明夷待访录读后感10篇
《明夷待访录》是一本由[明]黄宗羲 / 段志强译注著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：16.00元，页数：266，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《明夷待访录》读后感(一)：还原君王
《原君》，就是君主最原始的定义，就是还原君主的本来面目和职责。君主不是天生的，不是天赐的，不是什么上天的儿子。他们一开始就是那些干别人不愿干的活，做别人不愿做的事情的一干人。为什么呢？因为他们觉得自己不能光为自己活着，要为大家谋福利。所以，做君主是很辛苦的事情。史书上说，有些人高风亮节，辞让君主的座位，其实是他们不愿意干，太累了。后来者，君主变成了自私自利的人，把天下当做了自己私人的产业，想怎么用就怎么用，想怎么折腾，就怎么折腾。有些儒生也跟着说，做臣子就要无条件地服从君王，因为君王是父亲，是代表老天的。但是孟子说的对，不义的君王就是可以造他的反。因为把天下看作是自己家的私有财产，所以才会惹得天下人嫉妒，才会有那么多的人想去夺取这样的财产。才会有那么多的人间悲剧。这一切的根源都在于后世的人，把君王的职责的根本忘记了，偷换了概念。
黄宗羲一开始就对君王发问，就探讨为什么人们要去花费几千年的时间争夺君王的宝座。他认为君王一开始其实并不是什么受人待见，世人趋之若鹜的东西，都是后人把君王的本来面目忘记了，或者说是改变了，把一个天下为公的君王责任，变成了天下为私的君王权力。又因为人人是有自己的私欲的，所以才你夺过来，我夺过去的，产生了一幕幕尔虞我诈、勾心斗角、残酷悲烈的血淋漓的历史。黄宗羲虽然没有提出人人生而平等的论点，但是他还是否定了君权神授的神话，指出君王的职责是为了天下人办事的，是来吃苦的。绝不是来消费天下的。不过，他并没有能指出究竟在什么时候，君王的本来面目被改变了，是谁开了这个头。我在想，既然一开始做君王都是那么辛苦的一件事情，有人先做了但是又不做了；有人推辞了；有人不想做但是推辞不了还是做了。那么后世的人为什么会对这样一个角色趋之若鹜呢？还是因为做君王有着各种好处，例如可以调兵遣将，可以指挥人，可以享受别人的尊敬，可以多吃一些多喝一些。未必一开始就有后世君王的那些便利，但是至少还有些能超出当时常人的特权，才会有人做的吧。也可能大家看到没有人来做这个费神费力的头，所以合计着弄些优惠条件刺激刺激。重赏之下必有勇夫。后来逐渐的，好处越来越多了，也可能是那些接受了优惠条件做君王的人，在自己当政的时候，创造条件为自己争取了更大更多的福利。不管怎么说，后来君王的福利和好处是越来越多，这个时候，就会有人对这个位置趋之若鹜，就会想去霸占它。自己当了，然后是自己的子孙当，自己享受了，还要造福自己的子孙。但是这样的话，天下人就会有眼红的，凭什么你可以，我就不行呢？这个时候，当君王的就会说，这是上天的安排，是神的旨意。君权神授就出来了。而一整套维护这样的体系的思想理论也就逐渐出来了。君王还是君王二字，但是君王已经不是原来的君王了。
《明夷待访录》读后感(二)：边镇
黄宗羲所言强边镇的做法，估计所有的皇帝们都不会实行的。黄公主要着眼于边镇对于中央的制约，不让中央乱来，同时也有中央把责任就甩给边镇的嫌疑。这样的边镇近于藩国。皇帝可以人人做，皇帝又超常的特权，谁不愿意来做呢？给边镇首领兵民两权，只会使得他们既彼此侵袭，又威胁中央。唐方镇，后来都是彼此在彼此相战，都想扩大地盘。黄公的思想也不会进化到联邦制。联邦制的基础是主体的平等。近于古代的封建。平等的主体才能谈联邦，而且联邦主体间要割让部分的权力给中央。中国向来是要统一的，中央控制。黄公的强边镇只是一种策略，可能接近目前的民族区域自治。但是这样的自治也不是联邦。中国没有联邦的基础。
