茨一生的杰作，是这位广博的中世纪史家学术产出的巅峰，将多年来积累的各项研究串联起来、融为一体，作出了这一串绚丽的宝石项链。然而，尽管读者略微浏览就可以看出该书极深厚的学术功力，但是，“没有结论”也确是令人沮丧的事实。从康氏拒绝斯特雷耶的建议，我们可以知道，这实在是作者有意的坚持。从这一点出发，或许也可以看出他作为中世纪史家不懈追求的某些品性。

　　一、史家的节制

　　在《国王的两个身体》中，康托洛维茨表现出对“下结论”的极大节制。读者会不时遭遇这样的情形：在一大段针对某一观念有理有据的论证之后，作者拒绝在这一观念与之前或嗣后的另一观念之间建立“发展”的关联，即便两者看起来很相似。

　　因此，《国王的两个身体》有异于我们惯常看到的“思想史”研究。在后者的领域，研究者往往追求释明某种“思想发展的线索”，试图从人物、文本和观念出发，建立某种前后承接的联系。读者常会遭遇“某甲的这个观点进一步发展，到了某乙那里，形成了怎样的突破/变化/综合”这类描述。而评价思想史研究的标准，通常是是否“厘清了线索”，只有向读者展示一条清晰可辨的思想演进路线，才是好的研究。

　　康托洛维茨拒绝了这种做法。《国王的两个身体》考察了许多观念，但是，作者极少在两个观念之间建立直接联系，反而常常提示，这样的联系很可能并不是事实。因此，有人评论《国王的两个身体》“反语境（上下文）”，确有道理，因为康氏拒绝将思想或观念置于“上下文”中就可以理出一条发展线索的方法论设定。《国王的两个身体》全书的章节安排并无时间顺序，甚至难寻“逻辑关系”，与作者在下结论方面的节制有天然的关系。

　　康托洛维茨为何如此节制？在我看来，这可能与他经历过纳粹的统治有关。纳粹德国时期，学术界拜服在希特勒脚下，各种被意识形态控制的学术观点层出不穷。康氏在“前言”中直指这类“政治神学”被发挥成了“妄想症”，令众人“拜服于最诡异的教义”，并斥之为“意识形态的蜘蛛网”。而史家的劳苦，即考证和梳理历史材料的工作，本身就是治疗这类意识形态病症的良药，远胜“嗣后的思考”，即轻易作出、貌似箴言一般的论断。康托洛维茨甚至并不直面这类意识形态内容，而只是平实地摆开史料，考证、梳理、再确认，一边反复提示不要着急下断语。

　　在中世纪史领域，这种节制的做法甚至更多了一层天然的保障。近代史学大略由兰克始，方法为之一变，从文学性转向科学性，强调档案考据、如实直书。然而，档案并不能确保“无立场”。档案本身就意味着以国家为前提。史家若完全以档案为准，在最深层次上，很难不以国家本身为前提。而中世纪史的特点则在于，当时还没有现代国家，尤其没有官方档案，更没有以官方档案为“客观性”保障的观念。康托洛维茨在《国王的两个身体》中，运用了许多不同的材料，学者的著作、法学家的注释、礼仪书，尤其是图像。这些材料的运用，使他得以脱开国家的前提，探索现代国家生成过程中呈现的各种观念现象。

　　尽管史家不免有立场，且历史研究总是关照当下，但是，退开一步观察过去、节制自己的论断，是史家的美德。

　　二、 史家的广博

　　《国王的两个身体》令读者直接感受到的另一特色，在于作者的广博。

　　当年，康托洛维茨以《弗里德里希二世皇帝传》出道，遭遇成名学者指责后，沉浸在资料馆，以一本纯由注释和说明文章组成的附卷成就了一段学术传奇。自此以后，他就登堂入室，成为德国史学界的专业研究者。在德国学术传统中，广泛地收集材料是基本要求。康托洛维茨在前言中自述收集到了许多罕见的中世纪法律材料，表示脚注中留下了许多拉丁语引文，因为美国的大学未必占有这些材料。其言辞虽谦抑，却也隐隐透出一丝对自己材料功夫的自信。《国王的两个身体》充满了脚注，有的页面上，正文尚不及脚注内容多；某些正文轻轻掠过的地方，在脚注里却牵连出一个极大的问题。

　　康托洛维茨娴熟地运用各种语文的材料，拉丁语、希腊语、英语、德语、法语、意大利语、西班牙语。同时又涉足不同学科，从史学到法学，兼有神学、思想史、政治学，尤其是图像学。在《国王的两个身体》中，有大量对图像的分析，从中找到特定观念的反映。

　　康托洛维茨去美国之前，就对图像学很有研究，被赞誉为很有成绩的艺术史家，与瓦堡学会有许多联系。他曾经一眼就指出了一幅被认为是十五世纪荷兰画家罗杰·范·德·维登（Roger van der Weyden）所作人物像中的疑点。到普林斯顿之后，又遇到了图像学大家潘诺夫斯基，两人交往很是融洽。《国王的两个身体》中涉及图像研究之处，往往经过了与潘诺夫斯基的探讨。潘诺夫斯基也十分钦佩康托洛维茨的学养，引为知己。康氏去世后，在讣告上署名的除了斯特雷耶和波斯特，另一位就是潘诺夫斯基。

　　由此，又牵涉到一个重要的问题，就是康氏在《国王的两个身体》中所运用的研究方法。前面已经略微提到，康托洛维茨并未采用通常的思想史研究法，论证观念与观念之间的“发展”进程，或者在“语境”中解释思想的形成与变化。此项研究的独特之处在于，康氏似乎框选出某些法学或政治学观念，以一种近乎图像学研究的方式将其展示出来（例如以中世纪盛行的法律格言为研究对象），并加以详细分析。如此，作为研究对象的观念就脱离了“语境”的影响，但同时又以丰富的材料（文本、图像）保证其可靠性。这样一种“非语境式”的研究，初看起来似乎有悖于思想史研究的逻辑，但是，却有可能更接近真实。因为，这样的研究法极为深入地探索了历史现象本身，不把结论建立在关于“语境”的结论上，而只是观察有直接证据的现象，确实有可能得到一种更好的历史呈现，尽管与寻常的面貌不同。

　　不过，这样的研究方法，并非人人都有能力运用，因为这要求研究者有极为广博的知识储备。或者，也可以反过来说，像康托洛维茨和潘诺夫斯基这样的学者，正是因为广博到了一定程度，就自然地不能接受相对简单、表现得更“清晰、明确”的结论，而倾向于更复杂、斑驳的历史呈现。因为，这或许更接近于历史真实。

　　由此观之，广博之为史家品性，亦与节制天然相连。

　　三、史家的理想

　　康托洛维茨在《国王的两个身体》中很少下结论，表现了史家建立在广博基础上的节制，但这并不表示他毫无立场或理想。当审稿人建议略微增加结论时，康氏反而花了许多精力，添加了关于但丁的一章。在这一章的结尾处，他同样不做结论，甚至有意无意地阻挡读者将这一章与全书主旨直接联系。但是，这一章对于理解他的理想，依然有很大的参考价值。

