《国王的两个身体》读后感1000字

　　《国王的两个身体》是一本由[德] 恩斯特·H.坎托洛维奇著著作，上海社会科学院出版社出版的平装图书，本书定价：188，页数：936，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《国王的两个身体》读后感(一)：【转】周林刚：《国王的两个身体》——结构与意图

　　周林刚（华东师范大学政治学系）

一

　　对《国王的两个身体》意图的判断，面临一些不小的困难。情形和黑格尔的哲学体系有些类似：究竟这个哲学体系是把神学人化了，还是借着哲学的外套又偷偷把濒死的上帝盘活了？与此类似，人们会问：康氏究竟是在为国王招魂呢，还是在为英国的宪政主义作传？康特洛维奇的写作方式是造成解释困难的原因之一，因为他留下了许多连接点，而把得出结论的任务交给了读者自己去完成。不过，从大的方面看，主要的原因可能在于整个故事自身内在的特点：二体教义的形成史，究竟是二体的联合史，还是二体的分离史？无疑，它必须同时是两者：正是在把国王塑造成两个身体的“独体法人”的过程中，这两个身体才被“区分”了出来；反过来说，唯有成功地“区分”了两个身体之后，才有了合众为一的故事——虽说区分和分离可能是两件不同的事情，就像培根为国王作对辩护那样（第491页）；然而这种辨析本身就已经表明，在“区分”和“分离”之间做出区分，正是危机时刻的来临。

　　说这个故事是一个故事，那么它就需要以悖论的方式来说：在撕裂的同时缝合；在缝合的同时露出伤口。这两件事都一样困难重重（第576页）。也许《国王的两个身体》在写作结构上的裂口，正是这种内在伤口的符号。这部书初看上去，似乎是一个时间上的连续体，再看则又显得有些拼凑的痕迹。不仅仅第八章（康氏在交稿之后加写的章节），而且第二章，也都显得是整个叙事肌体上的赘瘤。故事本来从《普劳登报告》开始，但更具体地说，其实是以梅特兰对二体说的讽刺开始的，这使得国王二体说在一开始以荒谬和滑稽的面目出现。康氏要消除这种滑稽感。但这个故事不需要第二章和第八章。莎士比亚和但丁似乎完全是多余的。《理查二世》作为“国王的两个身体的悲剧”，被安排在第二章，全书却不见有任何关于这出悲剧如何发生的情节。但丁被认为阐述了以人为中心的王权，但是国王二体说作为一个在英国发达起来的法律学说，与这个人性的王权论没多大关系。也就是说，删除这两章反倒可以成就一个完整的故事。这个故事从二体说的完成形态开始，其起源的历史在第七章就已经结束了。因为在第七章，二体说的所有要素都已经发展出来了。

　　不过，没有这两章，整部《国王的两个身体》就会变成另一本不同的书，一部同样具有一流的学术水平、但也仅仅能显示作者博学的常规历史著作。而拼接了第二章和第八章，令整部书成了一架精巧的仪器。首先来看第二章。《理查二世》被康氏当作“国王的两个身体”的悲剧，而不仅仅是某个国王的悲惨故事（对这个故事的探讨，同本雅明关于德国悲苦剧起源的探讨，颇有呼应之处）。第二章的戏剧与整个二体说的历史故事，就像两面互相映射的镜子，各自在对方映射出自身颠倒的形象。于是，在第二章我们看到的是国王两个身体的分解程序，但在主体故事中，我们看到的是联合程序。一方面，经过王朝、王冠和尊荣，国王的自然之体同那个不死之体联合在了一起；另一方面，在废黜理查二世的仪式上，我们则看到了这些装饰一一被剥除的反程序。可以说，康氏在自己的文本中复制了《理查二世》中的镜子一幕。

　　取代的任务，按照康氏，需要由一位诗人来完成。他就是但丁（第八章）。康氏把《世界帝国》解释为不同于或分离于神学的普遍人性理念，以人之类作为不死之体；同时《神曲》被解释为一个程序，自然之体凭借人类的四种美德，而达成这种人性，重回伊甸园，坐上人性的王座。神学和人学仿佛水中倒影，一者的完成是另一者的开始。这种关系，在康氏所举的一个中世纪比喻中表现得特别鲜明。国王被当作自己的第二重身体的头，头是最接近天空或天堂的；但当时的人们还同时使用另一个有机体比喻，就是树。头对应于根。但树与人体在空间中的位置是倒过来的，书的头，也就是根，也许更接近地狱？总是，它在地下，不在空中。但这两个形象却被当作说明同一个事物的比喻。

　　总体来看，《国王的两个身体》不是两面而是三面彼此映射的镜子，每一面都在另外两面当中看到自己的倒影：第八章说的是那套完成二体联合的人的程序，第二章说的却是瓦解或解体；三至七章说的是神学与政治的彼此借用，就政治这一面来说，则是自身被神圣化的过程，但它的完成却颠倒了神人的关系，第八章就是这种完成。《国王的两个身体》富于魅力的地方，可能就在这种奇妙的结构之中。因为这种结构，它堪称一部具有自我意识的作品。它在自己的内部反思着，并且循环往复，至于无穷。

二

　　政治理论家们尝试理解这样一种状态，有时以二性上帝的措辞表达，有时在正义和法律的意义上加以理解，有时则在人民与政体的基础上加以理解。但是，有一种任务终究只能交给诗人去完成，就是对人自己里面的“两个身体”之间的这种张力作视觉化的呈现，使人性成为人的主权者，并为所有这些错综复杂的交叉关系和相互关系找到最复杂、精炼和简单的程式：“我为你戴上王冠和法冠，使你升于你自己之上。”（第637页）

　　我承认，莎士比亚是否熟悉法律语言的精妙细节无关紧要。诗人关于国王具有双重本性的形象，并非基于宪制的支持，因为这样的形象很自然地从纯粹属于人的层面产生出来。……因为，国王的双重本性，甚或每一个人的双重本性形象，都完全处于莎士比亚自己的构思。……他所从事的艺术，其本质无非是揭示出在任何人生命中起作用的无数层面，使它们彼此对抗、使它们混淆或者保持它们的平衡……（第99页）

　　这一点话解释了，为什么诗人被赋予了特殊的任务。诗人所从事的艺术，“其本质无非是揭示出在任何人的生命中起作用的无数层面”。而国王的两个身体，本来就“可以很在然地从纯粹属人的层面产生出来”，甚至，康氏不仅谈论国王的二体，而且还谈论“每一个人的双重本性形象”。之所以有一项任务最重只能由诗人完成，不是因为诗人拥有专属于他的修辞本领，而是由于诗人的技艺具有与人性的本质联系：他就是负责揭示人而非神的。

　　这些说法的含义，归结起来是说，两个身体的学说，其根源或许在人自身。诗人不需要二体说的那些行话和复杂线索，他自己就能发明这种形象。所以，讨论莎士比亚的理由，不是这出戏剧能够令人产生联想，或者有其他的相关性，而是诗人的创作行为表现了或揭示了整个二体学说的真正基础。尽管二体说的怪异教条已从当代政法制度和理论中消失了，尽管人的生命现在处在一个所谓的世俗化条件中，二体说呈现的那副图景仍然具有“十分真实、与人相关的意义”——原因何在呢？只要考虑到二重性的真正根据在人自身，是“人在自己身体里面的张力”，我们就能理解这其中的道理。甚至可以说，在失去了神学和法学的中介之后，这个紧张关系与人的联系显得更直接了。

　　当然，问题的另一面是，如果二重性的起源在人自身，那么政治的神学也将与人同在。因为那样的话，神学也不过揭示了人的真理。

三

　　《国王的两个身体》引起政治理论家极大兴趣的原因，不在于它戴着“国王”的面具，也不在于它带着“神学”这两个神秘兮兮而高深莫测的字，而在于它揭示了二重性悖论的普遍性。但可能还有一个具体的特殊的方面。我们在第二章看到，国王的两个身体解体的后果，并不是政治之体被剥夺之后剩下一具自然之体。相反，那高于自然之体的不死之身分离之后，剩下的是一个比自然之体更低劣的形象：傻瓜。那个一直被认为在场的自然之体其实不存在！让我们做一个类比：平均价格通常是高于它和低于它的实际价格的算术值，实际的成交价往往不是在它之上，就是在它之下——按照我们政治经济学的说法，叫波动——总之，平均价格并非实际价格。这样说来，平均价格存在于不存在之中。国王的自然之体也是如此。黑格说说，人诞生时，自然便死了。国王的自然之体其实也不存在。并不是自然之体建构了政治之体，而是反过来，政治之体建构了自然之体。或者说得更形象一点，不是自然之体支撑或承载者政治之体（这本身是再自然不过的想法），二世政治之体支撑着或承载着自然之体。只有在这种情形下，国王二体的解体，所剩下来的才会是比自然之体更低劣的形象。

　　国王与人之间的这种相似性，把我们带到了康氏研究的那个开放的终点：从但丁的人性的王权出发，一扇通往国王被普遍化的门已经打开。随着国王的普遍化，国王的悲剧也普遍化了。那些出现在宫廷里的悲剧，在二十世纪以超大的规模和更为骇人的形式再现。人性主权，也就是类的统治，在二十世纪以各种甚至彼此相互对抗的形式涌现。这可能是一个比政体理论更抽象也更深层的问题。恐怕在政体理论里走回头路，是解决不了问题的。因为，问题不只是局限在国家—内部，而是国家没有了外部，但却并没有让一切都成为内部：这是个星球规模的存在方式问题。那是国际体系、国际法以及国际社会的想象力问题。

　　2018年7月

　　《国王的两个身体》读后感(二)：【转】姚云帆：镜子还是画像——从《国王的两个身体》说起

　　“国王的两个身体”是伊丽莎白一世时期英国法学家创制的概念：国王有一个“自然之体”，肉身可生病、会疲弱、可朽坏；同时，国王另有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏。然而，政治体世俗化下的发展历史塑造了超越时间的“祖国”和“人民”这样的观念，并自然地引向这个身体的“头”，即国王的永久性问题。这个问题是古今政治体的根本问题。20世纪最伟大的中世纪史学家之一恩斯特·H·康托洛维茨，专研中古时代的政治、思想史。他耗时十年深入探索了“两个身体”的中世纪渊源，描述抽象的国王如何在中世纪建构起来，实则追问揭示现代国家的生成问题。2018年初《国王的两个身体》中文译本的面世备受关注，但这本西学经典著作究竟与我们何干？仅仅是学术全球化下又一轮“沦为西方学术造神的跟班”吗？如果这些著作仅仅与西方思想史发展的内在脉络相关，那与我们这些外在于这一思想传统的中国研究者有何生命意义上的切己关联？本文作者姚云帆从康氏对《理查二世》中“镜子”的分析入手，介绍分析现代世界“神圣身体”的正当化与文学艺术的关系，最终提出关乎中国现代文化和政治问题的思考。