《明夷待访录》读后感(三)：启蒙者之启蒙者
清末以降，思想界对西学可谓推崇备至，凡言启蒙者，必推卢梭、孟德斯鸠；凡道民主政体者，必论英美君宪与共和。舆论之盛，可比春秋之诸子百家；凡此众家，大都以进步者自居，其人之旨为使人知理性从偏见与迷信之束缚中解脱，并用之于社会政治之事业。思想史轰轰烈烈，西学大潮一浪高于一浪；反观此时代之中学，所坚守者日益渐稀；坚守之阵地为文学历史；社会政治学说尽归于传统，撇于思想启蒙之外，无论保守派抑或激主主义者，中国政治学说无益于中国政治，为时之主流。
于今日观之，此时代之思想论述往往矫枉过正之嫌。中国历史本为一连续性之谱系，思想之脉不可随意由一种外来学说全盘代替，反思中国近世思想之流变，需从传统中国之思想中寻觅，二十世纪上半叶吾国之启蒙者，非一味师从西学者，其学之根本在中学。清末之中学范畴，虽延续朴学考据，然鸦片战争破中国之门户，皓首穷经者本以为以考据保中华文化，奈何世易时移，炮声隆隆于窗外，万国来朝之盛世已成往事，而后经世致用思想日盛，清之考据，无论吴派、皖派、扬州学派，皆与古文经学为近尊，而故纸堆中并无切实可行之国策。时人溯洄其上，观明末清初之思想，“王船山注重民族概念之激励，顾亭林注重各种制度实际之措施，黄梨洲则着眼于政治最高理论之发挥。”，清末进步士人深感其精深，遂取之而为己用，而后有谭嗣同之《仁学》、梁任公之《新民说》。明末思想界，三家鼎峙，梨洲于政治本源之探索，最为引人注目，《明夷待访录》乃其思想之集成。
论《待访录》者，近代政治史家皆有不同之观点，萨孟武先生谓其为“多依方孝孺之说”而求“矫正之法”，其矫正者乃是自秦以来之君主专制政体，尤以朱明一代政治之恶。萧公权于《中国政治思想史》中云梨洲为一热烈之民权主义者，其说“虽反对专制而未能冲破君主政体之范围，故其思想实仍蹈袭孟子之故辙，未能语于真正思想之转变。”二位史家之言一言以敝：黄梨洲为中国古代政治学说之最后高峰。黄梨洲孰近孰古，若置于思想史之中，其政治哲学确未跳出传统中国之思维模式，对于社会更新黄氏“亦不过赞成汤武革命而已”；然尼采曾道：“思想是最伟大的行动。”政治思想虽为一形而上之产物，若其无现实启迪现实人追求美好生活之动力，其不可谓一种善的哲学。逾越前人著思想史之窠臼，将《待访录》立于启蒙意义审之，其待访之人尽为近代历史人物，梁任公道：“我们之政治运动，可以说受其思想影响最深。”“谭嗣同辈倡民权共和之说”。孙文政治制度设计虽效法欧美，然其三民主义之“民权”，同盟会纲领之“平均地权”亦受传统民本思想之影响。
挥刀砍向千年之专制政体，黄梨洲乃古今第一人，此为其启蒙导师之佐证。黄氏之前，反专制者无非以阮籍、陶潜、鲍敬言等无君之论，其立论在老庄而不在孔孟，无君论未跻中国思想之主流，亦为对后世之社会政治产生任何实质影响，此实质莫不是遁世消极之姿态而已。然黄梨洲取之于儒家正统，述三代之圣，论孔孟之道，攻儒家君臣之伦，于其所处之传统时代，可谓石破天惊之语。梨洲一反千年现实政治君主之主体地位，曰：“古者以天下天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，天下也。”《原臣》中论士大夫“故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”可见梨洲之天下为万民之天下。此言于今视之稀松平常，然《待访录》成书于康乾盛世之初，于君主家天下专制之鼎盛之时，言一反君民主客之关系，其抗君权而张民权之意昭然若揭。