　　恩斯特·康托洛维茨在本质上不是一位现代的大学教授，他从属于文艺复兴以来伟大的人文主义传统，一个（褒义的）“业余”传统。他不是以某个狭窄的研究课题为“专业”，利用相对少量的材料作出可疑的论断，靠发表论文为自己挣得一些卡里斯玛，以这种脑力劳动换些食粮。他出身于富裕家庭，没有养成为了生计而读书、研究、写作的习惯。他也不受现代大学划定的学科限制，为了推进对历史的认识，毫无顾忌地逸出那些设定好的学科边界。而纯正的法律史家梅特兰之所以嘲笑“两个身体”的观念，大约多少也是因为学科领域受限的缘故，未能嗅出这一奇特现象背后的神学气息。

　　康托洛维茨用大量证据证明，现代国家有其中世纪根源，许多关键性的政治观念，如“祖国”、“人民”，无不来自神学。这种从神学到政治学、从教会到国家的腾挪，塑造出一种非人格化、永远延续的共同体观念。正是这个观念，克服了令前现代国家动荡不安的“继承人”或“空位期”问题。康托洛维茨就此打住，没有进一步推演，但类似于“现代国家力量的来源”这样的问题已经近在眼前。另一方面，尽管“国王二体”的观念产自英格兰，但康托洛维茨并无意论证一种新鲜的“英国例外论”，相反，他的论述呈现出一个大陆与英国的发展存在诸多密切联系的图景，指向一种共同的现代国家形态。至于这个现代国家样式与后来纳粹德国这样的癫狂杀人机器有什么关联，更是无从推测。

　　康托洛维茨赴美，先到伯克利。在麦卡锡主义横行期间，伯克利校董要求教职员宣誓与共产运动无关，康托洛维茨认为此举侵犯教师的良心自由，愤然抗争，最终与学校闹翻而出走普林斯顿。在《国王的两个身体》的最后，康托洛维茨特意添加了但丁一章，阐述了“人类的两个身体”，几乎是以一种略微勉强的方式，要为现代国家接续上高举人性的人文主义传统。如果说，一种消除了“有朽人性”的国家形态带来了力量、也导致了危险，好像霍布斯以“主权”为利维坦的灵魂，那么，康托洛维茨似乎是要向国家赋予一种“不朽人性”为灵魂，试图使那冰冷的机械兽服从于经过升级的“精美亚当”。

　　说到底，史家为学，并非论证胜利者的事业，而是经由理解过去找到一些在此世坚持下去的理由和慰藉。

　　《国王的两个身体》读后感(八)：译后记

　　这是一部十分折磨译者的经典著作。

　　在此，我需要先记下我的痛苦——就是那几个关键名词的译名，并盼望我的痛苦经历能够对读者有所帮助。

　　首先，《国王的两个身体》全书的起因，以及贯穿的主题，乃是“corporation”。这个词按现代汉语通译，作“公司”，又作“法人”。本书探讨的问题，就是英国宪制史上，以国王为“法人” （“独体法人”，corporation sole）这个看似渺小、却牵连极大的议题。然而随着翻译的进展，将corporation译作“法人”越来越显示出这个译名不合适，不能与论述相契合。问题在于，“corporation”有词根，即“corpus”，本意是“身体”。所以，corporation的本意，是表示由许多个人 （自然人）组合成为一个主体，即一个身体。其首要强调的意思，是“多”成为“一”，而不是“依法律规定，而被承认为一个法律上的行为主体”。虽然，后来的演变，令corporation被我们识别为一种经法律确定的主体身份。现代汉语将corporation译作“法人”，可能首先将读者引向法律的创设性和规范性，而不是这个由多而一的人格性。尤其是，书中还有极少数地方同时出现强调“法定”意涵的“legal person”或“juristic person”，此时，译者就不能满足于将这几个词同时译作“法人”。与此相关联，“corporation sole”被译为“独体法人”也不够精确。在“corporation sole”一词中，强调的是一种corporation的独特情形，即只有一个人构成corporation。所以，就“多而一”的本意而言，这个词是自我矛盾的。只有搞清楚这一点，才能理解为何梅特兰要嘲讽“国王二体”的概念，而康托洛维茨又为何要以此为题大费周章。

　　corporation一词的语境有一个变化的过程，从最初强调“多而一”，越来越倾向于“法定主体”。所以，就翻译而言，特别困难之处在于，英文可以同时表达这两种意涵，而中文不能。本书涉及的时段从中世纪到近代早期，corporation的意思实际上有一个隐藏的变化。比方，作者在前言中解释本书的的缘起，提到他惊讶地发现圣本笃修会在美国被注册为corporation，此时的含义偏向现代，因为令人惊讶之处在于一个神圣团体如何与商业企业同列。但是，在论到“国王二体”的发展时，提到corporation多数时候则是强调“多而一”的性质。国王被认为拥有了一个由众多臣民构成的“身体”，国王是这个身体的“头”，嗣后发展为单单强调这个“头”。

　　所以，在这个词的翻译上，我纠结许久，而这又是全书首要的关键词，无法绕开，因而尤其令人痛苦。最后，我决定在大多数场合，将corporation翻译为“合众体”，以表达“多而一”。于是，corporation sole便译作“单人合众体”，比较好地表达了原意。但是，由于这个词是生造的新词，在一些地方会引起表达的困难，比如论到法学上的概念，“法人理论”显然是现代的习语，改作“合众体理论”就显得不顺。因此在一些地方，我还是会使用“法人”的译名，有时则会将两个译名并列。望读者们包涵这样非常规的处理方式。

　　其次，另一个令我痛苦的词，是kingship，以及类似的rulership。Kingship一词在各章标题中出现，也是无法绕开的。按照国内通译，作“王权”、“统治权”。然而，这里有一个不能忽视的问题，即，这个词本身并非强调“国王的权力”，英文词本身也没有任何强调“权力”的意思。按《牛津大词典》，“ship”这个后缀加在名词上，意思是“成为该名词所表达之事物的状态或条件”，进一步，如果是加在表示某类人的名词上，意思是与这类人相关的“素质或品质，或技能与实现的力量”，等等。因此，论到“kingship”，表达的是国王之所以成为国王的某些因素，指某种素质、品质或条件。在本书中，kingship表达了国王之所以成为国王的一整套制度安排和文化 （心态）条件。所以，当作者提到“以基督为中心的kingship”、“以法律为中心的kingship”、“以政体为中心的kingship”，是表达构成国王身份的某种综合、广泛的社会背景和条件，尤其是在国王形象背后提供支撑的观念。

　　但是，对于这个词，我没有想出特别贴切的新译名。我曾经倾向于译为“国王身份”，但斟酌之后又觉得不够好。所以，在没有找到贴切译名的情况下，最终我决定维持目前通译的“王权”。一方面，国王身份背后的条件也为其权力提供了支持，另一方面，读者根据书中的论述，原本也能够避免将其简单理解为“权力”的风险。因此，我在此作一提醒，保持通译。