　　本文删减版原载于澎湃新闻，“文艺批评”公号推送为作者未删减版全文。

　　将《国王的两个身体》译成中文，究竟与我们何干？这并非一个可以简单回答的问题。在全球化的今天，通过一本书的翻译，来开启一轮思想讨论和学术生产。是引发“吹皱一池春水，干卿何事？”的嗤笑？还是激起“沦为西方学术造神的跟班”这一诘问？实际上，已经有太多的“要著”、“经典”和“专著”被译为普通人难以理解的中文，如果这些著作仅仅与西方思想史发展的内在脉络相关，那与我们这些外在于这一思想传统的中国研究者有何生命意义上的切己关联？

　　这样一种揭露，将西方人文主义者对于人之罪性的理解和承担逼入绝境，也使西方现代秩序的某种“神圣性”并未随着这一社会的“现代化”而被彻底去魅。而究竟是什么改变了？显然，答案并非如某些教授所言，“现代西方民主秩序”将会随着“砍下国王的头颅”而成为一盘散沙，实际上，在可见的历史进程中，这一名实未必相符的秩序仍然拥有某种奇怪的动员能力，使得我们这个自居并不欠西方文化任何债务的文化实体，不断地在向它借着精神利率成倍的高息贷款，而无法偿还。

　　因此，问题并不在于我们杀不杀得死那个实体，而是在于我们能不能辨认这一实体在汉斯·布鲁门贝格所谓的“新时代”中，是如何将自身正当化的。这一问题不能单纯由哲学家或者历史学家来回答，缘由在于，这一正当化的完成形式，与文学和艺术有着千丝万缕的联系。

　　我们不妨从康氏对《理查二世》的分析开始，在这一戏剧中，“镜子”表征国王双重身体的重要媒介。在康拓洛维奇看来，镜子是理查“降冕”仪式的高潮，正是通过镜子的确证，理查发现了自身作为“国王”的形象和作为“人”的形象激烈的反差，而随即来的镜子碎裂这一情节，则说明理查神圣身体的瓦解。对于这一解释，康托洛维奇显然高度重视，他并不简单把这一戏剧作为其双体理论的简单脚注，而是强调其特有的历史效应，进而在语境中转而把握《理查二世》的思想史价值，康氏试图通过查理二世对这部戏剧的禁制令，反推其背后的象征含义：正是在英国文艺复兴时期，国王双身论的神学-政治效力产生了重要影响。但是，如果细读康氏的论证，这样一种论述颇有些“年代错乱”的感觉：为什么在一个被欧洲强国敌视，且并不深受十二世纪罗马法复兴影响的地区，绝对君主会不断计较这一“神圣身体”存在与否？

　　显然，问题并非“神圣身体”存在与否，而是在于，似乎在某个历史的缝隙处，神圣身体得以出场的方式改变了。我们不妨对《理查二世》中的“镜子”场景进行另一种解读：理查似乎真的从镜子中照见了自己的神圣身体，这一身体恰恰是被自身冠冕所掩盖的肉身。从莎士比亚历史剧和悲剧的一系列迹象中，我们不难发现这样一个有趣的悖谬。在《亨利五世》中，即便在阿金特尔战役胜利的前夜，亨利都反复为自己的心病所困扰，为了补赎父亲篡位的罪孽，他举行了正式的天主教葬礼，并以虔诚的圣礼安慰理查的亡魂。但是，即便是亨利五世吞并法国的不世功勋，也无法换来其直系子孙王位的长久。这就让我们发现，理查的死亡是一个无可补救的罪孽，正是这种无可补救的特性，使我们反过来对“镜子”的寓意产生了疑问？

　　如果将查理一世和克伦威尔的肖像画风加以对比，这种“内嵌入肉身”的神圣性，几乎表露无遗。在“绘像的政治：奥利弗·克伦威尔和朴素风格（The Politics of Portraiture: Oliver Cromwell and the Plain Style）”这篇文章中，作者Laura Lunger Knoppers对比了查理一世夫妇肖像和另一幅克伦威尔夫妇肖像，两对天生的政敌几乎以同样的神色、姿态和走位进入到画框之中，而两者剧烈的差别在于，前者极为夸饰堂皇的风格，后者的风格则朴实甚至粗陋。显然。克伦威尔之所以采取如此划分，显然是经过了深思熟虑，他以一种谦卑丑陋到无法代表上帝的方式，却成为了最适合主权者的形象。

　　因此，阿甘本在《内战》（Stasis）中对“利维坦”形象看似不着边际的“光学”解读，似乎并非无中生有。从罗吉尔·培根，到弗朗西斯·培根和霍布斯为止，“镜子”这个中介，并不仅仅成为现代科学的助产者之一，也是让神学话语得到了重新表述的契机。主权者是完美的“人形镜像”，也是驱动自然身体神圣化的某种视觉装置。这种表述让我们发现，那些所谓“后现代”的东西，并没有驱走某种传统的幽灵，这就像拉康早年的病人埃梅姐妹，发现她们症状意义的是精神分析，而救赎她们的还是天主教的圣坛。

　　我们无法了解康托洛维奇对自己著作对“现代”世界的某中解释力究竟作何评价。正如韩潮教授所述，他避免对自己著作价值指向的明晰论断。这部分是由于其知性上的自负，却又来源于其学术脉络中的“帝国（Reich）”负担的闪烁其词。作为格尔奥格学派的一员，他从未想到过老师和同辈用语言描述的存在，会成为某种“镜像式”的现实——第三帝国，但他肯定又无法彻底告别过去。《国王的两个身体》中，对《弗雷德里希二世》的某种修正总是若隐若现，奥托大帝对“双重身体”的利用，让君权凌驾于法律之上，而英国法学家们的利用，则塑造了超越君主自然人格的“法身”。这种“谦卑”的修正，又被本书终章中“底气十足”的但丁论所反冲摆正。

　　佩特森（Erik Peterson）、福柯和路易·马林（Louis Marin）等人的看法几乎接续了这一认识，佩特森在《约翰启示录》注疏中对“反凯撒崇拜”象征的分析，福柯对后期罗马帝国“反俄狄浦斯”皇帝图像的分析，以及马林利用波多亚尔（Port-Royal）逻辑学对法国绝对主义王室肖像句法的分析，都在强调，从罗马社会到近代早期，语言和图像等文艺工作所依赖的媒介，只是为了塑造权威的再现条件所工作，而并不为“镜像式”的真实再现权力本质所服务，直至再现这种“真实”有利于维护社会秩序的缔造和稳定。从这一点看，文学虚构和神学-法学“构拟”的对立，并没有想象的那么激烈。例如，无论在现实主义作品，还是在现代主义作品，对主人公的渺小、虚弱、感伤，甚至堕落的展示，都似乎暗示，个人的一切价值，几乎成为整个社会必须正视和维护的唯一权威——只有个人的肉身才是神圣的。

　　只有在此刻，《国王的两个身体》对于我们中国读者的含义似乎才有了一些着落。一方面，中国当代社会已经被西方现代文明深度重组，我们不可能相信绘像式的文学、艺术和世界，批判性的镜像式再现和赤裸裸的“新现实主义”才是我们把现实和历史的符号-政治手段；另一方面，“王侯将相宁有种乎”的传统，也让中华文化从没有相信权威必然依靠附着于某个“神圣身体”之上，相反，“气运流转”和“德业事功”是我们理解政治权威来源的核心方法，这种权力的流转观，反应在文学和艺术上，肖像画技术与政治权威关系的相对不密切，对布衣王侯（刘邦、刘备）叙事的热爱，都体现了这一特点。这一文明冲突已经造成了我们当代政治文化肌体中的某种分裂。时至今日，译介了诸多西书的中国学界，已经不太相信一本书的弄潮功能，《国王的两个身体》不是学术风向标，亦非椽说时政，追踪热点的一页轻舟，它是面向我们的一面碎镜，康托洛维茨呈现的思想困境，需要为我们所借鉴，只是在阅读时，我们不妨一问，那具“神圣的身体”，以及随之而来的“神圣罪孽”，是我们必须承担的责任，还是必须卸下的重负？

　　答案也许不止一个……

　　《国王的两个身体》读后感(三)：【转】李筠：《国王的两个身体》的“荒谬”

　　上帝创造的nature是必朽的，人创造出来的法人（尊荣、政治之体、共体……）是不朽的。神人倒转了，法学铸就的新的抽象世界取代了神学打造的旧的抽象世界。法学从神学那些学会的妥善安置悖论的能力终于使自己不再需要老师，自立为王，这也预示着人似乎有机会凭借世俗的理性来界定处于世界顶端的荒谬，取代上帝成为世界的中心。

　　《国王的两个身体》被刘小枫教授解读成秘传的政治诗学，被任剑涛教授解读成现代宪制的史前史，真可谓冰炭不同器而久、寒暑不兼时而至。出现这种情况，康托洛维茨是要负一定责任的，从他成书的目的来看，这种情况是他早已预见，甚至乐见的。他在“前言”中坦陈，“我只在极少数情况下，且在犹疑中，才觉得有必要得出一些结论……读者……完全可以得出自己的结论，并自行把齿轮组装起来。”（第68-69页）这恰恰说明，康托洛维茨心里有自己的账本，却仍然把解读的权利开放给读者。他的“拈花一笑”，必定引来后世无数的“如是我闻”。很显然，刘小枫教授以施特劳斯的方法论将“国王的两个身体”解读成施米特的隐微中世纪版本，任剑涛教授以自由主义的方法论将其解读为英美良善宪制的直白中世纪前身。二者都有理据，也都有曲误。

　　《国王的两个身体》其实离政治诗学很远。无论康托洛维茨当年把《弗里德里希二世》写得如何激情澎湃，《国王的两个身体》是一部具有史学家节制的明智之作，而这种节制在内容上体现为法学几乎渗透了全书的所有篇幅，即便是谈莎士比亚的戏剧和但丁的诗歌，作者也没有远离法学。法学对史学家的约束是刚性的，他在法学面前的基本姿态是“补白”而非“申张”，补白完成则线索更加明朗，所以《国王的两个身体》给人的基本观感是丝丝入扣，而非恣意汪洋。如果说康托洛维茨真地留下了不足为外人道也的秘传心法，那是留给有心的法学家而不是政治诗人的。更确切地说，如果《国王的两个身体》不是史海钩沉，徒增珍奇赏玩，而确实有治世之方，也是留给像巴尔都斯那样通晓法律、为世界划定经纬的立法者。他们才真正知道在一个充满约束性的世界当中如何创造出妥善的秩序，政治诗人的澎湃激情在这里是远远不够的，因而不是重点。《国王的两个身体》专辟章节书写弗里德里希二世的主题恰恰是讲“法学追赶神学”，“对（中世纪王权）模式和价值进行理性化改造，所使用的工具不仅是神学，而且更是以科学化的法学为工具”，“它们被转变为新的世俗化思维模式，并且主要是法学模式”。（第217页）理性化和世俗化的过程通过法学对神学的篡位已不可逆转地展开，康托洛维茨太明白这个过程了，以至于他在全书一开篇就用波德莱尔的“信天翁”描绘了神秘主义在现代的“可怜景象”，尤其是“政治神秘主义，一旦脱离了原生的环境、时代、空间，就面临丧失自身符咒、或者变得相当无意义的危险。”（第71页）