夫人言黄梨洲之政治哲学为民本而非民权者，其由为《提辞》中“箕子之访”之意在圣王参访其学说，而临天下以利万民。然君位虽设，其权源民，梨洲主客之说非颠倒君民名位之表，而变更上下权力归属之实。“夫人君以利民为职份，能尽职者民从之，不能尽者民叛之。”（萧公权语）民为权所有者，法为民所立，梨洲之法，既为约束人行为之法律，亦为国家之政治制度。故《原法》曰：“三代之法，藏于天下者天下也……后世之法，藏天下于筐箧者也。”梨洲之尊三代之法，非圣王以一己之利而为之，而为天下为之，是故法为民所立。梨洲谓三代之后之法为“非法之法”。前者之法为合法之谓，后者之法为制度之谓。筐箧所藏者，君主一姓之私利也，“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”为天下公利而设，法之本意也。夫公与私不可相容，此权源之不同，古今之别也。“有治法而后有治人”梨洲之语反传统人治为先之政治思维之先声。治人者，君之权也；治法者，民之权也。民为天下主，君为天地客，主先而客后，自然之逻辑也。
人常言满清通商之前，党社禁而文字狱，诛文士而焚异书，此专制之现象。梨洲虽未受其毒害，然朱明之世其专制毒害亦深，故其深感舆论自由之可贵。《待访录》之具体反专制者，在学校也。 养士为学校之责任，议政亦为学校之功用。梨洲理想之学校，为社会之公器；梨洲理想之学人，为社会之奔走呼号之志士。故学校与学人，有一独立之精神。故“天子之说是，未必是；天子之所非，未必非。天子亦遂不敢自为非是。”黑格尔谓专制为一人之自由而千万人为其奴役。然学校设而督谏君主，君主无定是非之自由，故学校有反专制之目的。子曰：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”士人非官僚体系之后备，范文正曰“先天下之忧而忧，后天之乐而乐。”儒者非之寻章摘句之工匠。余英时谓：“中国之‘士’毋宁近于西方现代的‘知识分子’。”梨洲复兴士之精神，改革学校之职能，亦契合现代社会舆论之监督，权力之制衡，可谓有启蒙之意。
钱穆评梨洲先生曰：“其意实欲冶文苑、儒林、道学于一炉，重复古者儒之大全。其愿力之宏，气魄之大，良可叹敬。”梨洲之政治思想盖为复古之说耶？余以为黄氏所处之时代为传统中国，其语境未入现代耳。然思想非陷于字词表面之桎梏，梨洲以传统中国之君臣，财政，学校，兵田为框架，重新建构其意义，故其君非一人专制之君，而权源万民；其臣非唯君指使之臣，而为与君共治天下；其财政非唯求国富之财政，而力求民富；其学校非养士辅政之学校，而为批评教化之核心；其兵田制度非为君固守一姓天下之制度，而为万民乐享天下之基础。
概念变而思想易，内容革而意义新，梨洲之思，或受其时所制；然其超拔者，为近代启蒙者思想之养料，理论之根基。盖中国之启蒙为中国历史发展之脉络，西来之学说起一推波助澜之作用，其本为中国传统思想之再造，梨洲为一代表耳，称其一启蒙者之启蒙者，为公允之论哉。
参考书目：
《明夷待访录》[明]黄宗羲 ，段志强译注，中华书局，2011
《中国政治思想史》 萧公权，新星出版社，2010