　　其三，另一个让我花了一番功夫的词是universitas。这个拉丁文的词，本意是指“整体”，英语中“宇宙”一词能看出这个原始含义。而这个词在罗马法上，乃是指由许多人结成一个团体，也是罗马法“法人理论”之下的一个概念。到中世纪晚期，这个词被用于指称各种由众多成分 （尤其是人）结合而成的整体单位，比如整个宇宙是一个universitas，一个国家、一个自治城市、一个大学 （学术的“universitas”）就都可以被称为universitas。在本书中，在涉及到罗马法，尤其是注释家的运用时，这个词成为一个常常出现的概念。

　　最终，我生造了一个新译名：“共体”。鉴于这个词原本并无汉语通译（《法律与革命》中提到，译作“社团”），造新词时的担心比较少。确定这个译名时，考虑的理由是，universitas的词根来自于中世纪经院哲学所说的“共相” （universal），表达“普遍”或“抽象整体”的含义。对这个译名，虽然也并不十分满意 （因为原词并无“身体”的意思），但目前选择这样解决。

　　以上三个词的翻译，我挠破头皮也没有能够找到完美的解决之道，或许把这个过程解释一下，能够对读者有所帮助。其他还有一些小的处理，比如作者区分了King和king，我径直译为“大写的国王”与“小写的国王”，虽有些无奈，但也一望而知，就不多说了。

　　痛苦陈述过后，可以进入回忆和感谢了。

　　最早有翻译本书的机会，是我从复旦毕业，回到华东政法大学做博后。一天，我的师兄刘招静博士讲，有出版社正在寻找本书的译者，他觉得我可以。于是我把书找来略微翻了一下，觉得自己的专业、兴趣确实有可能适合。不过，当时我差不多刚完成前一本书的翻译工作，还没有缓过来，遽然面对500多页篇幅的巨著，极复杂的学术论证，还有汪洋一般的脚注，考虑到两年博后期间的工作任务，我还是退却了。

　　回到华政，不久就通过读书会结识了许多很好的同事和朋友，也参加过在华师大出版社“六点读书会”，很是开心。一天晚上，黄涛博士和韩毅博士接连打电话给我，说“六点”一直寻觅《国王的两个身体》译者，极力推荐我翻译。后来见到“六点”的倪为国先生，受了很多鼓励，终于接下这项工作。

　　签了翻译合同，我还在怀疑自己是否做了一个明智的决定。我明白翻译这样一本书需要花费的时间和精力，这可能使我无法完成学校的考核指标。不过，随着工作的进展，我越来越坚定。因为，康托洛维茨在谈论一个异常重要的问题。以我所见，在时下学界，把真正重要的问题当作重要问题来对待，并不是寻常做法。如康氏所言，他在一片原始森林里开辟出一条小路，沿途留下一些标记，供后人寻找。随着论证的深入，我越来越能够体会，这样一项看起来在时间和空间上都远离今日中国的研究，具有何等重要的现实意义和学术价值。

　　“人民万岁！”——谁是人民？何以万岁？谁可以如此呼唤？这是一个怎样的对话？这个对话又要如何继续下去？拨开现代国家的绚烂花朵，我们可能在中世纪晚期和近代早期发现那隐藏在深处的根系。

　　我们当下所在的这个世界，究竟是如何变成现在这副模样的？

　　总得有人关心这样的问题，当然，也总得有人写作、翻译和出版这样的书。

　　《国王的两个身体》是我至今为止翻得最累的一本书。康托洛维茨太过广博，且异常精深，史学、法学、神学、文学交织起来一同向深处掘进，让人招架不住。我读书颇杂，硕士专业是外国法制史，做了英国法；后来跑去历史系，专业是欧洲中世纪史；博士论文做亨利八世，大略了解了一点都铎史；期间又做过一点点教会法；加上自学了一些神学。想来也是机缘，我这种“广而不精”的积累，大概对上了本书涉及的专业领域，虽然深度相差甚远，但至少在翻译时能够意识到可疑之处，再去查找资料核对。饶是如此，还是顶不住。康氏在《国王的两个身体》中随手引用罗马法和教会法材料，在脚注中夹杂了大量拉丁语，字里行间还有少量希腊语以及古法语、古意大利语、德语，这是我无力把握的。

　　倪老师说，他来找人。

　　最终，如今摆在各位读者面前的这本书，集合了许多学者的辛苦工作，如果没有他们，这个译本不可能是现在的样子。

　　为此，我需要特别感谢承担各章拉丁语内容翻译的杨嘉彦博士（第一至四章初译）、张长绵博士（第六章）、张培均博士（第八章）、赵元博士（第五、七章及尾论）；杨嘉彦博士还翻译及核对了法语内容；特别感谢中国人民大学雷立柏教授为本书中的拉丁语、希腊语、古法语和古意大利语内容所作的翻译和细致校订工作；一并感谢上述诸君在校译过程对译文提出的意见和建议；感谢中国人民大学历史系的石烁同学，我在校对译稿时曾参考发布在微信公众号的部分译文；感谢“六点”的编辑赵元博士，她的专业水准和细致认真的工作确保了译本的质量；特别感谢为本书慨然作序的刘小枫教授；最后，尤其感谢倪为国先生所做的大量工作，引介不同专业的学人，令本书的翻译成为学术共同体的一项事业。

　　《国王的两个身体》翻译不易，1957年出版后，在西方学界也直到1989年才有法译本，1990年有德译本 （日译本1992年）。我盼望，这个中译本可以成为开展进一步学术研究的基础，这个目标是否达到，需要读者来评价。当然，译文一定还有各种问题，盼望各位师长、学友多提意见，日后或可有一个更精良的修订本。 （我的电邮freerainius@163.com；诸君亦可在豆瓣留言）

　　徐震宇

　　2017年8月26日

　　《国王的两个身体》读后感(九)：任剑涛评《国王的两个身体》：理解现代国家的起源，必须从中世纪着手

　　康托洛维茨《国王的两个身体——中世纪政治神学研究》中文版一出版，就成为热议的对象：一是因为这本书的学术重要性，它对中文读书界弥补现代早期国家建构的知识缺陷具有明显的帮助作用。二是因为中文版前言的作者刘小枫教授对现代政治再次发出的挑战。

　　如果将康托洛维茨的书作为现代早期政治神学的知识作品对待的话，刘小枫教授的前言明显是对康氏著作微言大义的超常发挥。有鉴于此，这本书可以被当做两本书来读。

　　这本书自1957年初次出版以来，一直是学术界热议的对象以及经典作品，康托洛维茨在书中旁征博引的诸多史料与深具启发性的观点，一直是学界的宝贵财富。此次借中文版出版之际，我们请清华大学政治学系教授任剑涛为此书做了导读与评论，希望能帮助大家理解、走进这本政治学、中世纪史学的经典之作。

