作为文化批评的人类学读后感摘抄

　　《作为文化批评的人类学》是一本由[美] 乔治·E. 马尔库斯 / 米开尔·M. J. 费彻尔著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：14.80元，页数：266，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《作为文化批评的人类学》精选点评：

　　●写的很明白，WMM也太能偷懒了吧！

　　●不仅仅是人类学。

　　●表一表读书前详后略的重要性。。。

　　●作为“实验”的民族志写作，作为文化批评的人类学。最后提出的两个观点（原文表述忘记了，个人印象写的）：基于认识论的和基于文化比较的“由熟转生”的反思方法还是很有意思的。其实人类学多少都一直在践行这样的方式，只是对于文化的批评在后现代的背景下更为突出了而已，由此而来的“实验”的民族志写作是其表现。

　　●对传统民族志表述危机的反思和修正，揭示民族志的两种实验趋向和作为文化批评的两种方法，探讨在一个均质化和贫富分化的世界体系中如何描写文化的差异性，整本书实质上讨论的焦点是知识的危机。

　　●薄薄一本 刷完了嗷

　　●马尔库斯有这么难读吗？翻译还是有问题。

　　●概念引得太深了吧。。。这种反思自身总觉得有危机感却毫无实验性可言。

　　●老大的翻译，能没看过吗

　　●将人类学以及民族志放置到书写的角度来重新审视，质疑的并非我们所能见到的文本内容，而是要质疑书写的起因，那就是为什么要写，如何写的问题。这种质疑来自文化史进程中的诸多现象，当然如作者所提到的、虽然已经是过时了的“语言学转向”。结构主义是语言学转向的镜子，从拉康到罗兰·巴特，结构主义者们似乎要重新面对书写行为本身，至少在文学方面出现了巨大的革新。

　　《作为文化批评的人类学》读后感(一)：阅读笔记

　　（一）表述危机

　　《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》由美国的乔治·E·马科库斯和米开尔·M·J·费彻尔两位学者共同写成，1986年出版。本书所介绍和分析的所有民族志实验都是因19世纪及20世纪初的“表述危机”而起。

　　表述危机是一种理论转变的过程，范式或总体理论逐渐失却其合理性和权威性。过去尤其在社会科学中，人们的研究目的在于用抽象、具有普遍意义的理论框架来指导自己的研究。而“现在大家关心的问题是场域、生活者眼中的社会生活的‘意义’、例外情况、不确定性等等，而不再费力地对所观察现象的规律性进行解释。所有这些问题，都使得那些曾想当然地被当作事实，或者被当作范式的有效性基础的‘确定性因素’成为有问题的东西。”[1]

　　“表述危机”源于在社会科学领域中学者们“对学科描述现实的手段之充分怀疑。”[2]对于表述危机出现的原因，本书的两位作者认为“这可能与美国战后在世界格局中的相对地位和不恰当影响力的转变有很大关系，和美国国内对自由福利国家的信任感的瓦解也有关系。对总体知识框架和自然社会秩序稳定性的一般模式的知识的追求往往和先前牢靠的民族精神状态相一致，现在这种牢靠的民族精神状态松动了。”[3] “那些服务于经验研究的基本概念（如结构、文化、社会行动），对于理解这个正在变迁的世界已经不怎么奏效了。”[4]

　　“表述危机”对学者们的影响主要体现在两个方面：1、对于个体学者来说，“它们不得不对说明自己的具体研究计划的意义承担责任，因为原来起这一作用的一般性的研究理由已不再拥有具体研究课题的理论保护伞功用了。”[5]因此在研究中的理论和目标的界说，在很大程度上个性化了。2、由于一般理论不再适用，于是学者们把注意力集中于社会生活的细节，“期待在其中发现一种对不确定时期需要解释的现象的重新界定”，[6]最终从自下而上的描写角度重建研究领域。