《中国政治思想史》，萨孟武，东方出版社，2008
《清代学术概论》梁启超，上海古籍出版社，2005
《中国近三百年学术史》梁启超，天津古籍出版社，2003
《中国近三百年学术史》钱穆，商务印书馆，1997
《仁学——谭嗣同集》[清]谭嗣同著，加润国 选注，辽宁人民出版社，2000
《明夷待访录》读后感(四)：黄宗羲的理想国
某位日本学者曾指出，清代的政制，其实在某种程度上实现了黄宗羲的理想。如果此言不虚，则可见黄宗羲的理想本身，也是拯救不了中国的。
黄宗羲的理想不是民主，他只是希望把儒家对思想界的统治推向极致，以便于成为牵制君权的一股政治力量。在他的理想国里，皇帝代表的官僚阶级和儒家代表的富民阶级共同组成了统治阶级。
如果他的理想实现，那么好处在于，昏君和暴君的劣行能够得到一定程度的阻止，官员的贪腐行为能够得到一定程度的外部监督；坏处在于，中国的思想界可能进一步走向同一、进而彻底僵化。士农工商中的“士”进一步脱离民众，进而完全对立。中国的皇帝和儒家，可能演变成为类似中世纪欧洲的王廷和教会之间的关系——虽然相互牵制，但都是被统治者的对立面。
而由于欧洲的政府在统治力上的先天不足，欧洲社会的平衡比较容易自下层被打破。反观中国的社会，政府的权力本就足以行使专制统治。儒家对思想界的统治一旦得到制度和权力上的保障，则思想领域的专制将更甚于前。届时，就实际意义而言，皇帝和儒家之间的联盟关系将远远超过其牵制关系。中国的社会，将会变得前所未有地坚不可破，并一如既往地原地盘旋着。
《明夷待访录》读后感(五)：任用人才
治国问题很大就是用人的问题。隋代开科举以后，下层人有上升的途径，对于社会发展有很大的贡献。
开科考试，就要有标准。而且应该是有相对客观的标准，不然就不合公正。明代八股，现代高考，一方面人们感到它标准僵化，禁锢人才，另外一方面这样的制度也确实是相对公平公正的。八股和高考的问题在于发现人才的途径单一，使得一些不擅长考试的人可能被忽略了。国家社会需要的人多种多样，要有各种途径。
宽进严出的原则还是适用的。只有用了，尝试了，才会发现是不是合适。人才是要锻炼的，是要有个平台去考察的。现在的学校严进宽出，入取书就像是毕业证的。其他一些技能考试也是的，证书就是代表了一切能力和个人的价值。人成为了证书的附属物。
《明夷待访录》读后感(六)：黃宗羲式法政秩序原論 ——基於《明夷待訪錄》文本的分析
黃宗羲式法政秩序原論
——基於《明夷待訪錄》文本的分析
[ 本文原刊于《中西法律傳統》第11期，陳景良、鄭祝君主編，李棟執行主編，中國政法大學出版社2015年版。作者：王小康，中南財經政法大學法律史專業2015級研究生。]
[摘要]作為黃宗羲法政思想的核心文本，《明夷待訪錄》一書是今人評判黃氏思想是否具備現代性意義的重要文獻。《明夷待訪錄》以“天下為公”為法政正當性之標準，在此語境下集中批評了有明一代及之前的專制政治，並指出了各方面法制變革的具體方向。從思想史角度看，這種思想是對先秦“民本”和“正名”思想的繼承發展，尤其體現了儒家制度學派的重新振作。從社會史角度看，這種思想是士大夫集團政治訴求的集中體現，代表了以賢人政治反抗君主專制的理想。概言之，以“天下為公”為核心的黃宗羲式法政秩序原理體現了中國思想的一種內部批判，具有某種近代意義，然而它卻並不同於西方的民主自由（法治）理念，不屬於今日話語下的現代思想。今後中國法政原理的出路既不是徹底拋棄黃宗羲，也不是“照著黃宗羲講”，而應該是“接著黃宗羲講”：具體而言，學習西方民主自由的理性精義，亦不忘先儒“天下為公”之道德信仰——就黃氏來說，是“抽象繼承”，就格局來講，是“西體中用”。