　　恩斯特·康托洛维茨，1895年5月生于波兰，1963年9月9日去世，中世纪史学家。犹太裔出身的康托洛维茨，一战中曾在德国军队中工作，随后他留在柏林大学学习哲学，走上学术研究之路。《国王的两个身体》为他的代表作，初版于1957年。此次中译本为此书首次引进中国。

　　撰文 | 任剑涛（清华大学政治学系教授）

　　成为经典的理由

　　先看康托洛维茨书的原有内容，不表刘小枫教授的前言。两书一读，先看原作者的表述，后看中文版的解读，合情合理。

　　康氏此书已经进入经典之列。这不仅是因为它经历了半个世纪的风吹雨打，已然挺立学界，而且愈来愈为学界推崇。更重要的原因是，这本书从形式到内容，确实堪称经典之名。

　　从形式上，康氏此书主题鲜明、结构严谨、方法多样、阐述精到，确实不同凡响。一部旨在阐述中世纪政治神学，也就是与宗教神学混杂在一起的半神半人的政治神学作品本不多见，而且专门集中在阐述国王两个身体的政治神学著作，就更是稀少。以之走俏，不出读者意料。本书在结构上从英国的法庭判例报告出发，深入大历史的细微处，显得扎实可靠不说，而且后来是层层推进，将人们引入莎士比亚戏剧中的两个身体话题，然后逐一描述和分析“以基督为中心的王权”、“以法律为中心的王权”、“以政治体为中心的王权”，并以连续体与合众体的论述，凸显了拟制的国王政治之体不死的中心论题，最后以中世纪与现代边沿上的重要人物但丁分析了“以人为中心的王权”。从而，将国王的坏朽之身与不朽之身展现的两个身体之复杂含义全幅呈现出来，令人击节赞叹。在具体的描述与分析中，康氏将历史学、政治学、神学、哲学、诗学自如地加以运用，精彩纷呈。同时将图像学、主题学、身体政治学这些人们常不经意的方法注入其中，不仅收图文并茂的效果，更关键有更为接近事实的说服功效。全书的阐述之精到，在其具体内容上有更为翔实的体现。

《国王的两个身体》作者: [德] 恩斯特·康托洛维茨 译者: 徐震宇 版本: 六点图书｜华东师范大学出版社 2018年1月

　　从内容上看，康氏此书全面展示了中世纪晚期、或者说现代早期气象万千的国家建构与政治神学相与随行的变化局面。中世纪对现代成型的影响力，显著超过古代历史。这是一个政治史事实。这既是因为中世纪长期将古代遮蔽起来，而将上帝凸显为政治的一切正当性源头；也是因为现代国家直接脱胎于中世纪，不可避免打上中世纪的很多印记。但中世纪如何影响现代政治，在“黑暗中世纪”的说法流行的情况下，中世纪的政治贡献常常淹没于谴责的声浪中。康氏从国王两个身体的中世纪政治神学的精深探究中，揭示了围绕基督呈现出来的自然之体与政治之体的关联结构，以及后起的围绕法律展示的教会法与罗马法之两个身体论述，然后围绕政治体论述教会奥秘之体与国家奥秘之体的关联，以连续性呈现了拟制王冠与尊荣的不朽性质，落笔于但丁，勾画出以人为中心的王权性质。这些论述纵贯数百年，但读起来给人一气呵成的感觉，绝非一般相关主题的论著所可比拟。

　　一本书从形式到内容都呈现出精品的气象，并不一定就能成为经典。因为一部经典最重要的体现，是它能够开启思想界的多元争鸣局面，从而成为思想史演进的一个界标。康氏此书，不仅与刘小枫教授所书的西方思想界社会史学与政治史学之争相关，也切近翻译出版该书的国度究竟如何理解现代有关。它确实具有多样的启发性，对不同意识形态的争端，有一种催化作用。

　　现代国家的神性引导

　　从表象上看，现代国家给人一幅神气活现的印象。它不仅结构庞杂、权力巨大、资源丰沛、力量无穷，而且道德自足、伦理圆满、强劲延续、自我夸耀。不思考国家何以如此也就罢了，稍加思考，人们心中就会疑窦丛生：现代国家这种神气是如何得来的？天赋的？积累的？真实的？虚幻的？种种疑问，促使人们心生一探究竟的好奇心。对此，催生了两种类型的解释理论：一是康氏此书所阐述的政治神学，二是马克斯·韦伯所论述的社会史学。前者着重阐述的是中世纪如何为现代建国奠基，又如何在政治嬗变中逐渐脱离神学而走向世俗化社会。后者着重论述的是“理性祛除巫魅”以后的政治与经济运作模式，尤其注重揭示世俗世界的政经结构。从学术的运道上看，前者一直比较落寞，后者长期占领主流的位置。

　　正是因为前者的落寞。反而让它显现出可贵的学术价值。因为缺少这些描述分析，人们对现代的认识就是极不完整的。念及于此，刘小枫教授的“扬康抑韦”似乎就有些道理了。尽管在理解现代上面，追寻起源与刻画类型具有不可偏废的共同价值。

　　必须直接从中世纪着手，现代国家在起源上才能获得理解。这是康氏此书成为经典的历史依据所在。但只是在话题上绝不足以支持康氏此书是为经典的断言的。康氏此书的经典性，在于深入系统地揭示了基督宗教与世俗国家纠缠不清的关系，以及这一关系展示的高度复杂面相。经由这一揭示，人们对现代国家兴起的历史理解，骤然间变得丰富和深刻很多。

英文版封面（版本：普林斯顿大学出版社 2016年5月）

　　康氏此书给人三个重要启迪：

　　一是现代国家兴起中的基督教神学因素构成国家论述的灵感来源。这是一条政教关系交叠运行的线索。这也是康氏此书的论述中轴。无论是以基督为中心、法律为中心，还是以政治体为中心展开的王权论述，都脱不开中世纪基督教神学的相关论述。以基督为中心的王权为之提供了“永恒性的光环”；以法律为中心的王权提供了低于和高于法律的王权形态，提供了重要的、关乎现代国家运作中枢神经系统的国库理念。以政治体为中心的王权提供了国家的“奥秘之体”，让国王脱出为国的生命危险，成为国家安全与运行的保证。终于在延续性的基点上，凸显了一个“共体不死”的拟制化国家——它呈现为王冠与尊荣展示的“国王永远不死”理念。让国王这个政治之体的头与成员构成的身体的关系紧密勾连。缺少了基督宗教的相关论述，包括中世纪晚期在内的现代早期就不知从何建构国家言说。

　　二是现代国家兴起中神化国家、尤其是神化国王是推进民族国家建构的核心命题。这是一条现代国家如何“神气活现”的线索。现代国家的初步形态是绝对主义君主专制国。它与古代希腊的城邦国家、古代罗马的世界帝国、中世纪的基督教世界社会有着重大区别。这样的国家是如何形成的呢？按照康氏的描述与分析，那是一步一步从基督教的政治神学论述，走向世俗化的政治神学建构，从而为君主国家的兴起储备了政治理论资源。神化国王的三个阶段清晰可见：最初直接模仿基督的两个身体，呈现国王自然身体与政治之体的异同；后来直接从教会法与罗马法中汲取养料，展现了国王自然身体的坏朽与政治之体不死的内在连接，；最后呈现了国王从古代的战争亲征到现代早期的免除生命危险之两个身体内在镶嵌性质，突出了现代早期爱国主义的不平等特性。国王自然身体的死亡，已经跟国王政治之体的不死形成了理解国家的关键因素。