　　回环演进到但丁代表的“以人为中心的王权”就能摆脱两体论的悖论处境吗？很明显，康托洛维茨只是开了个头。这个作为全书结尾的开头是他故意添加的，因为“有一种任务终究只能交给诗人去完成，那就是对人自己里面的‘两个身体’之间这种张力作视觉化的呈现，使人性（按照罗马法，是上帝形象的中介）成为人的主权者，并为所有这些错综复杂的交叉关系和相互关系找到最复杂、精炼和简单的程式：‘我为你戴上王冠和法冠，使你升于你自己之上’。”（第636-637页）这看上去是和但丁的文艺复兴气质非常吻合的光明景象，大有“终结论”的味道。其实不然。因为即便是“以人为中心的王权”，同样避免不了莎士比亚的上帝、国王、傻瓜的三面镜子，卢梭的人民是上帝，勒庞的人民是傻瓜，作为国王的人民却始终难有定论。但丁一章只是写了“以人为中心的王权”与中世纪直接相续的阶段，因此政治之体是由“一个人就是人类的亚当”为标准来刻画。如果人的标准变了呢，民族、种族、个人、阶级、族群、人类，“以人为中心的王权”同样会进入一个无穷的回环。

　　回环不是宿命，也不会终结，而是新悖论的不断制造。当然，这并不意味着在悖论之中就不可能存在良善政治，也不意味着人对于良善政治就只能靠运气，而是意味着必须以人之力找到安顿悖论的妥当方法。康托洛维茨恰恰提示了这种可能性，就是法学。

法学：世俗化的神学

　　在全书的法学结构即将结束的时候，康托洛维茨在总结国王尸体和雕塑墓碑的关系得出了“国王的两个身体”的“最终程式”，他评论道：“在这两者之中，都有一个由上帝创造、可朽坏、并因而‘会遭受自然或事故所带来的一切削弱’的身体；与之对立的，是另一个由人创造的、因而不朽坏、‘完全不受未成年、老年或其他瑕疵及能力不足之影响’的身体。”（第575页）这近乎是五百年中世纪法学炮制出来的最大的荒谬！上帝创造的nature是必朽的，人创造出来的法人（尊荣、政治之体、共体……）是不朽的。神人倒转了，法学铸就的新的抽象世界取代了神学打造的旧的抽象世界。法学从神学那些学会的妥善安置悖论的能力终于使自己不再需要老师，自立为王，这也预示着人似乎有机会凭借世俗的理性来界定处于世界顶端的荒谬，取代上帝成为世界的中心。于是，但丁就该出场了，完成旧阶段的尾和新阶段的首相咬的具象图景。

　　在一个回环的结构当中，喜庆的开头就一定是戏剧结尾吗？在新的一圈回环当中，法学妥当处置悖论、用创制打造世界拱顶石的能力，会因为久疏阵仗而消失殆尽吗？被世俗理性变得扁平化的世界中，悖论的妥善安置不是更困难了吗？当我们期盼良善政制的时候会发现，《国王的两个身体》其实不是政治诗学的宣言书，也不是宪制史的功劳簿，而是悄悄为大立法者而鸣的警世钟。

　　本文选自《政法论坛》2019年第4期。

　　《国王的两个身体》读后感(四)：【尹景旺】《国王的两个身体》与注释法学派的政治世界

　　内容提要：本文从讨论坎托洛维奇《国王的两个身体》出发，对该书重点关注的注释法学派及其所处的政治世界进行简要分析，并以此来揭示，11-15世纪的注释法学派思潮，对于西方政治法律思想从中世纪转向现代所起的关键作用。

　　西欧的学术流动如悠悠长河蜿蜒千年，俯瞰这样的宏景自然需要居高凌顶的视野；逝去的古典和中世纪文明众多板块间的碰撞与错层，生起语言延续体的裂痕甚至它们之间永久的脱离，而这又需要能字斟句酌的“小学”功夫，来解码它们曾经共处的思想“板块”，以便自由而精准地巡弋于促使它们彼此相离的时代“大洋”。

　　坎托洛维奇所追根溯源的各种概念、拟制和因果联结，就像暗夜航船上空的群星，指引着那条稍有不慎便易迷失的前路。

　　关键词：坎托洛维奇；注释法学派；罗马法；教会法；国王的两个身体；

　　西方现代政治思想的基础主要在于16世纪以马基雅维里、培根为代表的共和传统、历史经验主义，以及17世纪以格老秀斯、普芬多夫为代表的自然法传统。

　　一般而言，二者很大程度上源于阿奎那以来对亚里士多德、西塞罗伦理政治思想的复兴；然而，也应看到，不管是共和传统、历史经验主义还是自然法传统，它们在观念史上的发端以及所使用的关键概念，都与11-15世纪起始于意大利博洛尼亚大学并向整个西欧漫散开来的一支重要法学流派相关——注释法学派。

　　注释法学派学说的发展一般被划分为前后期两个阶段。11世纪末随着罗马法研究在博洛尼亚大学复兴，罗马法成为了神圣罗马帝国境内法律学说和司法活动的基本框架，从这一时期到13世纪的前期注释法学家在研究和注释古典法律文献时忠实于经典，尽量将所得结论照搬于实践活动。

　　他们主张每种权威都应遵从作为法律之母的理性。前期代表人物有伊尔纳留斯（Irnerrius, 1085-1125）、布拉克顿（Bracton，1210-1268）、阿佐（Azo，约1150-1230），集大成者是阿库修斯（Accursius，约1182-1260）；

　　主要活动于十四世纪的后期注释法学派，反对沿用前期注释法学派从字面上来解释罗马法的刻板方法，致力于寻找意大利城市独立于帝国的法律依据，避免让意大利城市沦为神圣罗马帝国皇帝和教皇的附庸，代表人物有奇诺（P. Cynus，1270-1336）、巴托鲁斯（Bartolus,1314-1357）、巴尔都斯（Baldus,1327-1400）、卢卡斯（P. Lucas，1320-约1390）等。

　　巴托鲁斯奠定了后期注释派法学的方法论基础，主张在法律与实践相抵牾的地方应当力促法律切合实践；因此后期注释法学派又被称作评注法学派（the school of Commentators）。

　　注释法学派这种起承转合的地位，可从昆廷•斯金纳（Quentin Skinner）那里寻获佐证，他在初版于上世纪70年代的《现代政治思想的基础》中开宗明义：现代政治思想的基础要从12世纪以来意大利北部出现的一种标新立异的社会政治组织形式谈起。

　　此种变革得益于意大利诸城市共和国的兴起及其新的城市生活方式和制度构设，得益于城市在与帝国、教会的不断论争中形成了对自身权威的认同和对自由的热烈追求；[②]从君主、贵族到人民，在接下来的几个世纪，都在为城市的自由同神圣罗马帝国和教皇国周旋抗争，而除了刀枪剑炮之外，法律是他们最重要的武器。

　　由此，斯金纳把12至15世纪意大利乃至西欧历史上重要的注释法学派作为理解西方现代政治思想的一个基点。[③]

　　在斯金纳看来，正是由于注释法学派的努力，市民法与罗马法、教会法出现了有益的较量融合，它们在经院哲学中或扎根或破土，于彼此融会贯通中让一种文艺复兴时期政治观念体系渐趋成型，形塑了之后的西欧现代政治法律思想；

　　也正是端赖注释法学派的热情，罗马法传统及修辞人文传统得以恢复，形成了城市与帝国、世俗与教会之间在权利、义务、契约等问题上的大辩论，其孕生出来的公共精神和法律文化是西方现代伦理政治社会的基石。

　　尽管在政治法律实践中难免有上凌下替、祸乱相寻的局面，总体来看，注释法学派给西欧带来的法治传统和人文精神永久流淌在其血脉之中；紧随注释法学派之后的自然法思潮持续了二百余年（17-19世纪），极大程度上为西欧社会攘除了弊政、洗濯了民心。同时，法律上的新方法论带来了智识层面上的整体跃升。[④]

　　注释法学派追随西塞罗、塞涅卡传统，对法律的“自然”（natura）和“诸基础”（fundamenta）进行探究，[⑤]让法律真正回归到与政治社会的深层交融，让通往“自然”和“基础”的道路不致成为断头路或死胡同，它们的畅通使法律得以向广阔而层级化的社会源源不断输入活泉，这是一种更新万象的力量。

　　法律案件不再是孤立的和寡闻的，对法律案件的注释或评注不仅仅是法学者的事务，它牵涉到的是这个国家的政治生态和法学家的水平，而法学家的水平又代表着法律和政治文明的健康程度。

　　诚如20世纪最重要的中世纪法律史家之一厄尔曼（W. Ullmann）所言，“法律是对文明近乎完美的表达；

　　没有什么能比法律更好地体现一个时代的精神”（厄尔曼，作者前言vii），因此，一个自然而然的结论便是，“对过去法律史的探究不仅是法律史的事情，也是社会史和文化史的一部分。”（厄尔曼，导言第5页）

　　西欧在12-15世纪蓄积起来的这股政改潜力和社会动能，决定了它自16世纪起与那些饱受游牧民族侵凌或彻底被征服的国家地区有了质性上的文明分野。

　　这一时期从北非到中东欧，从拜占庭帝国到罗斯公国，从南亚次大陆到东北亚，蒙元帝国、奥斯曼帝国攻城掠地、兵锋遍指，受之影响，需要承平与自由来滋养的法律文明，在这些土地上一直未能在真正意义上对抗住无上王权或极权主义的天然野心。

　　正如近年哈佛学者胡夫（T. Huff）在“西方文明的‘东方’起源？”一文所指出的那样，西欧文明与中国、印度或其他文明虽说有些同源或互通的思想因素，但其本质因素是生发于自身的，其政治法律思想与其他文明出现本质性差异的时间，正是在13至15世纪。[⑥]