　　（二）三种批评

　　表述危机使人类学对自身进行反思，20世纪期间人类学内部出现了三种批评，分别是：1、解释人类学。2、对田野工作的批评。3、对民族志“反历史、反政治”的批评。

　　解释人类学是对人类学实践变化早期产生重要影响的一种批评。在占主流的结构功能主义那里，人类学是强调行为和社会结构的“社会的自然科学”，社会科学家偏爱可以客观测量和评估的行为，把社会生活的“混乱面”放在边缘位置。而解释人类学认为这种“混乱”才是日常生活的常态，它强调意义、符号象征、语言，承认人类学的核心是把社会生活当成“意义的协商”，它把文化当成“意义系统”来研究。解释人类学是各种民族志实践和文化概念反思的总称，在六七十年代受帕森斯社会学理论、经典的韦伯社会学、现象学、结构主义、结构和转换语言学、符号学、法兰克福学派批判理论、阐释学的影响下产生。它同时在两个层面上操作：从内部提供关于异文化的解说，并反映这种解说的认识论基础。

　　第二种批评，对田野工作的批评，同时也是解释人类学的一种发展和修正。《忧郁的热带》、《摩洛哥田野工作反思》是反映这种批评的代表之作，它们开创了“关于田野工作及其田野工作方法论认识的严肃探讨”[7]。它们都围绕着田野工作中与他者的实质对话展开，标志着“解释人类学迈向泛文化交流的转变”。[8]

　　第三种批评，对民族志“反历史、反政治”的批评也是解释人类学的一种修正。人类学家开始对田野工作的历史和政治背景强烈敏感。他们认识到，没有完全异己的自在文化，国际政治经济体系不能再被视为对本土文化的冲击，相反它已深刻地渗入本土文化之中。因此，“民族志必须能更为精确地反映研究对象的历史情境，并能够在其田野工作中将国际政治经济体系的非个人性运作视为研究对象的组成部分。”[9]

　　（三）两种实验趋势

　　在表述危机和对人类学内部的各种批评之下，六十年代的人类学又被一种实验气氛笼罩。人们并不期待从民族志实验里发现新的范式，而是期待发现“新的观念、新的修辞韵味、新的理论洞察力新的分析眼光”。[10]实验有两个发展趋势:1、对过去表述异文化肤浅与不足作出回应。企图跨越民族志文体的局限，描绘出更全面、更丰富的异文化经验图景。2、对那种解释人类学只关心文化的主体性而不关心权力、经济学和历史的背景的观点做出回应，出现“政治经济民族志”。

　　第三章讲述的是第一种实验趋势。第一种实验趋势的核心是“人观”，人观是“人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式”[11]，简单说，就是不同文化对人的洞识，人的现实经验。路易斯杜蒙特在分析印度民族志素材时提出：只有行为和选择是社会生活中可以观察到的经验单位，任何经由某一社会理论所描述的行动，都必须在原则上用行为和个人行动者的选择来加以阐明。个人、自我和情感，才是文化差异的最深层面。

　　第一种实验趋势两位作者又细分为：“心理动力民族志”，将精神分析方法改造为民族志研究方法；“现实主义民族志”，是功能主义的延申，它的五个框架是生活史、生命周期、仪式、艺术文体和戏剧性冲突事件；“现代主义民族志”，强调民族志作者与被研究者之间的对话，有的力图使读者卷入到分析的工作中去。

　　第二种趋势也是对传统民族志反历史反政治倾向批评的回应。“学界对解释性民族志的异议通常是，为了尽可能丰富地描绘本土观点，它不惜忽略权力、利益、经济、以及历史变迁等‘冷酷’、‘硬如磐石’的问题。”[12]但人类学家已经认识到地方文化并不是与世隔绝的单位，市场和国家，所谓的“外部力量”，其实早已成为地方文化本身的组成部分。“民族志文本传统的中心是他的整体性描写之雄心，这一雄心也已引导民族志作者同等地对待政治经济的大规模历史过程。”[13]所以，如何将有关言语和风情的民族志式详细情节与抽象地影响着社区地外在体系联系起来？