　　三是现代国家呈现出从中世纪脱胎、到现代早期初步成型，最终成为具有自我生命力的现代国家的强烈变动性。这是一条历史的动态演进线索。“王权的观念，经历即基督为中心、以正义和法律的观念为中心，以政治集合体或制度性尊荣等合众之体为中心各个阶段，由神学家、法学家和政治哲学家次第发展起来，其间有重叠交错和互相借用，最后，还是要由诗人建立一幅纯粹人性的主权图景”。这一变动性，这是现代国家最终脱出中世纪的历史过程之体现。这也是康氏此书给人最大的启发：必须在变动中理解人类政治生活的状况，而不能在静止的状态下看待政治生活的实际。

　　需要逆转现代吗？

　　康氏此书的价值由上可见一斑。从康氏此书可以引申出一些什么样的结论，一者以此显示它启人思考的经典价值，二者就此深入理解当下人类的政治处境。这就是仁智各见的问题了。

　　中文版的前言很长，表现出刘小枫教授一贯的宏大视野、古今纵贯、旁征博引和明晰论断。千字书评，显然无法评断五万余字长文。简而言之，他强调了康氏此书四个必须高度重视的特点：一是此书呈现了与韦伯“祛魅”的社会史学迥然不同的政治史学面目，二是此书击中现代共和政体作为“无头政治”的根本缺陷，三是只有借助政治神学才能登堂入室，理解现代政治与传统政治的深刻联系。四是国王永远不死的理念指出了矫正现代政治缺失的光明出路。总而言之，由于民主政体取代君主政体，使得低俗趣味“能够对地球上一切高贵的东西发动殊死战争”，康氏此书切中时弊、指引现代政治出路的价值昭然若揭。

　　刘小枫教授的评论，有击中现代政治要害之处。尤其是他强调不能割断现代政治与传统政治的深刻渊源关系，确实启人心智。长期流行的中世纪是“黑暗世纪”，让人们仅仅看到中世纪宗教裁判所对人类精神自由的严重压制，由此心生横空出世的“现代”理念。这自然是需要矫正的偏颇观念。矫正的最好办法之一，就是借助厚重的历史著作，让人们清楚看到一个深深扎根在中世纪观念与制度土壤中的、其来有自的“现代”。并且清楚意识到中世纪对人类现代政治生活的必不可少，甚至是显著依赖。

　　刘小枫教授指出康氏此书展现的政治史学面目不同于韦伯呈现的社会史学面貌，也切中肯綮。他们确实沿循的是两条治学道路，一个执意指出现代与中世纪和古代的联系，一个执着现代之为现代的类型特征。至于非经由政治神学不足以进入现代政治堂奥，也具有历史理由。试图为大众民主政治增添高贵元素，也不能说动机存在问题。关键的是，现代民主政体确实存在明显的缺陷，需要花费巨大功夫加以改进。

《国王的两个身体》较早的英文版本，1981年9月普林斯顿大学出版社

　　但刘小枫教授的这四个强势断定，仍然让人心存疑虑：一者，康氏的政治史学与韦伯的社会史学真是那么对立吗？未必。两者存在两个意义上的互补关系：一是康氏指向过去的政治史学，帮助人类理解现代政治的源流关系；而韦伯指向现代的社会史学，帮助人们理解当下的政治处境。二是康氏的论述从一个侧面印证了韦伯祛魅的断言，从以基督中心到以人为中心的王权演进，恰恰是一个祛魅的过程。至于祛魅是不是就完全脱魅，当然可以在今天西方的“复魅运动”中重新理解。

　　二者，现代政治是无头政治、低俗政治的断言，似乎有些断定过勇。事实上，康氏揭示的四个阶段的王权演变，倒是提醒人们，国王的政治之体不过是从基督的不死之体转移过来的，因此也仅仅是“奥秘身体”的一个阶段结构，而不是一个终极结构。到但丁处，人类对基督的取代，已经预示着立宪民主国家建构自己两个身体的前景。只不过这一问题不在康氏的关注范围内。这也因此给刘小枫教授的当下发挥提供了便利。

　　三者，是不是一定只有借助政治神学的进路，才能理解现代政治的奥秘或高贵之处呢？至少得承认一种两可之说：就现代政治也就是民主政体而言，必须在历史起源上弄清楚它与君主政体、甚至神权政治的紧密联系，否则确实很难“历史地”理解现代政治的兴起与兴盛。但就现代政治之成为现代政治来讲，不能仅仅指出他的历史起源就罢了，甚至偷懒地在其中寻找现实政治出路的药方。现代民主政体具有自身的特殊结构，需要研究者将其作为一种政治类型进行自成系统的研究。发生学与类型学的探究绝对是并行不悖的。

　　四者，现代立宪民主政体是不是完全断送了君主政体的高贵性，变得来彻头彻尾、透里透外的低俗化呢？答案是否定的。现代政治解放个人，让人人必须成为像国王那样的个人共体，这其实是在理想政治层次的大范围内提升了人类政治生活的品质。这种开放的高贵性，远比寄托于国王由王冠和尊荣呈现的限定性高贵性，要来得重要和切实。在这里，宣告“上帝死了”的尼采，伸张的是一种人的强力意志，而非神的意志。至于那些目空一切的虚无主义者，并不是现代民主政体的精神载体。因此也就无法循此否定民主政体。须知，离开现代的民主政体逻辑，试图以中世纪的君主政体加以改良，这是将古今演进的政治体倒错对待，乃是一种反历史演进、反政治思维的产物。

　　但这些都不影响读者认真阅读和对待康氏《国王的两个身体》。

　　本文系独家原创内容。作者：任剑涛（清华大学政治学系教授）；编辑：徐学勤，走走。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。

　　《国王的两个身体》读后感(十)：【转载】韩潮 | 信天翁与不死鸟：如何阅读《国王的两个身体》

　　作者：韩潮 （同济大学哲学系教授）

　　来源：澎湃新闻·上海书评 2018.2.12

　　《国王的两个身体》毫无疑问已是二十世纪下半叶以来最为声名显赫的历史著述之一。不过，这本书刚刚面世之初，在中世纪史学内部其实并不乏异议，甚至颇有些让人尴尬的评论。斯莫利（Beryl Smalley）甚至说，“读完此书，就好比品尝了一顿只有果酱没有面包的晚餐一样让人感到不适”；当时已经同康托洛维茨交恶的康托尔（Norman Cantor）则在书评里毫不客气地指出，作者与其用力在不相干的文本比如莎士比亚的《理查二世》，还不如多去研究研究国王与国会之间的斗争话语；而后来被康托尔视为中世纪研究“曾经和未来的国王”的萨瑟恩（Richard Southern）则说，“追随康托洛维茨教授在中世纪寻找‘国王的两个身体’之旅，就好比在黑夜里的陌生国度里漫步，景观是时断时续的，尽管有时也不乏壮观瑰丽，但要想凭此辨识出这个国家的样貌是不大可能的”。这种情况甚至一直延续到1997年《国王的两个身体》四十周年纪念文集里，尽管此时《国王的两个身体》的地位已经得到学界公认，但这本纪念文集里仍旧有一篇文章对康托洛维茨的研究路径持强烈的保留态度，其文颇有些不客气地揶揄道，虽然康托洛维茨的著作能让我们学习、沉思、想象乃至于“梦想”，“但我绝不会让我的学生以此作为历史写作的典范”。