　　观念的演递和文明的推进，其背后往往是势均力敌的论战双方或多方在相对长的一段时期内相互较量的结果，西欧中世纪法律领域的情况即是如此。西方政治法律思想从11世纪开始，进入了罗马法与教会法两种传统激烈碰撞的时期。

　　罗马法注释研究的大行其道，虽对教会法研究产生了较大影响，[⑦]但也引来了教会法学者的敌意；同时，注释法学者对罗马法的强调，使他们对教会法学者也持抵触甚至敌对的态度，他们甚至愿意舍近求远从罗马法经典中去引述圣经的原话。

　　这种情况在14世纪的巴托鲁斯（甚至包括他的老师奇诺）之前是常态，“而引人注意的是……对教会法的敌意在巴托鲁斯身上却不复存在了”，巴托鲁斯极力捍卫各种权力不仅独立于帝国，而且彼此分立，这不仅为罗马法研究领域带来了一场革命，也使得明显具有近代特征的政治权力多元化概念应运而生。[⑧]

　　罗马法和教会法“敌对的时代结束了”，巴托鲁斯本人和“在他之后的重要法学家几乎都是‘两种法律方面的’（in utroque jure）博学之士”。[⑨]

　　两种法律之间关系的转换，很大程度上源于王权、帝权、教权之间的关系在13世纪下半叶和14世纪初发生了转换，而对于后面这一点，我们还可向前追溯到国王、皇帝与教皇三方在礼仪称谓和政治法律实践上的相互参鉴。

　　罗马教廷的教阶制日益变成世俗君主国的完美原型，而国家日益成为奠基理性之上的准教会，国王们以及王座法学家们，不断强调国王自身在王国里与帝国的皇帝是平起平坐的。

　　人们不禁要问，中世纪晚期和近代早期的国家或王权到底在多大程度上受到教会模式或教权的影响，两种法律、三种权力之间既斗争又融会的关系对近代主权观念和现代国家建制的影响又有几何，它们势必成为揭开“国家的神话”的关键线索。

　　20世纪上半叶，诸如此类的问题引发了众多思想家和学者们的深入探讨和著书立说。

　　20世纪上半叶可以说是对注释法学派及其所处时期进行研究的高峰期：1913年伍尔夫（S. Woolf） 出版了介绍巴托鲁斯的专著（Bartolus of Sassoferrato,Cambridge）；

　　1938年，赫尔曼•坎托洛维奇（H. Kantorowicz）和巴克兰（W.Buckland）出版了《罗马法方面注释法学者研究：新发现的12世纪著述》（Studies in the Glossators of the Roman Law: Newly Discovered Writings of the Twelfth Century,Cambridge）；

　　1946年厄尔曼出版了《彭纳的卢卡斯所展现出的中世纪法律观念：十四世纪法学成就研究》（The Medieval Idea of Law as Represented by Lucas de Penna, London）；

　　20世纪下半叶涌现出了更多有关注释法学派整体及强调其在政治思想史中重要地位的著述。

　　1951年，意大利学者卡拉索（F.Calasso）出版了介绍注释法学派的专著《注释法学派与王权理论》（Iglossatori e la teoria della sovranità,Milan）；

　　70年代，斯金纳的《现代政治思想的基础》在梅特兰、吉尔克（O. Gierke）等人的基础上进一步阐明了注释法学派对西方“修辞”“自由”“德性”等观念的重要意义，

　　他批评厄尔曼和伍尔夫之前在评介意大利注释法学家时，忽视了他们求学巴黎大学将亚里士多德哲学政治理论运用于法典评注这一点，[11]由此他特别强调了注释法学派与古典哲学之间的紧密关联，以及注释法学家在西欧地区的学术流动所带来的政治法律思想新气象。

　　斯金纳的批评无疑是中肯的，事实上，在他作出深刻批评前的十几年，一部集中于这一时期的大作已述及这段关键时期的这一关键疏漏。

　　该书一经面世所引发的反响“可谓即时而强烈”，它“可能是有关中世纪政治思想史最重要的著作，……追溯了11-16世纪早期民族国家的理论和象征的发展轨迹”，“引人入胜地呈示了有关中世纪王权观念的法学、神学、图像学方面的史料”。[12]

　　通过大量引用注释法学家、教令集注释者、教皇令集注释者的著述，坎托洛维奇阐述了注释学派在11-16世纪王权与教权、法律与皇帝（或国王）的较量中的重要地位，呈现了注释学派所处时期波澜壮阔的政治观念变革，尤其是剖析了“国家的神话”、主权、团体、法人等一些列现代重要政治观念、建制或拟制体的形成过程。

　　下面一系列重要的相关问题正是在上述视角下出现的：国王服属于法律，国库概念的神学基础，祖国观念及其演进过程，团体观念，建制和王朝的连续性，作为政治拟制的王冠……。”[13]

　　这些观念史上的因果联结，坎托洛维奇不是以孤立个案呈现给我们的。他笔下的但丁，是亚里士多德思想、阿奎那学说、阿维洛伊主义等共同影响下造就的；但丁学说的背后，是那个新潮涌动的时代和社会。

　　前期注释法学派如何发起对古罗马法学经典的注释，如何受亚里士多德、西塞罗等影响，经阿奎那、索尔兹伯里的约翰、巴黎的约翰、马西利奥等思想家的中间作用，在新的政治法律环境下催生出以巴托鲁斯为代表的一大批后期评注法学派；

　　评注法学派又是如何通过他们对文艺复兴时期政论性思想家的影响，开始塑形15、16世纪的法兰西政治法律思想（例如博丹的）和实践（包括国王葬仪），直至对伊丽莎白时代英格兰的法律报告或判例汇编产生重要影响，这些报告汇编最终成为西方公民个体接触评价公共事件、参与公共政治空间的最初形式之一；

　　直接承继于中世纪注释法学派的普洛登、柯克、考威尔等，他们的判例报告或法学辞典为莎士比亚的法律题材文学输送了养料，成为后来梅特兰和波洛克法律思想史的重要素材，

　　而从德语世界迁到英语世界的坎托洛维奇受英格兰这一支脉的影响甚大，他们可以说是在德国团体论研究大家吉尔克之外，对《国王的两个身体》影响最大的思想来源。[14]

　　不可否认的是，坎托洛维奇的宏大视野也成了为人诟病的话柄（见本书序言）。坎托洛维奇在描绘一张动态的西欧中世纪观念史地图时，将众多主题归入一个论题之下，并且在这种混合当中还不断反观现代实践，这种书写方式本身必定会冒着巨大的风险。

　　当然，此种风险同时也带来了旧有观念通道上意想不到的掘进方向。坎托洛维奇对古代、近代和自己时代的问题有着不同寻常的深刻反思，正是带着这种反思精神，他有关王权的论题才显得鞭辟透里，正是他所执着的广博精细，他的影响才会与日俱增。

　　我们虽不能历数他所有创见的后续影响，但对他笔下西方文明塑形最重要时期的一些最重要观念成因，我们无疑值得再花费些笔墨。

　　在译者看来，坎托洛维奇很好地解释了哈佛学者胡夫上面提出的问题。坎托洛维奇的第一部大部头著作《皇帝腓特烈二世传》选题就是西方中世纪历史上极具特色的人物。

　　腓特烈二世博学多才，身上流淌着法学精神，其治下的西西里王国和他本人的作品《论以鸟行猎的技艺》都可谓独步当世，有浓郁的西欧文化特质。

　　此外，坎托洛维奇笔下的注释法学者们总是可寻根于但又不拘囿于一地，在整个西欧乃至中东欧有着广泛的传承关系，他从各国法律政治史料中找寻注释法学派在欧洲地区相互交融的佐证：意大利法学家包括巴托鲁斯等人都有法国求学背景；

　　诺曼人在意大利建立起的西西里王国，最后形成腓特烈二世治下的多民族多语言共存局面，并促就了《奥古斯都宪法》的出台，该王国其后虽由德意志霍亨斯陶芬家族接管，但与同样由诺曼人主导的金雀花王朝治下英格兰有着深层次的人口迁移和文化交流；

　　推进而论，英格兰的诺曼佚名著者与法兰西的夏特尔的伊沃、前期注释法学派与夏特尔学派之间的密切联系[15]，德意志地区的苏门哈特（C. Summenhart）、法兰西的巴托鲁斯后继者博丹、以维多利亚和苏亚雷斯为代表的西班牙萨拉曼卡学派之间隐微难察但不容忽视的影响关系，以及类似的跨国家跨地区的政治法律思想交融，都需要更为深入的考辨。

　　如果说坎托洛维奇在第二部著作《国王赞歌》（出版于1946年）中的崇奉对象从皇帝腓特烈二世更多转向了法兰西的路易九世，那么到了19世纪50年代的《国王的两个身体》中，坎托洛维奇没有特别展现对某个人物的这种崇奉，毋宁说他在呈现一个连续性的主题，让那些“波澜不惊的诸历史”和“不相类属的诸事件”[16]嵌入这个连续性主题的有机结构。

　　这是他的“新史学”所力图推动的。多维视域下还原主题和思潮背后的诸多成因，而不受学科“藩篱”的阻隔，成为他“博学和修辞传统”的靶向。

　　他早先对文学艺术的热情显身为《国王的两个身体》中有关理查二世、但丁的章节，其早期在“经济史、地理学和阿拉伯哲学”的兴趣和积淀，则化现为第三部著作对“国库”“祖国”和“阿维洛伊主义”的分析；

　　他在中世纪政治思想史研究上的新方法和在近代诸多政治问题上的深度反思，正是福柯、斯金纳、阿甘本等众多思想家引述《国王的两个身体》的重要原因。

　　坎佩斯（F. Kampers）那句概述《皇帝腓特烈二世传》的话，或许同样也适用于《国王的两个身体》：“这部著作执着于细节，但貌似不甚关联的却又可自然而然地融汇于整体。其观念的无比丰富、作品的艺术之美，是无法用三言两语来概述的。”[17]

　　西欧的学术流动如悠悠长河蜿蜒千年，俯瞰这样的宏景自然需要居高凌顶的视野；

　　逝去的古典和中世纪文明中法律、政治、哲学、历史、神学、文学、艺术思想众多板块间的碰撞与错层，生起语言延续体的裂痕甚至它们之间永久的脱离，而这又需要能字斟句酌的“小学”功夫，来解码它们曾经共处的思想“板块”，以便自由而精准地巡弋于促使它们彼此相离的时代“大洋”。

　　坎托洛维奇所追根溯源的各种概念、拟制和因果联结，就像暗夜航船上空的群星，指引着那条稍有不慎便易迷失的前路。

　　[②] 这不仅限于意大利的城市共和国或君主国，也适用中世纪后期西欧的众多君主国。如霍伊特（R.Hoyt）所言，“西欧诸君主国在从古代到中世纪、从中世纪到现代的变革中扮演着重要角色。……帝国在西欧奄奄一息，乃至其存续与否都值得怀疑。

　　值中世纪后期遽变之际，西欧的君主国在建构现代民族-国家中再次扮演了重要角色。强大的民族-国家于现代崛起的地方，正是中世纪君主国强大的地方。民族-国家是对潜藏于中世纪教会和帝国之下的基本原则的否定”，参见R. S.Hoyt,The RoyalDemesnein English Constitutional History:1066-1272,New York: Cornell University Press, 1950, p.1.