　　“我们所想到的是这样一种文本：它的描述对象不是以不同方式被政治经济力量影响了的社区成员，而是跨越不同地点、甚至不同的大陆的政治经济过程的“系统”本身。……把体系当作将生活的品质牢牢控制在手中非人事物来表述。……既展示特定研究对象所拥有的丰富多彩的意义系统，又表述那些将他们与其他地点中活生生的研究对象联系起来的较广泛政治经济体系。”[14]因此就有了两种可能的方法：多地点民族志，或者描写所研究区位的系统背景。

　　（四） 回归文化批评

　　20世纪的社会文化人类学者许下的诺言是：1、“拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方文化之破坏……反对席卷全球的西方模式。”[15]2、“通过描写异文化（other cultures），反省我们自己的文化模式，瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法。”[16]

　　两位作者认为人类学最终要回归文化批评，尽管这是人类学早已对社会许下的承诺，但这个承诺尚未兑现。“清晰的比较通常仅作为民族志中的旁白、页边评注或结论性章节而出现。”两位作者认为这是非常不够的。

　　认识论的批评法和泛文化并置法是人类学文化批评的两种基本方法，转熟为生是这两种方法的基本策略。认识论批评法的理想状态是把“从边缘地区获得的洞见带回到我们生活的中心地区来，对我们的传统思考方式进行刺激。”[17]文化并置法通过对两种文化的并列展示促使我们在本文化和异文化之间找到强有力的联系点。根据对本文化和异文化描绘分析力度的不同，作者又把这两种方法分别细分为强式和弱式。通过对强式和弱式的区分，可以看到两位作者在强烈呼唤一种“双重民族志”，即在民族志中对本文化和异文化进行同等的分析和批评。

　　[1] [美] 乔治·E. 马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔著，王铭铭译，生活·读书·新知三联书店，1998，P25

　　[2] 同上，P25

　　[3] 同上，P26

　　[4] 同上，P166

　　[5] 同上，P166

　　[6] 同上，P167

　　[7]同上，P58

　　[8] 同上，P58

　　[9] 同上，P64

　　[10]同上， P67

　　[11]同上，P71

　　[12]同上，P113

　　[13]同上，P130

　　[14] 同上，P131

　　[15] 同上，P16

　　[16] 同上，P16

　　[17] 同上，P192

　　《作为文化批评的人类学》读后感(二)：全书脉络，和一个终极命题

　　作为文化批评的人类学笔记

　　2020年3月29日星期日

　　目录

　　导论... 2

　　第一章 人文学科的表述危机... 2

　　第二章 民族志与解释人类学... 4

　　第三章 传达异文化的经验：个人、自我与情感... 5

　　第四章 叙说世界历史的政治经济过程：大体犀利的可知社区... 6

　　第五章 人类学回归于文化批评... 7

　　第六章 当代人类学的两种文化批评方法 8

导论

　　困境：

　　“假使人类学所提供的关于文化选择的知识不能依据传统的科学精确性和确定性概念的话，那么人类学应该依赖何种方式何种权威性论述使自己成为对本身文化的批评工具？”

　　两种实验策略：

　　“一种是直接表达对描述困境的新感受性，或表达对于在当代压倒一切的文化全球均质化观念下表述文化差异性所存在的困难的感受，另一策略也是表达精致微妙的认识，不过它较为重视解释对历史和政治经济现实的认识。”

第一章 人文学科的表述危机

　　一章划拉下去，不知道讲了什么，也没弄懂这个危机究竟是什么。只清楚她下面要从解释人类学开始入手了，我天。

　　重读。此乃危机也——

　　怀疑描述社会现实的手段和统一的宏大理论范式。

　　如何应对？

　　多元，开放，共存，借助复杂精致的认识论应对不确定性。

　　人类学似乎恰恰能在这种迷失的时刻挺身而出，其研究方法——民族志，是对这一时代问题的突出回应。“解释人类学乃是人类学对本章讨论的表述危机所作出的反应和修正的一部分。”