[關鍵字] 黃宗羲 明夷待訪錄 法政秩序 天下為公
一、緣起：從《明夷待訪錄》反思中國法政傳統
黃宗羲法政思想在學界是一個老話題，吸引了海內外學人的持續關注。正如學界所公認，《明夷待訪錄》一書凝結了黃氏反思傳統法政秩序的畢生心血，是解讀其思想的核心文本。本文將基於《明夷待訪錄》文本，對黃氏法政秩序原理展開全方位論述，並對前此之研究成果進行總結。
作為中國古代晚期的傑出思想家，黃宗羲“分析現有的邪惡並大膽提出一個汲取了傳統理想的新秩序”，使傳統政治思想發展到了巔峰。[ 狄百瑞：《從17世紀看中國君主專制與儒家理想》，參見[美]費正清主編：《費正清文集·中國的思想與制度》，世界知識出版社2008年版，第158-159頁。]無疑地，黃氏之論說指出了人類社會的某些普遍價值；但其思想是否體現了現代取向，這正是學界聚訟不休的分歧所在。重新解讀《明夷待訪錄》，既是對破解這一舊案的嘗試，更是反思中國法政傳統的一個契機。對於中國法政秩序正在進行的現代轉型而言，這種對傳統的觀照也許不無意義，所謂“鑒古知今”是也。
在當前學界，對黃氏秩序原理是否具備現代意義，共識性意見尚付闕如。其中，肯定者懷抱發掘資源、接續道統的宏願，志節之高固然值得同情，但終難逃“敝帚自珍”“牽強附會”之譏誚；而否定者則往往高舉西化之大旗，對黃宗羲思想不屑一顧，因而臧否之間難合國史痕跡，亦未能揭示出黃氏秩序原理的應有價值。
筆者認為，在探討黃氏思想價值之前，必須接受一個方法論前提，即：應在中國法政思想史當中來把握黃式秩序原理，而不可以西方術語妄加比附，這是我們理解黃氏思想的前提。在現有研究中，對黃氏思想之評價大致有四種：民本說、民主說、新民本說，以及自由說。對此四種學說，後文將有統一評價，而此處所欲申明的乃是一種研究態度。通觀此四者，除民本說外，其他三種都帶有比附西方之習氣。這種有意無意的“歪曲”或“誤讀”，在邏輯上往往講不通，難以解讀黃氏思想的真正內涵，遑論彰顯尊重。
總之，首先應該回歸中國傳統之思想場域，其次才是參考現代政治文明之標準，理清頭緒則二者方並行不悖。因此，恰當解讀黃氏秩序原理，必有賴於以下工作的展開，即疏通文本理路、思想溯源、社會尋根及現代評價。所謂疏通文本理路，是指回歸核心文本《明夷待訪錄》，尋找篇章結構之中的內在理路，在文本中提煉出黃氏原理之宗旨。所謂思想溯源，是指在文本梳理基礎上，探究思想宗旨的終極內涵及其歷史淵源，挖掘其中的價值寄寓。而所謂社會尋根，乃是指探討黃氏秩序原理產生背後的社會機理，探求其所以寄託理想的現實基礎。至於現代評價，指的是用人類現代政治文明的標準對黃式秩序原理進行評判，指明得失，並通過其典型意義幫助今人理解中國的法政傳統。
二、文本理路：從探“原”到建制
《明夷待訪錄》一書是黃宗羲法政思想的核心文本，是解讀其秩序原理的大門。[ 此外，關於政治批判思想，黃氏另有《留書》，內容及編排與《明夷待訪錄》相類似，或疑為《明夷待訪錄》初稿，此不論及。《留書·題辭》講了《留書》自身與《明夷待訪錄》之關係：“癸巳秋，為書一卷，留於篋中。後十年，續有《明夷待訪錄》之作，則其大者多采入焉，而其餘棄之。”參見黃宗羲所撰：《明夷待訪錄譯注》，段志強譯注，中華書局2011年版，第202頁。本文以下所引用《明夷待訪錄》文字，均參考段氏注本，但只留篇名不記頁碼。]明夷者，《周易》之36卦，卦象離下坤上，象徵太陽落入地下，光明受到了挫折和壓制，表示政治昏暗之中賢人無法作為；待訪，指涉周武王滅商之後訪問商朝遺貴箕子的故事，箕子陳述了九種治國法則，即“洪範九疇”。身處明夷，待訪而錄——黃宗羲身當明季之亡國末葉，倉皇狼狽、志不得伸，只能夠記錄下興衰治亂之經驗，以待後世聖賢繼之而平亂出治——這是書名的大致含義。