　　[③] 昆廷•斯金纳：《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社1989年版，第1-11页。

　　[④] 参见Ullmann,The Medieval Idea of Law as Represented by Lucas de Penna, London: Routledge, p.1.

　　[⑤] Ibid., ch.III.

　　[⑥] Toby Huff,“The‘Eastern’Origins of Western Civilization？,”Academic Questions,2014,27(3):286-299。该文是对约翰·霍布森著作（John M. Hobson, The Eastern Origins of Western Civilization,Cambridge:Cambridge University Press, 2004）的回应。

　　[⑦] 参见Peter Landau,“Gratian and theDecretum Gratiani,”The History of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234, from Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX, ed. Wilfried Hartmann and Kenneth Pennington, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2008, p.42.

　　[⑧] 昆廷•斯金纳，《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社1989年版，第8页。

　　[⑨]不惟如此，巴托鲁斯还探讨过希伯来语的问题，涉足过几何学，对阿奎那和但丁也有自己的研究和评述。参见C. N. S. Woolf, Bartolus of Sassoferrato: His Position in the History of Medieval political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1913, pp.15-17。另见E. H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton: Princeton University Press, 2016, ch.VIII, n.42.

　　[⑩] 参看E. H. Kantorowicz,The King’s Two Bodies第五章开头部分。

　　[11] 昆廷•斯金纳，《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社1989年版，第54页。有关博洛尼亚和巴黎之间的思想互动，还可参见Riccardo Saccenti, Debating Medieval Natural Law, p.56。

　　[12] 有关反响的具体情况，参见威廉•切斯特•乔丹为英文版《国王的两个身体》所撰序言（1997）；后两句雷森伯格（P. Risenberg）和蒂尔尼的评语转引自Robert E. Lerner,Ernst Kantorowicz: A Life, Princeton: Princeton University Press, 2017, p.356.

　　[13]E. Kantrowicz,Los dos cuerpos del rey:un estudio de teología política medieval, traduccíon de Susana Aikin Araluce y RafaelBlázquez Godoy,Madrid:Akal, 2012, p.18.

　　[14] 参见Die zwei Körper des Königs:Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters,übersetzt von Brigitte Hellmann, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1990, p.17。

　　直至坎托洛维奇1963年逝世后，这位“回头浪子”（Блудного сына）的著作的学术分量才获得越来越多的认可和重视。参见《国王的两个身体》俄译本（Два Тела Короля, пер.cангл.М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной,Москва:Изд-во института гайдала, 2014）译者博伊索夫（М. А. Бойцов）所撰导言“坎托洛维奇三部曲”（Три книги Канторовича），第48页。

　　[15] 参见George H. Williams,The Norman Anonymous of 1100 A.D., toward the Identification and Evaluation of the So-called Anonymous of York, Cambridge: Harvard University Press, 1951, pp.55-60。另见E. H. Kantorowicz,The King’s Two Bodies第八章注67。

　　[16] 这两个用语引自福柯《知识考古学》（L’archéologie du savoir, Paris: Gallimard, 1969, p.10）。

　　[17] 参见Lerner,Ernst Kantorowicz, p.101.

　　尹景旺，首都师范大学哲学系讲师。

　　文章来源：本文载《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版。

　　《国王的两个身体》读后感(五)：【转】谭安奎：从国王到人民——“两个身体”隐喻的转换抑或拒斥

　　原載《探索與爭鳴》2018年12期

　　康托洛维茨（以下简称“康氏”）的《国王的两个身体》中译本即将面世之前，已引发广泛期待，甫一出版，便激发了阅读、评论进而激烈争鸣的高度热情，这在学术界和出版界确非寻常之事。若考虑到此书初版乃在60年前（1957年），而其所论主题之艰深小众、知识资源之驳杂繁复又几乎足以让一般读者望而却步（事实上，虽然外文阅读对中国学者来讲已是常态，但在此书中译本出版之前，它却几乎仅仅是被汉语学界极少数学者偶尔提及的神秘经典之作，而且言之所及，也主要停留于“国王的两个身体”这一隐喻式表达本身），这一学术现象就尤其值得关注。

　　就康氏文本的解读而论，上述对立的双方都没有从知识层面上挑战康氏对国王“两体论”的思想史分析。换言之，双方其实都承认它在知识上的经典乃至权威地位。本文的讨论也在这一前提下展开。但本文的重点恰恰是要检视两种对立的解读中所隐含的上述共识。不过，我们不妨仍然以对康氏著作的解读及其分歧为起点，因为这些解读及其分歧当中，似乎包含着一些反思这个共识的重要信息。康氏对“两体论”的分析，从空间上讲，它强调的似乎是一个英国故事；从时间上讲，康氏著作以副标题点明中世纪这一历史幅度，并以诗人但丁所体现的更激进的世俗化取向收尾。我们首先要问的问题是，康氏的“两体论”能否在空间维度上予以扩展？它能否在时间维度上予以延伸？换言之，康氏笔下的“两体论”是否具备更多的时空普遍性？我们之所以要如此发问，乃是因为上述潜在的共识正在于，“两体论”具有某种时间维度上的普遍性。同时，这种时间维度上的普遍性又暗含着一个结论，即“两体论”超越了（或被认为应该超越）英国的范围，适用于一般而论的“现代政治”，从而可以获得某种空间上的普遍性。下文的分析将会表明，“两体论”本身就不宜进行空间上的扩展，而其中的理由则又意味着，它也无法在时间上自然地转换或延伸，从而像论者所期望的那样适用于现代政治的“人民”之上。

　　康氏明确指出，从所有欧洲国家共有的历史背景出发，只有英格兰发展出了一种具有连贯性的“国王的两个身体”的政治或法律理论。其中特别重要的是，与“国王的两个身体”这一拟制相关的“单人合众体”或“独体法人”（corporation sole）概念是纯粹的英国发明。康氏强调，国王“两体论”的复杂性，以及某些时候蛮不讲理的一致性（尤其是“单人合众体”这一概念本身所包含的“多而一”的矛盾含义），在欧陆是看不到的。“不死鸟”的比喻对国王“两体论”之所以十分重要，正在于它因其双重性，恰好可以传递“多而一”的矛盾含义：“它同时是不死鸟和不死鸟这个属群，作为个体是有朽的，但由于它同时构成整个属群，就又是不朽的。它同时是个体和集体，因为整个种一次只能繁殖不超过一个个体。”在这个意义上，不死鸟的比喻构成了“单人合众体/独体法人”这一独特事物的原型。

　　欧陆的法理学能够形成抽象的国家概念，或将国王与国家相等同，但它从来没有达到这样一步，即把国王设想为一个“单人合众体”。欧陆从来没有形成与国王的两个身体这一概念相平行的术语或观念。但这个观念对英国政治思想来说不可或缺，如若没有这两种身体的区分，后来议会就不可能借助于这一虚构，以作为政治之体的国王查里一世之名，召集军队攻击作为自然之体的查理一世，清教徒们也就无法打出“打倒国王（the king）以捍卫国王（the King）”的口号。康氏强调，“国王的两个身体”的概念在英格兰如此普遍且长久地渗透和主宰了法学家的思维，没有任何其他国家可以与之相比，“头和肢体”这个旧式的有机论比喻在英格兰存留的时间也特别长。

　　如此看来，在康氏眼中，国王“两体论”应该是一个独特的英国故事。但刘小枫在解读康氏著作时却偏偏浓墨重彩地扯上德国。在其为康氏著作中译本所写的长篇前言中，他开篇就提出康氏带着“德意志帝国的秘密梦想”与世长辞，进而突出康氏的德国人身份，强调在德国才应该会有人对“国王的身体”念念不忘。这种解读方式实在有些令人不解。更值得我们注意的是，康氏为“两体论”的英国属性给出了明确的理由。通观康氏这一经典之作，“两体论”都是与“头和肢体”这个旧式的有机论比喻在政治领域的应用联系在一起的。在英国，议会是王国活的政治之体，它是现实的、可见的物身（corpus），而不是拟制的、抽象的人格（persona）。如此一来，国王为头、贵族骑士和市民为肢体构成“在议会中”，国王有异乎寻常的存在感。与“头与肢体”这一有机论比喻的持续影响相一致，当“王国的政治之体”这个概念在其他国家不再具有现实性的时候，它在英国仍然保持了现实的意义。康氏特别指出，国王“两体论”之所以没有在德国发展起来，主要原因就在于，在德国，“宪制状况最为混沌和复杂，最终人格化的国家吞没了罗马-教会法上的尊荣观念，德国君主必须让自己去适应的是抽象的国家”。言下之意，“两体论”是需要有机论的政治体观念来支持的，而德国（乃至整个欧陆）的抽象国家观念与此无法兼容。

　　值得注意的是，康氏之所以强调“两体论”是一个英国故事，其核心理由之一似乎在于国家观念上的差异，尤其是有机论的政治体与抽象国家之间的区别。这就给我们提出了一个问题：如果现代政治中的国家观念是与有机论不相容的，甚至，如果它指向的正是抽象国家，那么，“两体论”的隐喻还能适用吗？由此可见，“两体论”能否在空间上予以扩展的问题，背后乃是政治观念层面的问题，而这一点对于我们思考“两体论”与现代政治的关联性（也就是“两体论”能否在时间上延伸的问题）无疑是有启发的。对于这个问题的具体解答，留待本文第二部分再作处理。