第二章 民族志与解释人类学

　　民族志研究过程本身的两个优势：

　　1、对部落和非西方社会文化多样性的捕捉；

　　2、对我们自己的社会进行的文化批评。

　　说明和讨论民族志在现代社会文化人类学中的中心地位的两种主要方式：

　　1、 把人类学史当成一张写作风格的发展史加以论述

　　2、 考察民族志在人类学实践以及专业的界定中所起的作用

　　上半部分，围绕民族志，大体解释了：民族志在人类学中的地位和关键作用，以及对解决表述危机的潜能和未来展望；什么是民族志，民族志本身遭遇的困境，以及传统现实主义民族志等。

　　解释人类学：

　　“既从内部提供有关异文化的解说，又反映这种解说的认识论基础”

　　“基本上把文化当成意义系统来研究并强调民族志是一种人为的认识过程。”

　　“现在解释人类学内部占主导优势地位的研究，十分重视人类学者建构解释的过程，以及人类学者依据他们的访谈对象的解释所进行的意义建构的过程。”

　　关于民族志的反思和讨论：

　　“实验时期的危险恰恰在于，有人将它的未成熟状态说成是定式。”

　　实验民族志的两个主要趋势：

　　对如何表述文化差异问题的激进化思考；

　　政治经济民族志。

第三章 传达异文化的经验：个人、自我与情感

　　“描述文化之间根本差异的最有效方式，也许是围绕着人观概念所进行的考察。人观指的是人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式。在当前传统逐步趋于毁灭的情况下，研究不同文化对人的洞识，特别有助于揭示现代社会生活的制度形式的显著同质化现象。”

　　（我对于人观概念，不甚清晰）

　　“个人、自我和情感是传统民族志架构难以反映的论题。而对于实验民族志来说，探究这些论题可以使我们进入文化差异的最深层面。文化差异植根於情感之中，也植根於不同民族对个人和社会关系本质的思考之中。”

　　“当代实验更为深刻地认识到，没有对情感和经验的文化差异和表现形式进行细致的考察，我们就无法直接领悟它们的本质，更无法将之从一个文化传达到另一个文化。”

　　三类关于“人观”（人的现实经验的文化差异）的民族志实验文本：

　　1、 心理动力学实验文本

　　罗伯特·莱维《塔希提人：岛民社会的心智与经验》

　　奥德·柯雷克《力量和劝服：一个亚马孙印第安社会的领导权》

　　奥贝叶斯科尔《马杜莎的头发：关于个人象征符号与宗教经验的一项研究》

　　2、 现实主义实验文本

　　民族志展示的常识性框架——

　　a) 生活史：

　　《妮莎》 《图哈米：一个摩洛哥人的形象》

　　传统：通过构筑某一特定的个人或家庭的个案来表述某一特定文化中人们的规范性经验的特征 当代实验：着重于映照、分解传统叙说方法的机械性，避免不适当地将西方的偏见强加于生活史叙述之中。

　　) 生命周期

　　《知识与激情：伊龙哥特人的自我概念和社会生活》

　　c) 仪式

　　《重返的仪式：摩洛哥人的割礼》

　　d) 艺术文体

　　费尔德《声与情》

　　e) 戏剧性冲突

　　《萨伊拉露亚：一个萨摩亚人的神话》

　　3、 现代主义实验文本

　　对话、话语、合作文本和超现实主义

第四章 叙说世界历史的政治经济过程：大体犀利的可知社区

　　“外部力量实际上是文化单位本身的内在组成部分”

　　强调将文化情境看作是不断流动的状态——“文化处于既外在于又内在于地方场合的广阔影响过程之中，保持着一种永恒的、具有历史敏感性的抵制和兼容状态。”

　　思路：

　　民族志对于传统上以政治和经济体系为研究焦点的学科所具有的吸引力

　　人类学内部解释性的观点和政治经济观点的结合

　　将民族志和政治经济分析联合起来的悬而未决的文本类型问题

　　《学着劳动》

　　“解释人类学之所以具有其价值，原因在于它不以单一学科范式为指导，也不以支配范式的建构为目标，它以一种独特的方式进行灵活、自由的实验。”

　　“人类学者所做的，不是去虚设一个逐渐成熟地迈向合乎理性的标准“发展经济模式”，而是要探索那些歪曲了发展，并把财富或市场的政治控制汇集到某些群体、阻止它们流向其他群体的社会和政治机制。”