我們知道，《明夷待訪錄》之所以享有盛名，大半是因其對君主專制的激烈批判之語，而關於此書境界高低之分歧也恰恰集中在此。因之，要理解此書的用意，我們必須回顧有明一代乃至整個古代的政治情況。在傳統中國的政治架構當中，處於獨尊地位的君主代表國家政治權力的統緒，謂之“政統”；而士大夫用以主持社會理性、制約君主權力的儒家道德傳承，謂之“道統”。[ 幹春松著：《儒學概論》，中國人民大學出版社2009年版，第252-253頁。]以“道統”制衡“政統”，俾權力服從理性，這是中國古代處理政治合法性問題的基本思路。然而，儘管運用理性制約權力一直是儒家理想，但事實上權力宰製理性才是中國皇權專制社會的常態，而這種現象在明朝可謂是登峰造極。[ 《明夷待訪錄·置相》說“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始”。誠然，朱元璋廢除宰相創立了明朝猜忌士大夫的憲制原則，因此有明一代政風的暴戾驕橫與宋代士大夫政治的開朗清明大不相同——其表現有，罷孔子之通祀、刪節《孟子》並罷孟子之配祀、創立“士夫不為君用”罪名、對士大夫濫用廷杖之刑等等——所有這些，全都表明了“明朝政制的劣質化”。參見姚中秋著：《國史綱目》，海南出版社2013年版，第399-402頁。]這正是我們理解黃宗羲法政秩序思想的前提背景。
作為經歷過明朝劣政和易代鼎革的遺老，與同時代很多大儒一樣（如顧炎武、王夫之等），黃宗羲把目光投向了對政治體制的反思。[ 1644年（崇禎十七年），明亡闖敗，滿清入主，史稱“甲申之變”；1663年（康熙二年），南明基本覆亡，黃宗羲完成《明夷待訪錄》——由此觀之，黃氏之作待訪錄，殆有所寄寓也！]這項工作當然有檢討明亡教訓的考慮在其中，但其終極意義在於：通過體制反思完成對軸心時代孔孟理想的回歸，從而實現“為當代立善治，為萬世開太平”的宏願——這是以黃宗羲為代表之士大夫階層的歷史使命。
（一）政理之探“原”
關於黃宗羲思想對軸心時代的回歸，筆者將在下一節當中專門論述。而在此處，首要任務是把《明夷待訪錄》文本的邏輯理路疏通清楚，尤其是要將黃氏秩序原理的宗旨發掘出來。《明夷待訪錄》文本包括《題辭》和正文，其中正文13篇21章：《原君》，《原臣》，《原法》，《置相》，《學校》，《取士》上下2章，《建都》，《方鎮》，《田制》上中下3章，《兵制》上中下3章，《財計》上中下3章，《胥吏》，《奄宦》上下2章。
對於正文21章，學術界一般比較重視前五章，即《原君》《原臣》《原法》《置相》《學校》，因為黃氏批判話語多集中在此。[ 比如錢穆。參見錢穆著：《中國近三百年學術史》，臺灣聯經出版事業公司1998年版，第38-41頁。]但對於此文本各篇章之間的邏輯理路，前人較少提及。[ 以筆者所見，唯有時亮博士在其博士論文《從“民本”到“自由”——以洛克為參照的黃宗羲法政思想研究》當中曾有過相關的論述，認為《明夷待訪錄》各篇目之間存在著一些邏輯聯繫。時亮博士將《明夷待訪錄》各篇目分為六組，其中也將《原君》《原臣》《原法》分為第一組，但似乎並沒有將“三《原》”作為後面具體措置的理論來源。