　　但国内学界对康氏“两体论”的解读，却有极强的在时间维度上将其进行前后双向延伸的冲动。其中，向前延伸，从中解读出厚古薄今的政治旨趣，在刘小枫的解读中体现得最为直白。“两体论”重在强调神性与人性兼备，重点当然在于国王政治之体在象征意义上的不朽。但这种不朽的神性本身，主要指向的并不是国王德性上的高贵，而是政治之体的延续性。但刘小枫却大加引申，基于古典政治哲学的立场，以基于德性差异的等级秩序来挞伐现代平等共和政治。在他看来，如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威，而是假装人人道德平等，没有德性上的差异。但他后来又说，问题不在于共和政体是否应该有“头”，而是这个“头”是否高贵、有高尚的政治德性。根据“两体论”的有机论预设，政治体的“头”是必需的。但刘小枫的上述说法表明，他真正关心的问题其实不是“两体论”的本来含义，也不是“两体论”对解释政治体之延续性的核心要义，而是他本人对圣王德性与不平等秩序的强调。这种向前延伸的解读，不过是古典政治哲学立场与强人政治取向结合之下的强行臆断。之所以要强调强人政治取向，是因为他一方面强调，人民的国家需要一个强有力的“头”，但同时也承认，“头”可能是邪恶的，而不是有了德性才成为“头”。前一种立场表现在以下表述中：“人民主权的国家这个身体可以没有‘头’吗？拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的‘头’，否则只会瘫倒在地。”后一种立场则体现为他的如下质疑：1933年的历史时刻，德意志共和国的公民们不能认出“头”的邪恶，应该怪谁？

　　试图以霍布斯为中介，把康氏的“两体论”视作现代国家的观念起源，这似乎是一种过于粗暴的理解。因为“两体论”强调的是有机论的政治体观念，以及国王的政治之体的神圣不朽，而这些核心要素在霍布斯式的国家形象里都是成问题的。按照施米特的解释，利维坦在霍布斯那里有四重含义，即巨兽、会死的（有朽的）上帝、巨人、巨型机器。其中，最后一种含义最为重要，因为它是自笛卡尔开启对人类形象的机械化处理以来所达到的顶峰。国家是人造之人，本身并无神圣性；主权者是信约（covenant）的产物，它可以是任何人或群体，也无神圣性可言。更重要的是，主权代表虽然是利维坦的灵魂，但由于利维坦只是巨型机器，“灵魂也因此变成一台人造机器的零件而已”。作为一个“零件”，这完全不符合两体论对“头”的想象。而且，在霍布斯那里，利维坦是有朽的，主权代表也不例外。因为主权者看似权力无边的绝对君主，包括对神迹的认定都在其权力范围，但霍布斯把个人良心自由和思想自由作为保留条件，这就使得利维坦及主权代表“外在全能，内在无能”。施米特念兹在兹的一点正在于，由于这种内外之别，必然导致主权代表的死亡。这种缺乏神圣不朽性保障的主权代表，如何能够与“两体论”试图传递的国王政治之体的不朽性、政治体本身的神圣性与延续性实现兼容呢？

　　霍布斯的国家学说在欧洲得以实现，最直接的表现当然就是欧陆的绝对君主制了。但在这种表面的制度形态之外，更重要的是，我们不能忘了康氏也曾提及的、欧陆与“两体论”不相容的抽象国家观念。与“两体论”的处境不同，霍布斯的国家学说得以在欧陆首先实现，这是否意味着它与欧陆的抽象国家观念存在契合？

　　我们可以看到，对康氏的另一种解释认为，国王“两体论”的隐喻仍然适用于现代政治，不过需要进一步的转换，将其变成人民的“两体论”：“将英国人对国王政治之体的拟制，挪用到美国的‘我们人民’的政治之体的拟制上，仅将‘国王’二字代换为‘人民’，完全继续成立。”但这种解释有一个很强的前设，即对抽象国家的怀疑。它倾向于批评德国式的“抽象国家陷阱”，认为它会导向黑格尔式的国家主义，以及均质性的“抽象人民”。从康氏的论述来看，明确排除抽象国家观念，确实更有可能为“两体论”留出空间。然而，如果“两体论”与抽象国家不相容，从理论上讲，完全还有一种相反的可能性——抽象国家以及“抽象人民”是必需且合理的，只不过“两体论”已不合时宜了。而且，也许抽象性正是现代国家的一个本质属性，这种抽象性只是在霍布斯的理论与欧陆的实践中先一步实现而已。

　　至此，我们发现，跟空间维度一样，时间维度的讨论最后也落脚为抽象国家问题，而它的对立面，则是与“两体论”高度相关的有机论。接下来，我们就需要对这其中的对立进行进一步的分析，以确定“两体论”究竟能否适用于现代政治。

“两体论”面对的现代语境：机械论与抽象国家

　　但这是否意味着有机论被完全超越或取消了呢？不然。因为在康氏看来，除了政治体从单纯的有机体向人格化的合众体转变之外，政治体的“头”的永久性同样重要，“因为头通常是负责任的部分，并且它的缺席可能导致这个合众体（body corporate）不完整或失去行动能力。因此，头的永久存续就制造出一系列新的问题，并引向了新的拟制”。这个新的拟制，就是关于国王政治之体的拟制，由此才有“国王永远不死”的观念。由此可见，虽然单纯的有机论是无法支撑“两体论”的，但“两体论”事实上依赖于有机论的预设，而且是在有机论（“头与肢体”）的框架内完成的。如果只有一种作为人格化的合众体的政治体概念，而不需要继续用“头”与“肢体”来区分其构成要素，那么，我们就不需要关心“头”的永久性问题，“两体论”也就没有必要出场了。

　　我们也可以反过来说，“两体论”之前的人格化合众体是不完整、不彻底的，它在观念上一开始就保留了合众体内部的种种区分。其中不但有“头”和“肢体”的区别，还有“肢体”内部的区隔。例如，古罗马的《君王法》承认了罗马“人民”的永久性，但此时的人民，仍然是日常意义上作为被统治者的公民群体，而他们是按法律被定义为公民的人，而不是先于法律的统一体（从而也就不是现代意义上的政治、法律秩序的创制者）。正是由于缺少一种彻底的人格化的合众体观念，有机论一直阴魂不散；反过来，只要对有机论的执念不改，“两体论”就既有必要又有可能。这一点似乎既可以帮助我们理解用“两体论”批判现代人民政治的人，也可以帮助我们理解主张把“两体论”从国王转向人民、从而维护现代人民政治的人。

　　除了有机论向机械论的转变，与“两体论”有关的另一个重要转变也在霍布斯那里得到了最早和最成熟的理论表达，那就是抽象国家的观念。康氏认为，欧陆的抽象国家观念是“两体论”无以在其中成长的重要原因。但如果作为现代国家学说之经典源头的霍布斯恰恰把抽象国家理论化了，这对于我们理解“两体论”接下来在英国、欧陆的适用性，以及对于现代政治的适用性，无疑事关重大。

　　根据斯金纳的观念史研究，我们在现代政治中面对的是“具有双重抽象性的国家概念”，它体现了双重的非人格性（impersonal）特征（即不同于任何特定的个人或人群，而且对他们保持超然）：一是，国家权威不同于统治者或长官的权威；二是，国家权威不同于它对其施行权力的整个社会或共同体的权威。换言之，国家是一个有其自身生命的实体，它既不同于统治者也不同于被统治者，而是要求双方的忠诚。但这种抽象性的形成有一个历史过程。国家的概念（state）在14世纪已开始使用，但主要标示的是统治者自身的地位，如皇室地位。此时，国家性（stateliness）“属于”国王。也就是说，国家是国王的或君主的国家，它是具体的，而不是抽象的。这一点直到马基雅维里也没有完全被克服。文艺复兴时期的共和主义者们成功地在国家与控制国家的人之间做了区分，但他们没有在国家的权力与其公民们的权力之间做出相应的区分——这倒不足为怪，因为古典共和主义的取向恰恰是指向二者的最终等同。而博丹、苏亚雷斯、格老秀斯、霍布斯等“自然法绝对主义”一派，他们在批评议会主权、人民主权的过程中，把国家主权与人民主权分开了，从而把国家与被统治者区分开来。这就完成了国家同时与统治者和被统治者相区分的历史过程。斯金纳特别强调，在抽象国家概念的形成过程中，霍布斯的工作“新颖且极具争议”，具有真正的革故鼎新的意义。因为在霍布斯那里，主权者只是国家人格的承担者，臣民们的责任也是面向国家的，而不是面向统治者本人的，这就使得一个独立、抽象的现代国家概念得以凸显。

　　抽象国家，意味着首先把国家本身作为一种拟制的独立人格。霍布斯试图论证的是国家存在的必然性，以及国家权力的绝对本质（在他看来，无论是何种政府形式，只要其力量足以保护臣民的安全，其本质都是一样的），在这个意义上，国家的真实存在本身不是一个问题。但其论证同时表明，国家是一种拟制、一种抽象的人格，若无主权代表者，它便一无所是且没有行动能力。在研究者看来，霍布斯极好地揭示了一种矛盾性，即国家既是一种拟制，但它同时又是真实存在的。换言之，“国家是一种不可等同于其成员、其宪法、其权力或其目的的一种联合体。在法律上，这样的联合体就是所谓的拟制。但它又是真实无妄的（real）”。

　　第一个问题是，抽象国家必然异化为人民的对立面，或者必然与人民主权相冲突吗？其实不然。诚然，在霍布斯那里，人民并不是主权者，他笔下的主权者是人民的代表者，而且，人民的统一性恰恰在于其代表者的统一性，否则就只有杂众（the multitude）而无人民。霍布斯说：“当一大群人被一个人或一个人格所代表的时候，他们就构成一个人格。通过这一大群人中的每一个特殊个人的同意可以做到这一点。因为使得人格为一的，是代表者的统一性，而不是被代表者的统一性。”对霍布斯这个观点的主流解读都是在强调主权者的强势角色，以及人民的消极地位。然而，换一个角度来看，它其实是在突出“代表”在人民和国家统一体构造中的基础地位。因此，“这一理念的重要性存在于这样一个事实之中，即它使代表变成了一种转化方式：正是通过被代表，国家才得以生成”。进而，这就使得代表背后的信约具有了非同寻常的意义，因为它是一种使得所有人能够指派或委派单个的人去把他们全都拥有的相同目标付诸实施的一种同意。在这个意义上，这种信约绝非普通的契约，它使得一个能够行动的单一的意志得以可能，并因此把每一位立约者从单纯的立约者转化成了国家秩序构造者中的一员——用后来流行的概念来说就是，信约使得立约者成了享有制宪权的机构的成员。也正是基于这一解读，才有人强调说，霍布斯至少是潜在的现代意义上的人民主权论者：“在《利维坦》中，享有制宪权的人民作为一种独特的力量站在所有按约建立的（constituted）主权形式之后。王权法被置诸脑后，而现代国家呼之欲出。”也许，对于人民主权论者来讲，霍布斯的真正问题不在于他完全没有实质性的人民主权观念，而在于他并不真正将人民主权或人民制宪权当作至高的正当性原则，因为在他那里，以力建立与按约建立的国家，在正当性上并没有根本差异。