第五章 人类学回归于文化批评

　　文化批评的两种类型：

　　1、 去神秘化，探究了潜藏于以话语为表现形式的文化意义之中的利益，解释了支配和权力的形式，常被常被称为“意识形态批评”

　　2、 对社会构造、文化形式以及日常生活框架的分析····它揭示了财富的相对冰灯、决策权力的集中或分化、党派集团的变异、商品的广泛传播以及对生活方式的选择。在这些分析的基础之上，它竭力提出取代个人主义的社会思考方式。

　　“民族志文化批评的人物在于发现个人和群体对他们共享的涩会秩序进行适应适应和抵制的途径及其多样性。这是一个在一个空前均质化的世界里发现多样性的策略。”

　　如今的批评趋势：

　　“只要人类学能够重新塑造泛文化的民族志方法，并使自身成为一门对当代知识状况、读者群的感知状况具有敏感性的学科，它将依然能够有力的文化批评”

第六章 当代人类学的两种文化批评方法

　　1、认识论的批评法

　　2、泛文化的并置法

　　通行策略：变熟为生

　　“民族志和民族志批评的力量在于它们对细节的尊重，在于在任何归纳过程中对场景的持久尊重，在于对持续的意义复杂性和任何情境中的多种可能性的充分认识。”

　　“价值观的提倡与维护并不是民族志文化批评的目的，相反，民族志文化批评的目的，正在于对不同价值观赖以获得表达和贯彻的历史文化条件进行经验性的探究”

读后感：

　　读得虎头蛇尾。读一本书，也像看一部即时电影，讲究一气呵成与连贯，一旦换了场景和时间，对书中内容的理解，以及自己对这种理解的记忆，大半打水漂了。严格来讲，这本书的后半部分，我没有读进去。困难在于：间隔时间久，专业词汇多，所涉背景资料庞杂。我囫囵吞枣，不能见微知著。

　　读人类学相关，越读心越虚。和人云亦云的文学不同，人类学的专业性和理论性更强，门槛更高，我半路出家，在思维和文笔上，瞠乎其后。我期待自己能进行一些专业性的文化分析写作，可下笔蹇难，脑中也很晦涩。我很没信心，不知要到读写皆如有神助的那天，还要多久。

　　坦言，我心急了。年岁痴长，时光白流，眼瞅着身边的长辈、同辈、小辈，耳鬓发白，成家立业，一天一个样。我呢，依旧原地踏步。毕业将近一年，除了考研，无其他事可成。生活越来越像一个深不见底的陷阱，我没有一猛子扎进去，那陷阱的中心原本就是我。渴望出现一些崭新的变化，幻想自己能如小孩子一般新鲜可爱，充满活力，又隐隐担忧早已失去当初的热情和理想。

　　其实，纵然大部分时间都是我一人独处，可并不能做到完全的与自我相对。我的焦虑和悲喜，还是来自外部。生活在这个共时性的世界之中，每一次的秒钟滴答都提醒着你：时间流逝了，时间一去不复返（似乎这种时间概念与格尔茨所叙述的巴厘人的时间观迥然相反：现代时间观强调流逝，把时间计价，提出时间就是金钱，对时间的态度是抢夺、追赶、珍惜、怀念。时间一直在流动，且朝着一去不复返的越来越远的方向流动。时间控制了人，席卷万物而奔流，人非常被动。巴厘人的时间观，重视即时享受，看重现在而非未来或过去，因而每个日子都有意义，每个黑夜自有内涵。现代时间观是开放的，容纳全球的，巴厘时间观是封闭的，自成一系的。这样来看，为什么要有那么多同时反映世界各地生活场景的纪录片呢？一方面，我们提倡联系，一方面，总有一些东西被联系消解了）。我根本没有任何办法来摆脱这种来自时间的永恒警醒，也没有法子从这些无所不在的隐形网络中脱身。反而，当我好不容易往外迈出一步，试图做出某些改变时，这种紧张感更加强烈了。