　　类似的“恶评”最近二十年已不大看到。事实上，《国王的两个身体》此后适逢周年的纪念几乎已成了一种固定的仪式：继1997年的四十周年纪念文集、2007年由《表象》杂志推出的五十周年纪念专刊之后，2017年此书出版六十周年之际又至少有两本纪念文集和一本纪念专刊相继面世。

　　不过，成名之作的早期“恶评”并非全无意义，由于它们不太可能为萦绕在巨作周边的神秘性所惑，这些今天看来大多落空的误判其实多多少少能反映成书过程中原本存在的一些问题。更为重要的是，成名之作的早期“恶评”往往能从侧面昭示学术方法和风气的流转，大多数“恶评”之所以产生，无非是因为相对老派的学者不能适应新的研究路径和研究方法所致。如果谁能有心搜罗今天为学界公认的成名之作的早期“恶评”，或许能写成一部颇有意味的边缘学术史也未可知。

　　就《国王的两个身体》而言，首先应当承认，这本书的结构的确存在着一些争议。1953年左右，康托洛维茨的初稿其实已经完成，但其中并没有目前定稿本中论述但丁的第八章，这一章很可能也并不在其最初的构思之列。全书完成之后，作为此书的评审人之一斯特雷耶曾建议康托洛维茨将但丁一章删去。而另一位评审人波斯特（Gaines Post）则建议，至少应再加上一节五到十页左右的结语。结果两位评审人的建议都被康托洛维茨拒绝了，他在前言里说，“我只是在极少数情况下才觉得有必要得出一些结论”。虽然最终定稿时他不得已应评审人的要求在形式上增加了一个附论，但其讨论的毋宁是一个与全书整体不太相关的新话题——“国王的两个身体”是否仅为独属于中世纪的历史现象，抑或是在异教政治传统里也有类似经验存在？——至于全书的结论，康托洛维茨仍旧付之阙如，按照他在前言里的说法，读者“完全可以得出自己的结论，并自行把齿轮组装起来”。

　　我相信，本书的任意一个读者都能感受到“自行组装”的不易，康托洛维茨的谦辞其实反过来看更像是一个倨傲的作者对于读者耐心和智力的要求。康托洛维茨曾经有些自负地称他自己的创作为Kabinettstücke（珍玩），换言之，非行家里手不能辨识其魅力所在。可能也正是这种理智的倨傲让他拒绝为这部著述给出哪怕一个简短的结论。

　　如果说结论的阙如是出于理智的倨傲，那么斯特雷耶关于但丁的一章的意见则更多牵涉到全书的结构问题。我相信，斯特雷耶之所以建议康托洛维茨删去但丁一章，即便不是因为在他看来这一章有离题之嫌，也或多或少是因为此章看上去多少有些冗赘，删去但丁一章，或许反倒能让我们看到一个构思上更为完美的版本。事实上，如果读者足够细心，应当能觉察到在全书倒数第三章即“国王永远不死”一章的结束处，康托洛维茨其实有一段不长不短的结语，回应了全书开篇提出的独体法人问题。因而，如果没有最后加入的两章，那么《国王的两个身体》原本是一个精巧的回环结构：即以十六世纪伊丽莎白法学家那里的独体法人问题为设问，通过回溯至十一世纪末诺曼无名氏的文本和奥托二世的微缩画，经由十三世纪西西里的弗里德里希二世和英格兰的布莱克顿为过渡，再经过对十三世纪之后、中世纪晚期的政治体延续性问题的解释，最终回转到对文初十六世纪问题的回答。我相信，此书原初的构思就是这样一种回环的结构，并且，这个阅读的密码就隐藏在这个回环结构的首末两端：在全书正文的开篇，康托洛维茨使用了一个鸟类的意象——波德莱尔的“信天翁”，以此形容政治神秘主义一旦丧失其神秘性之后，就好比被剥去了色彩斑斓的羽翼一般，贫乏、可怜、受人奚落；而在这个回环结构的最后一节，康托洛维茨同样使用了一个鸟类的意象——传说中神秘的“不死鸟”，毁灭之后总能从灰烬中再次诞生和起飞。二者恰好设定了一个相对照的、说明象征性权力之神秘性或有或无的意象组合。

　　对一部著述而言，这个回环结构其实是近于完美的，如果这部书就到此为止，或许也足以传世。但大概是五十年代以后对但丁的重读使得康托洛维茨改变了原本的写作计划，于是造成了全书结构上凭空多出来一个全新的主题，也给读者带来了不小的阅读挑战。康托洛维茨的构思和成书过程此前并不为人所了解，至少在2017年康托洛维茨的最新传记出版之前，学界并没有多少人知道康托洛维茨的运思环节。不过，若干敏感的读者如专治政治神学的卡恩应当排除在外，她早早便曾断言，《国王的两个身体》事实上包含着两个论证：其一是英格兰的世俗宪政的基督论起源问题；其二则是在但丁一章中得到阐发的世俗化的人道宗教问题。

　　如果不考虑其双重论证，从现有文本的结构上来看，《国王的两个身体》以梅特兰和英格兰宪政为开始的主题最后看上去的确偏离了它的开端。当英格兰宪政问题为发端、其后不断延伸的“二元性”主题蔓延、扩张至“但丁的两个太阳”收束时，一个簇新的问题域却出现了：传统上被布克哈特视为“文艺复兴宣言”的皮科论人类尊严的命题，此时被康托洛维茨界定为仅仅是对但丁的世俗化人性宗教的模仿。《国王的两个身体》正文的最后一句话暗示着一个全新的主题作为全书的结语——这就是“人道宗教”的到来，因为，人开始要为人性本身加冕。