　　如果说我们对上述问题的回答可能还不算足够强有力，因为它最多表明了一种“隐而不彰”的人民主权，那么，我们现在提出第二个问题：霍布斯之后的人民主权论者，是否真正避开了抽象国家或抽象人民的“陷阱”？换言之，在抽象国家的问题上，难道霍布斯是现代英国国家学说史上的一个异数（因为欧陆信奉抽象国家观念，而且霍布斯的国家学说被认为在欧陆得到了真正的实现），而他身后的英国、美国开启了不同于抽象国家和抽象人民的道路？其实，我们说霍布斯的国家学说在欧陆而非英国得到实现，主要指向的是绝对君主制这一最表层的制度形式。这同时表明，霍布斯开启的现代国家并不植根于英国的“两体论”，否则，它就应该顺理成章地在英国得以现实化。但这并不等于说霍布斯开启的现代国家学说乃至更一般的现代性完全绕开了英国。对此，我们可以有一个最直接的检验：霍布斯之后，被视为自由主义和立宪民主之思想鼻祖的洛克，其政治理论中的国家是否是抽象国家？其中的人民是否是抽象人民？作为自由主义者和人民主权论的倡导者，如果洛克也实际上持有抽象国家与抽象人民的观念，那么，我们要想把“两体论”援用到现代政治上来，似乎就没有道理了。

人民主权者的建构与人民的两种形态

　　这就把我们引向了霍布斯与洛克背后共同的现代性起点：个人主义。一旦有了个人主义的前提，国家在理论上就只能是被建构的产物，而人民主权观念也就首先遭遇到类似的问题，即“人民”本身是如何被建构起来的。而且，国家建构与人民建构之间，必得有某种内在的联系，因为在人民主权的意义上，当我们在谈论“人民”的时候，我们首先就是在谈论“某国人民”。这就给我们提供了一种新的可能，亦即人民的建构与国家的建构有可能是一个一体两面的过程，如此建构起来的抽象国家就并不必然异化为人民的对立面。

　　对抽象国家、主权国家之下人民处境的担忧，其实有一个重要的背景，那就是对国家尤其是对人民本身的特定理解。例如，有人认为，古代人所持的是一种客体化的国家观，国家即是国务，例如所谓的共和国（res publica）一语中的关键词“res”就是“物”的意思。而现代欧洲语言中的国家（state）显然是国内法和国际法的主体。国家从客体变为主体，从此以后，国家就由“人民”（“罗马人”是人民的一种具体形式）的所有物变成了一个包罗人民的结构（领土、人民或居民以及主权是现代国家的三要素），成为可能与人民对立的利维坦。从这个角度来看，“人民”在这里似乎遭遇了一场“世界性的失败”，因为国家主体化而人民客体化了，主客体关系发生了大逆转。这种观点看似颇有道理，但它忽视了古今“人民”的不同。就前者来看，罗马所谓的人民，是全体罗马公民，即那些按法律被定义为公民的人。人民并没有自身的同一性，并不构成一个先于法律和法律之外的统一体，因此也就不具备现代人民主权者作为国家政治结构与法律秩序的最终创制者的地位。相应地，现代的人民主权者也就不只是国家的构成要素之一，也不只是被统治的对象。

　　作为国家构成要素的人民、作为被统治对象的人民，都是群体的形象，而且是流变的群体，或者说是无定形的民众。如果仅仅如此理解人民，那就会导向与“两体论”相似的、保守的、有机论的政治结论。黑格尔就是一个典型，他认为，作为国家的构成部分，人民就是不知道自己需要什么东西的那一部分人，“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的”。换言之，国家必须有君主这个“头”。基于无定形的人民概念，以及相应的有机论，是无法生成现代人民主权观念的，更无法理解现代政治中人民革命的意义与正当性问题。而沃尔泽的思想史研究揭示出来的一条线索是，在现代政治的发端期，清教牧师们就不满于有机体比喻的保守特征，逐渐从治疗有机体、恢复先前健康状态的改革观念，转向了以重建为核心的激进革命主张。相应地，有机体的国家观就逐渐转向了“国家之舟”的观念，后者重在强调朝圣的进程，而非目的地；船员可以反抗船长，由此引申出革命的正当性。

　　对现代人民革命的正当性的论辩，最具开创性的理论家正是洛克。他对于人民采取革命手段、“诉诸上天”的权利的论证与捍卫，扭转了此前片面强调服从之义务的政治理论基调。但是，洛克是个人主义的自然权利论者，因此，在讲“人民”革命之前，他必须告诉我们，人民是怎么来的？它是如何成为行动者的？鉴于个人主义的自然权利逻辑，如果要让每一个人的自然权利得到尊重，终结自然状态的就只能是人们“一起相互同意进入一个共同体之中，并构成一个政治体”⑥。人们相互同意进入其中的共同体，也就是洛克所谓的“公民社会”，并不是国家机构或政府，而是人民这个共同体。由此可见，契约的意义，就在于将自然状态中的个体转变为一个具有道德含义的政治整体，即人民。这个作为整体的人民共同体并不是一个纯粹聚合性的群体，因为后者是不需要经过契约来建构的。这个共同体是由拥有自然权利，同时为了克服自然状态的不便而承诺放弃自然法的执行权的个体相互同意建立起来的一个共同权威、共同裁判。这个契约的过程，完全是转化性的，也就是把分散的个体，或者由分散的个体所构成的无定形的群体转化为一个抽象的整体、一个抽象的人格。

　　通过同意所创建的这个共同体，它还不是一个组织化的臣属与服从体系，所以仅仅是一个“潜在的国家”。但这个共同体拥有制宪权，也就是选择政府形式的权力，由此把完整的国家建立起来，包括把立法权、行政权确立起来。但共同体并没有被吞入国家之中，而是“保留了其合众体身份（corporate identity）及其行动能力”。这里面包含几层重要的含义。其一，通过契约建构起来的人民，作为抽象的政治共同体，本质上就是抽象国家。说它是“潜在的”国家，仅仅是指它还没有一套政府形式的具体安排，而后者对于政治共同体来讲，是系统运作层面的问题，而不是本质问题。其二，这里的人民是主权者，它拥有高于立法权的制宪权，因为立法权无论多么重要，它也仅仅是政府权力的一个分支，它派生于人民的制宪权，亦即确定政府形式的权力。其三，人民主权者、共同体并没有消解于国家机构与日常运作之中，而是作为一个抽象的法人，保留着行动的能力和权利，这就是革命的可能性。革命导致政府的解体，但正因为革命的人民是主权者和制宪权的享有者，而非无定形的民众，所以，政府的解体就不仅没有导致人民主权者本身的消亡，反而是其存在与力量的见证。相应地，政府机构可能消亡了，但国家本身因其与人民共同体的同一性，并不随革命而瓦解。

　　人民主权者行使制宪权，即通过信托建立政府。洛克强调：“政治权力是人人在自然状态中拥有的、放弃给社会的权力，然后社会以明确或隐含的信托交给自己设置在自身之上的统治者，因此，它要被用于促进他们的利益和他们财产的保护。”信托是一种基于信任的、有明确目的的行为，因此，目的被违背，便是对信托的悖离。在洛克那里，保护自然权利是信托的目的，也构成了人民革命的依据。所以洛克才说，立法权虽然是政府权力中最高的权力，其他权力都从属于它，“但立法权仅仅是为着某些目的而行动的基于信托的权力，当人民发现立法行为有违他们手中的信托时，他们手中仍然保留着取缔或改变立法权的最高权力”。人民进行信托是有目的的，这个目的，亦即自然权利的保护，就是在规范意义上可以确认的人民的“意志”。因此，人民虽然是抽象的共同体，但并不意味着它是没有意志的。而这个意志的确认，必须回溯到契约过程，也就是人民的建构过程。如果没有意志，那我们谈论人民主权就没有意义了。人民革命，也是因为这个意志被违逆了。这就是为什么洛克一方面坚守个人主义的自然权利前提，同时又可以谈论“公共意志”或“社会的意志”的原因。

　　现在我们可以确定，在洛克那里，人民是建构的产物，它是一个抽象的共同体。这个抽象人民就是现代立宪国家的政治体，现代国家本身因此也相应地具有抽象性。值得注意的是，斯金纳在探讨现代抽象国家的源流时，一方面确认霍布斯是抽象国家在早期现代的集大成者，另一方面，他却认为洛克没能做到这一点。在写作的过程中，他将洛克放在讨论霍布斯之前进行了简单的批判性评论。在他看来，洛克的信托理论仍然是把国家权力与人民的权力等同起来了，从而也就是把国家权力与被统治者的权力等同起来了。可以看出，这是一个绝非无关紧要的重大误会。斯金纳仍然从纯粹被统治者的角度去理解洛克理论中的人民概念，似乎完全没有意识到洛克学说中的人民首先乃是一个被建构起来的抽象的共同体，是享有主权和制宪权、拥有自身确定意志的合众体法人。这是一种新的现代拟制。

　　抽象化的人民，一如抽象的国家，较之以聚合性的民众而言，当然更有潜力保持其历时的同一性。但我们都知道，这个抽象人民并不是现代政治中的人民概念所传递的全部含义。如果人民仅仅只有这样一个抽象的主权者面向，那么，它就会变得完全不可见，我们也就无法解释人民在现代日常政治中的力量，也就是日常民主政治的力量。换言之，我们无从解释现代民主政府形式的运作。在洛克那里，人民主权者在现实中确实也有出场的时候，不过仅仅是在政府解体、人民革命的时刻。但日常政治中的人民形象，在洛克那里确实是缺席的，而这又与洛克式人民建构的逻辑本身直接相关。人民建构的起点是自然权利，而个体自然权利的保护构成了人民建构的目的，也成了人民行使制宪权、通过信托确立政府形式的目的。然而，我们在逻辑上确实无法认定，民主政府是保护个体自然权利的唯一政府形式（事实上，开明专制或法治政府就足以做到这一点，因为洛克式自然权利本来就不包含政治参与的权利）。这就是为什么，政府形式在洛克那里是不确定的。在他看来，立法权是关键所在，但政府形式取决于人民是自己行使立法权，还是把立法权交给他人，由此可能出现民主制、寡头制、君主制（包括世袭君主制和选举君主制），也可以是混合式的政府。一句话，虽然有人民主权的理念，民主政府却并不是唯一正当的政府形式。