　　紧张感督促着我，也压抑着我，而当我独对这种紧张感时，内心世界的脆弱就像一块融化的冰，暴露出来了。如何与自我相处，自我和外部世界如何共存？我想，这不仅仅是我个人的问题吧。生活在这个无法选择的世界上，一类问题，如上述，早已注定。我能不能在其他文化模式中寻找到多种可能性呢？这是始终困扰着我的、关乎我的存在的一个根本命题，因而同时也可作为一个楔子或豁口，帮助我更深入地探究人类学的世界。只要我困惑，那就说明我还在路上，还能前行。

　　《作为文化批评的人类学》读后感(三)：读《作为文化批评的人类学》

　　本文没什么原创的东西，只是一个简单的阅读记录，如果觉得有帮助可以参考借鉴。

人类学的发展与民族志

　　19世纪中晚期的人类学：西方学术界笼罩着一种关注人类社会进步的意识形态气氛，人类学被这种普遍意识形态所支配，期望从人类社会由低级走向高级理性阶段演化的过程中揭示和发现社会法则。但是那个时代的人类学只能是“摇椅上的人类学”，其研究调查主要依据的是旅行家的记述、殖民地当局的档案以及传教士的学术研究，他们将这些二手材料当作关于异文化的第一手资料来研究。

　　英美人类学在20世纪初至30年代里发生了根本的变化，这场革命主要是因为民族志的出现，它将人类学者在摇椅上进行的理论建构和分析活动结合成一个整体化的学术与职业实践。

　　一部好的民族应该有以下特点：

　　1、它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身临其境”。

　　2、它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示出民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握。

　　3、它应该赋予文化以整体观的意义。

　　在分析了现代民族志写作试验的实际视野以及解释人类学对于人类学对民族志研究的影响后，作者讨论了两种民族志趋势。即关于经验的民族志和政治经济民族志。

关于经验的民族志

　　早期的民族志的有效之处，在于它们对田野工作者的情境进行浪漫而生动的叙述，在于它们论证了域外的风俗习惯如何在其场合中符合逻辑。但是在广泛的反思后，他们发现个人、自我和情感是传统民族志难以反映的论题。没有对情感和经验文化差异和表现形式进行细致的考察，就无法直接领悟其本质，更无法将之从一个文化传达到另一个文化。

　　在这里，作者认为描述文化之间根本差异最有效的方式，是围绕人观书写的的民族志。人观指的是人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式。关于人观的民族志，所表述的实际上是人的现实经验的文化差异。作者将这类实验文本分成了三组，即心理动力学实验文本、现实主义实验文本以及现代主义实验文本。

　　1、心理动力民族志

　　莱维的《塔希提人：岛民社会的心智与经验》围绕塔希提人谈论和表达感情的方式，建构出一种有关人观和自我独特性的解释，他的文本建构方式不同于将重心放在公共生活上的传统民族志，而是更多的将塔希提文化作为个人行为来理解。柯勒克的《力量与说服：一个亚马孙印第安社会的领导权》力图融合个性多样化的心理分析图式与社会结构和小群体心理动力学，奥贝耶斯科尔的《马渡莎的头发》中把心理动力、社会模式以及文化象征作为不可分割的流程来探究。

　　我们可以发现，心理动力民族志偏重的方向主要是：现实的意义和观念行为如何反映、对照公共文化的形式并为其所掩盖，这些心理动力文本强有力的论证了，民族志如何能够围绕着个人的概念和本土话语对情感的界说来进行改造从而为揭示所有社会的文化经验提供最透彻的洞见。

　　2、现实主义民族志

　　现实主义民族志倾向于依据大众常识世界来推导其基本分析框架。由于比先前的民族志文本更加严谨可靠，现实主义民族志在二十世纪二三十年代取得了权威性的影响力。在这一传统中具有实验性质的东西，是作者对于他自己的文本展示手段所具有的自我意识，以及作者对揭示土著所使用的经验描述参照系的重视。实验性的民族志较之于第一代民族志而言，在概念上和描述方法上具有大得多的能力去追求比较的认识论、美学和理解。