　　但丁对于康托洛维茨有着特殊的意义。在早年的《弗里德里希二世》中，但丁就毋宁是这部传记的另一个主角，康托洛维茨在此书中不仅将但丁视作弗里德里希二世与圣弗朗西斯、恺撒帝国与耶稣帝国、鹰与十字架的折中，而且，在他看来，但丁的《帝制论》在现实中的原型就是弗里德里希二世的国家，《帝制论》三卷所描述的三种世界性力量同时也存在于弗里德里希二世的国家里。而在五十年代之后，康托洛维茨又开始不断地重读但丁，1954年他着手修订《国王的两个身体》时开设的一个讨论班课程即为“但丁作品中的王权与人类自由”，而直到1963年康托洛维茨去世前的最后一个讨论班课程仍旧是但丁的《帝制论》。我相信，正是对但丁的阅读将康托洛维茨重新带回了政治神学的语境。按照卡恩的看法，康托洛维茨的但丁解读甚至毋宁就是对施密特的回应，通过但丁的政治神学所构想的人类共同体与人性本身的自主，康托洛维茨最终回应了施密特建立在敌友区分基础上的国家神话。

　　卡恩的观点能否成立另当别论，但无论如何，康托洛维茨此书在最具克里斯玛意味的地方，亦即在国王的荣耀里寻找现代宪政起源的秘密，却是毋庸置疑的。看上去英格兰宪政的神学起源和世俗化的人道宗教，构成了此书的政治神学的两个独立面相，二者之间确定无疑存在，却极难清晰辨明的联系，则是这本书的复杂构思留给读者的一个极大挑战。这一点，康托洛维茨本人很可能也了然于胸，所以在正文的结束处，他以特有的暧昧语气说道，现在英国法学家关于政治身体和自然身体的定义，“对我们来说总算更容易理解了——但或许变得更难理解也未可知”。

　　总体而言，这两个论证应当可以统摄在政治神学这个大命题之下。康托洛维茨使用了施密特的政治神学一词，但这本书里却从没有一处出现施密特的名字。他的写作动机毫无疑问与施密特有关，大体上他也应当认可施密特的断言，现代国家的基本概念是中世纪神学概念的某种世俗化形式。但与其说康托洛维茨的政治神学直接来源于施密特的《政治神学四篇》，还不如说来源于施密特另一部相关作品《罗马天主教与政治形式》。因为，在《罗马天主教与政治形式》一文里，施密特已经指出，教会是一个法人，但不是股份公司意义上的法人，在教会的法人形式中隐藏着一个社会学的奥秘。因此，我很怀疑《国王的两个身体》引言中康托洛维茨本人所讲述的那个关于此书写作动机的起源故事是否属实，或者这个故事只是一种记忆叠加的产物，否则无法解释康托洛维茨和雷丁（Max Radin）教授的谈话几乎重复了施密特若干年前的断言。

　　至于《政治神学四篇》中的例外状态和紧急状态之类的话语，则被康托洛维茨妥帖安排在此书论政治体必然性的章节里，如果不仔细阅读，读者很难直接从字面上看出此书与施密特的直接联系。康托洛维茨更倾向于将施密特的政治论断融入“国王的两个身体”拟制演化的某个阶段里，他本人则非常克制地不对中世纪政治神学的现代对应项做过多的引申，尽量不在字面上直接指出，现代国家理论中的某个概念对应于中世纪神学中的某个概念。而唯独只有一次他脱口说出，中世纪晚期的“永久必然性”概念其现代对应项就是现代的“不断革命论”。

　　但康托洛维茨对施密特的推进，并不是更为精确地找到了现代国家概念的中世纪对应项，而毋宁是将施密特的政治神学带回到中世纪的世界里，带回早期现代的世俗化进程之前。这必定会带来某种理论困难，如果说在施密特那里，现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念，那么这种单向的关系对于中世纪而言却并不存在。首先，严格来说中世纪国家既不是世俗的也不是非世俗的，其次，这也恰恰是因为，正如康托洛维茨所言，“教会与国家之间无尽的交互关系，活跃在中世纪的每一个世纪里，并且在双方那里都创造了各自混杂的形态，双方都从对方那里借用并交换了徽章、政治符号、特权以及荣耀的形式”。而在同时期的一篇论文《国家的神话》里，康托洛维茨更是明确指出，正是在这种混杂和交互的关系中才衍生出后世的“国家的神话”。因此，相对于施密特的政治神学而言，康托洛维茨的中世纪政治神学不仅仅是回溯性的，而且也是扩展性的。

　　几乎不可能把施密特的政治神学照搬进中世纪的政治神学，“国王的两个身体”不可能是所谓世俗化的神学概念，更不可能是神学化的世俗概念，它只能而且必然只是一种纯粹的拟制。毕竟，借用康托洛维茨本人的隐喻来说，中世纪的世界更像是一个活跃着不死鸟、而未曾一睹信天翁的世界，在这个世界里，拟制的演化仿佛不死鸟的种种蜕变，而拟制所采取的种种载体形式，就构成了《国王的两个身体》里的形态学。

　　有学者尝论，施密特的政治神学大体上是独断性的形而上学，而康托洛维茨的政治神学则是经验性的历史学。不错，康托洛维茨游走于宪政史、仪式史、图像学、文学批评、政治思想之间，乃至于时人对此书有“万花筒”之谓，其思考方式毫无疑问是历史性的，但其历史形态学一以贯之的中心却只是一个神秘的拟制。

　　不过，对于老派的中世纪学者而言，仅仅凭借一个含混的象征化表述就能驾驭时段跨度巨大、材料类型众多的一段历史，的确是让人心生疑虑的。斯莫利之所以说《国王的两个身体》是“一顿只有果酱没有面包的晚餐”，部分的原因就在于她认为，没有现实政治相佐佑，仅凭“国王的两个身体”的隐喻完全没办法撑起这部书里所有的材料；同样，康托尔之所以怀疑康托洛维茨莎士比亚研究的价值，之所以建议康托洛维茨将笔力放在国王和议会之间实际的斗争话语上，也同样是因为，在他看来，即便我们承认，国王的两个身体的观念扎根于教会和神学的原则里，但无论如何也应当与英格兰的现实政治有关，而在《国王的两个身体》里恰恰看不到任何现实政治的要素。我相信，斯莫利和康托尔的意见一定都受到萨瑟恩更早的一篇书评的影响，萨瑟恩提供了对《国王的两个身体》最初也是最为基本的怀疑，在他看来，康托洛维茨毋宁是将象征置于现实之前，而且似乎假设了一个人类完全沉浸于其中的幽暗的象征世界，在这里，如果没有象征，人们既不能把握政治现实，也无法表达他们实际的政治野心。正是基于此，萨瑟恩才有暗夜里行路之喻，意指康托洛维茨此书固然像暗夜里行路那样给人留下极为深刻的印象，但绝非历史的本来面目。

　　事实上，更晚近一些的四十周年纪念文集里对康托洛维茨的责难一文，还是与前述批评如出一辙。此文也还是认为康托洛维茨刻意选择文本、抽离语境以适应他的论证，几乎不涉及其讨论文本的政治社会条件，因此，在他看来，《国王的两个身体》从根本上说只是一种去语境化的研究，“不应被视作历史研究的典范”。