　　因此，如何保证既有抽象人民作为基础的人民主权理念，同时又能让我们在日常政治中感受到人民的力量，这是一个完整的人民主权学说应当满足的理论目标，也是它贴近政治经验的要求。但这一要求，恰恰体现了人民的概念的复杂性和含糊性。这就是某些研究者所指出的问题：人民既要被理解为“一个留待出场的（in reserve）抽象权威”，同时又是“一种行动中的（in action）可见的具体力量”。关于现代人民问题的研究，最根本的问题就在于，我们究竟能否对这样一种具有双重特征的人民形成一种清晰的设想？换句话说，我们如何能够说清楚，“作为统一整体（a unit）的人民可以统治作为杂众（a multitude）的人民”，而且“可以被解释为主权的合法承担者”？这两个问题的所指，其实是现代人民的两种存在形态。如果没有前者，也就是抽象化的人民，我们就无法理解现代立宪民主国家作为一个政治共同体所信奉的基本原则与规范。如果没有后者，也就是日常可见的、行动中的人民，我们就无法对人民主权有现实的民主体验。我们不妨将这两种形态分别称为“抽象化的人民”与“具象化（visual）的人民”。

　　对于具象化的人民，它更多地是与制度和实践层面相关的问题，例如通过选举、代表、结社、社会运动等形式体现出来的现实的人民的力量。关于这一形态的人民，当然有许多值得研究的问题。然而，只要我们承认，人民主权并不仅限于这个日常的经验层面，而是与政治体本身的建构、人民的制宪权联系在一起的，那么，在理论上，前一种形态的人民无疑就更需要被严肃对待，同时也是更难说清楚的。即便是作为现代政治尤其是自由主义之批评者的施米特也承认，“人民若欲成为制宪权主体，就必须作为政治统一体而存在，必须被预设为政治统一体。相反，社会契约、社会协议或国家契约（在此无须讨论这些‘协议’的区别）的订立则旨在奠定人民的统治统一体的初始基础。因此，如果认为社会契约的订立必不可少，人民制宪权学说就已然预设了社会契约”。也就是说，通过社会契约的方式实现对人民主权者的建构，这至少是我们在现代个人主义的前提下理解人民主权的前提。

　　正是基于这样一种抽象化的人民共同体及其权威，我们才能理解现代民主为何要接受宪法、权利的“先定约束”，或者要接受所谓的“先定承诺”。上一代人是否有权利约束下一代人，这个问题在美国制宪建国时就有过激烈的争论，杰斐逊当时强烈倡导每一代人应该自己重新立宪。当然，美国政治最后走的是另一条道路，即维护宪法的历时稳定性：“每逢立法机关通过立法表达的意志如与宪法所代表的人民意志相违反，法官应受后者，而非前者的约束。”注意，在日常政治中，我们当然认为，立法机关通过立法表达的意志就是人民意志的体现，但它却可能与“宪法所代表的人民意志”相违背，后一个“人民”即是指跨越代际的人民共同体，它是主权和制宪权的真正拥有者，而它的建构原则就体现在宪法之中。在这个意义上，宪法对日常民主的先定约束，恰恰就是人民主权的体现，是抽象人民对日常政治中行动的人民群体的约束。正是与人民主权的内在联系，使得宪法具有超越日常政治的权威性：“宪法远远不是一份纯粹法律性的文件，它首先是一份政治文件：它是对民主社会的公民们关于其政治结合的基本条款的总体理解与承诺的公开表达。”

　　能否将两种形态的人民化约为一种形态，或整合进一个单一的人民概念之中，这似乎是一个充满理论诱惑的问题。事实上，也有人尝试这样做。例如，有研究者提出，也许我们既不要把人民设想为一个正式组织起来的法人团体，也不要理解为一个原子式的个人的集合体，而是要设想为一种间歇性的动员，通过这种动员，分离的个体临时结合为一个能够行使政治权威的团体。这种解释明显是想同时捕捉上述两种形态的人民的特征，将其融为一体。洛克式的人民革命的时刻，为此提供了灵感之源。然而，这种思路存在如下两个方面的问题：

　　第一个问题是，对于人民何时可以革命，洛克给出的判断标准是含糊的，它大体上是政府对自然权利的大规模侵犯或存在这种大规模侵犯的危险。事实上，鉴于洛克式的人民乃是作为自然权利主体的个人之间立约建构的产物，这种关于何时可以革命的判断有可能最终会落入个体手中，从而使得洛克式的政治理论有堕入无政府主义的风险，并反过来揭示出洛克式民主的无根性。这个问题对于上述理论努力提出的挑战就在于，何时何地的何种社会动员可以冠之以人民主权的名义？

　　与此相关的第二个问题是，基于这种间歇性动员来理解人民，显然无法解释上文中讨论的现代民主的先定约束问题，也无法为历时性的间歇性动员之间如何体现人民主权的连续性提供必要的说明。这一点甚至与阿克曼（Bruce Ackerman）对美国宪法变迁的创新性解释不一样。阿克曼区分宪法政治与日常政治，前者指的是人民的制宪活动或具有制宪意义的活动。在阿克曼对美国宪政史的解释中，宪法政治指的是自美国建国以来的一系列特别的政治运动，它们试图动员美国同胞参与到积极的公民身份之中，这种公民身份一旦获得成功，就配承载“我们人民”的特别权威，并就宪法形成自己的见解。这种解释有一个前提，即宪法在美国确实是“我们人民”的产物，后续的宪法政治与此构成了一个连续的历史叙事。为此，这种动员需要接受一系列的检验，需要各种社会力量和政府分支在其中扮演各自的角色。在阿克曼对美国宪法的解释中，这样的宪法政治时刻也仅仅包括美国最初立宪的奠基时刻、南北战争之后的重建时刻以及“新政”获得合宪性的过程。

　　看来，我们还是要承认现代政治中人民的两种形态并存的复杂性。试图以单一的形态来理解现代人民的努力，其实是想为现代人民刻画一个统一的身份，即“人民主权者既是一个强有力的、不朽的、权威性的团体（body），我们乃这个团体的成员，它同时也是此时此地的我们”。现在我们可以说，这个目标似乎是无法实现的，现代人民的两种形态不可能合二为一。

人民的两种形态，抑或人民的两个身体？

　　回到本文的主题，我们接下来要面对的问题就是：我们为什么要用“人民的两种形态”，而不用“人民的两个身体”这种表述呢？或者说，我们是否还可以采用“人民的两个身体”这一隐喻来理解现代人民政治？结合上一部分关于人民建构的讨论，我们或许可以发现，这两种表述的差异不仅仅是形式上的，而且是本质上的。而且，把“两体论”应用于现代人民主权者身上，往往意味着要将人民主权者直接肉身化为现实中的民众，而这有可能正是民族主义、种族主义等政治危害的观念根源之一。让我们先看两种表达的本质区别。

　　首先，人民的两种形态中的抽象人民是与抽象国家共生的，它指向的就是一个建构性的政治共同体。因此，它从一开始就不同于“头与肢体”隐喻下的有机论国家观念。抽象人民当然也是一种拟制，但它不是对有机论国家的“头”的拟制，而是指向国家这一政治共同体本身。而且，对抽象人民的拟制既不是法律拟制，也不是法学理论问题，而是制宪主体的原初建构（契约式建构）问题，是真正的政治哲学问题。这个意义上的人民与国家，其生命存续归根结底依赖于它们得以被建构起来的那些规范性原则是否得到坚持，而不是源于这种拟制中的神圣不朽的特征。

　　其次，抽象人民与抽象国家的现实载体，应该是（成文的或非成文的）宪法，尤其是宪法原则，而不是另一种形态的人民，即具象化的人民。这一区别至关重要，因为在国王“两体论”的隐喻中，国王政治身体的现实载体就是国王的自然身体。但就人民的两种形态而言，具象化的人民是流变的，它并不像一个人（例如国王）的自然身体一样，存在生与死的明确边界。因此，我们也无法在现代人民的问题上去申述一种与国王“两体论”相似的“不死鸟”的意象——例如抽象化的人民从具象化的人民的灰烬中升起。更进一步讲，具象化的人民流变不定，在任何特定的时刻，包括任何一场特定的动员，都不能直接声称自己是抽象人民的承载者，因为它能否如此声称，最终取决于它是否体现了人民共同体的建构原则，尤其是落实在宪法中的立国原则。换言之，抽象化的人民可以与特定时空中的具象化的人民经常性地出现分离，前者的连续性与后者无关，而这在国王“两体论”的隐喻中是不可想象的。即便是在阿克曼的解释中，美国两百多年的历程中，也仅仅有三次动员，可以被认为是抽象的人民主权者出场的时刻。与国王“两体论”中的政治身体总是与前仆后继的国王的自然身体一道“现身”不同，一旦人民的意志通过宪法表达出来，在日常的政治中，（作为主权者的、抽象化的）人民是不在场的。

　　在理论上，试图把“两体论”从国王转向人民的研究者，可能是以误会人民的含义为代价的，因为这种做法多少得借用国王“两体论”本身的有机论色彩，尤其是要为抽象人民找到一个可为人们感知的载体。结果，缺少明确规范性内核的民族或者类似的概念往往成了这些论者对抽象人民的标准解释。这与前文所讨论的作为建构性政治共同体的人民完全不一样。当然，一个在日常政治中不直接现身进行统治、但又掌握主权的人民概念，可能确实为民族主义的兴起发挥了重要作用，因为前政治的民族概念似乎正好成了这个抽象人民的“肉身”。在这个意义上，现代人民主权观念似乎“把我们的政治观民族化了，同时把我们的民族观政治化了”。例如，法国《人权与公民权利宣言》第三条就规定，全部主权在民族手上，任何个人、个人所组成的群体都没有资格享有不是源于民族的权威。

　　政治观民族化带来的严重后果一直是政治理论关注的一个重要议题。民族更像一个有机体，它极易引发民族主义甚至种族主义的冲动。在迈克尔·曼（Michael Mann）看来，这是人民主权学说的一个潜在的阴暗面：“民主的理想，即由人民统治，通过现代性得到传播，但是这也会成为社会有机论，形成排他性，给少数民族和宗教少数派带来危险。”其实，问题还有另一面，即少数族群也可以依据同样的观念，寻求建立自己的“人民”身份，从而引发人民主权国家的分裂，而且沿着分裂的方向不断裂变在逻辑上就成了一种可能。

　　然而，“大分离”或“世俗时代”确实有政治理论上的后果，因为“它只是传授一种知性技艺，把关于社会基本框架的问题跟关于神、世界和人的精神命运的终极问题区分开来”。也就是说，至少在思考政治问题和制度安排的时候，它主张我们的思考要与神学思维区隔开来。而在理论上，这就意味着一种世俗化的政治辩护方式，也就是，政治正当性的依据不能从神学中去找，而是要在世俗的、理性的基础上去探求。同样地，这并不是要完全排斥那些仍然用神学思维去看待政治问题的人，它只是说，在无求于外的人文主义成为一种广泛被持有的信念的背景下，世俗的、理性的政治辩护方式必须是一种基本的“知性技艺”。政治正当性问题因此就要能够在人性的范围内得到解决。

事实上，这