　　作者选取了五种民族志展示的“常识性”框架来阐明这一点。新的实验下的生活史更加强调土著惯例、习语或神话，有的则强调在田野工作对话和访谈中形成的对经验、成长、自我和情感的富有意义的研究；对于生命周期的文本来说，实验性则是将一个群体的制度当成民族志的基本背景，把生命周期发展当成文本的组织手段，正面阐述作为研究者的人观及其本质；对于仪式的研究作者列举了克拉潘扎诺和斯费林的例子，他们对传统的仪式研究观念提出了挑战，克拉潘扎诺认为仪式不一定给人新的社会定位，斯费林的民族志所阐明的则是同等重要的文化经验本质和互动结构，他将仪式研究的传统组织手段推向一个新方向。除此之外还有美学文本和戏剧性事件。总而言之，这些现实主义文本的实验性表现在，通过运用传统的描述框架，提出了泛文化经验差异表述的认识论问题。

　　3、现代主义民族志文本

　　现代主义文本作者重点描述的是四种：对话、话语、合作文本以及超现实主义。

　　第一种现代主义民族志把焦点放在“对话的”交换上，它们运用异文化经验对我们自己文化中的人的现实定义进行重新塑造。第二种则是按照言语互动的修辞魔力和创造性来构造文本，这一模式来源于强调口头话语的主动性并力图以文本形式捕捉这种主动性的语言哲学。第三种现代主义民族志是由报道人和人类学家共同创作的合作文本，在早期的民族志里，报道人只是例行地为人类学家写出材料，但现在的人类学家力图采取合作的形式，并且在民族志中保留文化现实的不同视野，将民族志文本转换成不同视野的展示和互动。第四种现代主义民族志以克拉潘扎诺的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》为代表，它把一个人的生活史和一次访谈的阐说当成一个难题，让读者与作者一起解释。

政治经济民族志

　　随着民族志的发展，更大的挑战出现了：如何充分地表达较大的、非个人的政治体系中“地方文化世界”的角色？这就需要具有实验性质的政治经济民族志。这一章作者所阐述的政治经济民族志主要指的是对于民族－国家构成的世界体系的历史发展过程中政治过程和经济行为的相互决定性的研究。

　　沃勒斯坦所创立的世界体系理论在20世纪70年代对美国的社会思潮产生了重大影响，这一思想的广泛传播也体现出了这样一种观念：任何一个历史或民族志研究计划，只有把自己放在较大的世界政治经济历史框架中，才能获得自身的意义。政治经济学在反思中将注意力转向对地方情境的密切观察，在注意力转移的过程中，地方情境成为它与民族志之间的接触点。威利斯的《学做工》是这一文本的代表，他借助民族志方法， 为读者澄清了车间、政府学校部门以及大学对于资本主义的不同本土理解及其相对有效性、广度和洞察力，在英国的特殊条件下，威利斯的民族志具有一定的政治动机。

　　沃尔夫的《欧洲和没有历史的人民》则是将政治经济学研究与人类学文化分析结合起来，既是世界体系理论框架的人类学变体，又是政治经济学视野的权威性陈述，但这一作品缺全面的忽略了文化。文化研究与经济政治学分析往往难以结合，主要是一个表述或文本建构问题，而不是良好意愿或政治信念的差异问题。

　　对于解释人类学与政治经济民族志的结合，作者发现了两种有潜力的类型：第一，现已相当发达的有关乡民社会持续转型的描写，必须通过缩影反映较大实体，从而具有结合解释人类学与历史学和政治经济学的潜力。第二，虽然只有对中产阶级、精英、职业者以及工业生产力重组的民族志研究方法方兴未艾，但是它们也有可能产生这种结合。

　　在关于经验的民族志和政治经济民族志两种趋势相比较时，我们认识到这两种实验趋势中的不同文本模式总的来说是互补的，最具实验性的民族志常常混合了两者的目标和兴趣，力图用不同文本体现同一民族志情境。但这些实验不足以说明民族志作者想要传达那种文化差异性的效力，只有被置于一种独特的文化批评中加以检验，这些实验才能充分地显示出它们所要传达的东西的效力。