　　说《国王的两个身体》是去语境化的研究，乃至于说康托洛维茨的研究与剑桥学派的旨趣大相径庭，大体上是可以成立的。康托洛维茨的确从中世纪盛期到现代早期五百余年的历史中选择了若干跳跃的历史阶段，他其实并不想去论证这若干环节的来龙去脉和因果联系。康托洛维茨本人并不关心，伊丽莎白时期的法学家是否借用了福蒂斯丘的理论，或者布莱克顿是否读过诺曼无名氏的著作；而且，此书中的论证推演也完全没有借用直接的因果联系，比如第三章康托洛维茨的笔触之所以由弗里德里希二世的西西里转向同时期布莱克顿的英格兰，其实并非建立在同时期两地间频繁的外交和政治交往之上（尽管康托洛维茨有文专论弗里德里希二世的大臣在英格兰的经历，但此处却非常克制地拒绝了以此作为立论根据的诱惑）。在所有的历史关联里，对康托洛维茨来说，很可能最不重要的恰恰就是直接的因果性联系。

　　很难为康托洛维茨的研究找到一种明确的方法论定位，颇有些学者认为，康托洛维茨的方法接近于后世的“身体话语分析”“文本考古学”“新历史主义”，乃至于科泽勒克式的概念史研究。所有这些后设的定位，我觉得都未必那么恰当。不错，《国王的两个身体》偶然闯入了福柯的视野，的确是这部著述成名的意外因素之一。但身体这个词在康托洛维茨那里仅仅活在隐喻和象征的世界里，既不见肉也不见血，他的身体概念只是一种象征化的表述，和今天文化史里的“身体史”分支完全不是一码事。因此，与其说这部书的关键词是身体，还不如说是身体的象征化表述。而这种象征化表述与后世的“话语分析”或“文本考古学”究竟有几分关系，也是十分可疑的。

　　事实上，康托洛维茨本人偶尔倒是使用过一个方法论用语——宪政语义学（constitutional semantic）。这个比较罕见的词汇或许能比较好地体现康托洛维茨的方法论特征。在宪政问题上，与其说康托洛维茨关心的是老派的、偏于政治史取向的宪政史问题，还不如说其关心的是宪政的语义学问题。但这种语义学绝非是分析意义上的语义学，康托洛维茨完全不想让布莱克顿的“国王在法律之上”与“国王在法律之下”如何在分析的语法中更加清晰而无矛盾地呈现，相反，从布莱克顿问题的学术史来看，康托洛维茨毋宁是刻意强化了其矛盾性，以适应全书中一以贯之的如“正义之父与正义之子”“法律之上与法律之下”“大写的国王与小写的国王”等悖谬式表述。

　　或许应当说，仅就宪政问题而论，康托洛维茨的宪政语义学方法探究的只是使宪政得以可能的符号性的、观念性的、礼仪性的和语言性的条件。康托洛维茨并不想得出与老派的宪政史研究学者类似的结论，如果你认为可以从《国王的两个身体》里得出，何以唯独在英国革命才出现了大写的国王与小写的国王之间的斗争，你恐怕一定会失望而归。麦基文、梅特兰那一代人对宪政与法律拟制之间关系的阐释，从未曾离开对其现实政治关系的分析，而康托洛维茨称“国王的两个身体”为“拟制”（fiction），却并没有明确说明，他所讨论的究竟是法律拟制（legal fiction）还是文学性的虚构（literary fiction），大体上研究者认为，他其实刻意模糊这两个原本相隔万里、仅有字面关联的用语，更有甚者，康托洛维茨还刻意引入了一个唯名论概念“理智的拟制”（fictiones intellectuals），进一步暗示fiction一词与形而上真实的暧昧联系。这一点是麦基文和梅特兰那一辈的宪政学者万万不曾想到的。

　　老派的宪政史研究之所以不再受到欢迎，并不仅仅因为在经验层面他们忽略了国家问题和宪政问题的相关性，学界整体风气的流转肯定是其中不可忽视的一个因素。“国王的两个身体”当然不可能是一个纯粹的宪政主义概念，同样也不可能是一个纯粹的绝对主义概念，绝对主义和宪政主义之间的界限在此书中也许会令人失望地模糊，但真正让康托洛维茨成为一个先行者的原因肯定不在于此。康托洛维茨之所以不同于此前的老派宪政史研究，从根本上说，恰恰在于他采取了实证史学家不能接受的、忽视现实政治语境的研究方法，因为这本书实际上是在最具克里斯玛意味的地方、在国王的荣耀里寻找现代国家和现代宪政共同的起源秘密。

　　另一方面，康托洛维茨之所以成为勒福、古谢、阿甘本乃至于布尔迪厄不断回溯的理论源头，也并非是由于他在纯粹政治理论方面早早洞察到了所谓权力的象征性维度。康托洛维茨并没有多么敏感的历史方法论的自觉意识，如果说康托洛维茨有什么超出同时期中世纪史学家的视野，那么毫无疑问还应当是他讲述的中世纪政治神学的故事。如果这部书分析的仅仅是教会与国家之间的交互影响史，那么此前若干学者的研究已经足够出色了，但是，康托洛维茨在此书中描述的“教会与国家之间无尽的交织状态”，最终导向的却是一个实证史学家殊难理解的、几乎近于唯名论的拟制概念。

　　而或许正是在这个意义上，《国王的两个身体》更容易为我们这个唯名论时代而接受。康托洛维茨极具技巧性地一面将法律拟制与文学虚构相勾连，一面转而断言拟制未必皆虚空、未必不真实，其实正是我们这个唯名论时代的学术话语里最为常见的阐释象征性权力的路径。如果再次借用康托洛维茨的隐喻，这就好比，已然在现实中一睹信天翁的命运，却断言曾经存在过所谓的“不死鸟”。

　　当然，这终究是一个吊诡。按照康托洛维茨讲述的故事模型推演下去，在我们的这个世界里，一个弑君者如果要真正杀掉端坐在王位上的国王，就必须同时让国王的两个身体全都归于寂灭。但是，如何杀掉一个象征性的身体？谁又能够杀死一个不存在的拟制物？杀死那只“不死鸟”，难道不是一个更加荒诞不经的故事？再进一步，如果你无法把它真正杀死，那么它是否一定会换一种形式重新回来？因此，我并不认为，这个故事与现代国家的真实起源有关，从根本上说，这毋宁揭示的是我们身处的这个极端唯名论时代的困境。

　　但是我相信，康托洛维茨是揭示这个困境的合适人物。在麦卡锡时代里，康托洛维茨身处的加州大学系统曾经要求每一位教员签署一份效忠的誓词，以表明其身份不是共产党员。康托洛维茨断然拒绝了效忠宣誓，并因为拒绝宣誓而失去教职、被迫离开伯克利。在他留下的一份关于伯克利宣誓争议的文献里，康托洛维茨这样写道，“每一个誓言，一旦说出，都有它自足的生命”。从他对待誓言的态度来看，康托洛维茨配得上是我们这个唯名论时代里一位罕见的、视空虚为真实的捕风者。或许也只有这样视空虚为真实的捕风者才能够写出这部关于fiction的伟大作品。不过，唯一不能确定的是，这位伟大的捕风者收回的网里，究竟是垂死的信天翁，抑或是重生的不死鸟？