筆者認為，“三《原》”作為政理之探討必然是一個整體，後面的具體篇目當中也具體體現了“三《原》”之精神；然而，後面的具體篇目之間不必有什麼嚴格的邏輯結構。]推求前人之意，大概認為此書不過是黃氏各方面政治見解的一個合集，篇章之間並不存在什麼必然的邏輯關係。然而筆者通過文本細讀發現，正文21章內部是存在大致清晰之邏輯關係的：《原君》《原臣》《原法》3篇通過理論探“原”，推求了君主權力、君臣關係及法律制度的正當性來源和標準，並抽象出了其法政秩序之最高宗旨——“天下為公”；《置相》以下18章則貫徹“三《原》”之精神，對政治經濟體制改革作出了全面規劃。[ 對於《明夷待訪錄》各篇章之間的邏輯理路，前人似無清晰之論述，唯蕭公權先生略及此意：“《待訪錄》之最高原理出於《孟子》之貴民與《禮運》之天下為公。其政治哲學之大要在闡明立君所以為民（《原君》）與君臣乃人民公僕（《原臣》）……《原法》論古今立制精神之異……梨洲變法之建議見於《置相》以下十八章中”。參見蕭公權著：《中國政治思想史》，商務印書館2011年版，第582-587頁。]下麵具體論證。
首先談談《原君》《原臣》《原法》三章的立意。這三章題目格式相同，均為“原X”之文，此何意也？《說文解字注》曰：原（古篆作厵，即廠下三泉），水本也（段玉裁注曰：各本作水泉本也，今刪正。《月令》百源注曰，眾水始所出為百源，單曰原，絫曰原泉。《孟子》原泉混混是也），從灥出廠下（段玉裁注曰：廠者，山石之厓岩。會意。愚袁切。十四部），篆文從泉（段玉裁注曰：此亦先二後上之例。以小篆作厡，知厵乃古文、籒文也。後人以厡代“高平曰陸”之陸，而別制源字為本厡之厡，積非成是久矣）。[ [漢]許慎著：《說文解字注·泉部·厵》，段玉裁注，中州古籍出版社2006年版，第569頁。]以字義訓詁來看，“原”字本為泉水源頭之義，象徵泉源從山岩（“廠”）之下汩汩而出。反觀黃氏之“三《原》”，則此處之“原”似乎作動詞用，講作原本窮末、推究根源之義。[ 參考王力等編著：《古漢語常用字字典》，商務印書館2008年版，第478頁。另，這種以“原”作推究根源之義而以“原X”為題的文章，還有唐朝韓愈的《原道》《原毀》，宋代歐陽修的《原弊》，以及近人馮友蘭“貞元六書”中的《新原道》《新原人》。]申言之，黃宗羲欲以“三《原》”推究君主權力、君臣關係及法律制度的正當性來源和標準，並借此提煉和昇華其法政秩序原理。果如其然否？請驗看“三《原》”之文字。
在《原君》篇中，黃宗羲申明立君為民之義，認為君主權力的合法性在於實踐“天下為主君為客”之義，而此“天下為公”之理正是使君民相安的治道所在。黃氏認為，君主之職責在於為天下“興公利除公害”，使天下人“各得自私各得自利”，這是上古聖王樹立的道德準則，是為“先賢垂範”；[ 在黃宗羲的描述中，上古時候“大道之行天下為公”，至後世則淪落為“天下為私”、君主專制——此中根由莫非全在人心不古世風日下？事實上，韓非子就曾指出，上古之所以實行“天下為公”的禪讓制，是因為生產力低下而無多餘利益、君主之位多塵勞而少利祿，而“家天下”制度的產生正是由於此情形的改變——所謂“以是言之，夫古之讓天子者，是去監門之養，而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也”（參見《韓非子·五蠹》）——這比較接近原始民主制的歷史真相。那麼，為何黃宗羲會採用道德理想主義的態度呢？筆者以為，或許黃氏原意並不在探求歷史真相，他亟亟以求的只是一個理想典範，在此之下能夠充分地展開關於“天下為公”理想的論述以及對現實政治的批判。理解至此，可謂善讀古人書矣！]後世君主“使天下之人不敢自私、不敢自利，以我之大私為天下之大公”，故成為“天下之大害”，是為“後世失範”。這一章宗本《孟子》之民貴君輕觀念，論證了抗暴革命的正當性，並給統治者和統治制度提出了深刻的警告：以天下為私，則統治必不長久；“明乎為君之職分”以踐行公天下之理，才能使君民相安、天下不亂。[ 本段引文均見於《明夷待訪錄·原君》。]