文化批评

　　人类学走向田野工作时并用民族志来叙述调查结果时，推动他们的主要是启发读者去认识异文化的生活方式，并通过异文化的描写对西方文化的自我满足状态加以反思，这同时也隐含着对自身文化进行批评的目的。

　　人类学作为一种有力的文化批评形式，是人类学者们早已对社会作出的承诺，但很大程度上这一承诺并未实现。人类学家所做的工作，大部分没有起到认真反思本文化的作用，而是将更多的精力放在异文化的探索上。

　　当代人类学的根基一般来说可追溯到19世纪，那一时代的比较方法企图弄清楚现存社会的多样性，从文化批评的角度来看，这种比较方法对于促进社会变通以及因此而有的可改良性、现代多元主义的发展都起着十分深远的影响。

　　20世纪人类学的挑战一直是对文明化的过程进行批评。自二三十年代人类学发展出民族志范式后，即开始对西方文明进行多方面的批评，这些粗糙的批评主要集中在西方文明已经失去的自然生态、社区生活以及日常生活中的神圣意义。

　　在这一时期，文化批评的两种风格分别在英国和美国的民族志发展过程中出现。美国文化批评的相对主义符合其移民社会的族群多元性特点，博厄斯和其学生米德是其代表。英国文化批评则是理性的，符合其社会阶级意识较深的特点，普里查德和马林诺夫斯基是其代表。

　　随着社会的发展，通讯和科学技术的进步，世界越来越同质化和一体化，这也意味着异文化所代表的文化差异，正在逐渐消失，并且丧失了其强大的吸引力。传统民族志可以说是“拯救文化”的叙述，而现在，人类学的传统研究对象已经部分地被更激发人、更贴近国内生活的对象所取代。新的探讨倾向于着眼当代社会，并在当代社会中发现人类学早已提出的旧问题。

文化批评的两种方法

　　在最后一章中，作者提出了人类学文化批评的两种方法，即认识论的批评法与泛文化的并置法，这两种方法均是变熟为生的基本批评策略的变异形式。同时，这两种批判方法分类为弱式和强式。

　　对于认识论批评来说，人类学者把直接地、全新地反省社会生活解释中的西方唯物主义或功利主义偏见当作自己的主要任务。这一方面的代表人物与批评途径包括：广泛的理论陈述（萨林斯）、异文化民族志的边际性篇章（格尔茨）、异文化研究法在美国文化研究中的运用（施耐德）以及时代问题的明确表述（道格拉斯）。

　　但是，在文化批评中，强式的认识批评论的著作至今还未以书本形式出现，它的潮流和潜能依然只是以论文形式存在。这些表现新潮流和潜能的文章主要分为两个方面：一、直接对社会行动和制度生活中的思维方式进行“去神秘化”或者意识形态批评。二、这些研究对社会科学研究方法加以批评。至于研究方向，对大众文化工业、流行文化以及公众意识的形成等问题的研究是新研究中最富有生气的一种取向，其他有潜力的主题还包括制度和职业文化的批评以及关于族别和地区认同。在这些研究中，最需要保持的批判锋芒即对行动中的意识形态的批判、对社会科学研究手段的批评以及对事实上已存在于被研究者当中的、学界以外的批评。

　　泛文化并置法运用的是对国外文化的详尽民族志描写，但却也特别注意将之与其所处的当代状况结合起来，为从事本土文化研究提供批评和比较的探针。弱式的并置式文化批评通常的特征都是对不同文化缺乏等分量的民族志分析，人类学家往往会对其中一种文化轻描淡写，而这种文化往往是他们的本土社会与文化。莫斯的《礼物》与米德的《萨摩亚人的成年》是弱式泛文化并置法的代表，他们的作品细致的描绘了异文化地区，但是作品中对本土文化的评论来源于本人的一般社会知识或一般文献。

　　而强式的泛文化并置法，指的是从其开始便与其他地区民族志的某些实体之间形成一种实质性关系的本土民族志研究。应避免单方面依靠去神秘化手段以求得一种效果，而应把读者置于相似性和差异性的开放本质中，让他们展开不断的辩证对话。

　　2019.7