《原臣》篇承接《原君》篇“天下為公”之意，認為大臣與君主的職能同為關切“萬民之憂樂”，君臣之間是平等共事關係而不是奴役驅使關係，因之規劃了君臣平等共治的權力格局。黃氏認為，大臣是“分身之君”，大臣君主都是實現“天下為公”理想的工具而不是目的，“以謂臣為君而設”乃是後世君臣的歪曲和誤解。君臣之區別並非絕對的君尊臣卑，真正良好的君臣關係，應該是傳道統之臣教導承政統之君，理性馴服權力；在“天下為公”之理面前，君臣是“名異而實同”，大臣是君主的師友而不是奴僕。在反思傳統君臣制度之後，黃宗羲將對君臣倫理的批判上升到了理論高度：“臣不與子並稱”，維繫父子的乃是天生的血緣親情，但“君臣之名從天下而有之”，故不可以事父之道事君——大臣對君主沒有絕對忠誠的義務，“天下為公”才是君臣之間關係的最高準則和原理。[ 本段引文均見於《明夷待訪錄·原臣》。]這動搖了傳統的“移孝作忠”“君為臣綱”觀念，使政治評價標準獨立於家庭倫理之外，具有進步意義。
在《原君》《原臣》兩篇中，黃宗羲論述了君主權力的合法來源和君臣關係的正當格局，這廓清了“天下為公”的基本原理。然而這種政治理想有待於制度變革來實現，故有《原法》篇橫空出世——以“天下為公”為正當性標準，因時損益，探究法制變革的方向。在黃宗羲看來，這個方向就是：恢復公天下、治天下的“三代之法”，廢除私天下、亂天下的“後世之法”。何以故？首先，黃氏認為，“三代之法”與“後世之法”的價值取向存在天壤之別：“三代以上之法，固末嘗為一己而立也”，“三代之法，藏天下於天下者也”，因此“三代之法”是充滿了“天下為公”大義的良法；而“後世之法，藏天下於筐篋者也”，“其法何曾有一毫為天下之心哉，而亦可謂之法乎”，故“後世之法”是無義之惡法。其次，黃氏認為，二者在治理效果上也是大相迥異：“三代之法”使天下人各得其私，故天下太平、爭鬥不起，這是治平之本；而“後世之法”惟識“斂福於上”，不知“遺利於下”，這正是天下大亂、鬥爭紛紜的根源，即“法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也”。雖然“三代之法”與“後世之法”高下立判，但現實情形是：“三代之法”已亡，而“後世之法”肆虐。故在此背景下，所謂嚴守祖宗家法只不過是周旋於錯誤當中，實不可取。而惡法弊政業已病入膏肓，“小小更革”斷不可行，“一一通變”才是正道。[ 本段引文均見於《明夷待訪錄·原法》。]
對於政治而言，“治人”“治法”本是一體兩面，不可或缺。而在《原法》篇語境下，黃宗羲反對那種偏執於“有治人無治法”的觀點，主張“有治法而後有治人”，即認為只有在公天下之良善法制下，才能出現賢良之人，天下大治才有望實現。“治人”“治法”之辯源於《荀子》，“有治人無治法”的觀點最早就出自此書。[ 語出《荀子·君道》。原話是：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者法之原也。”]那麼，黃氏意見與荀子是否絕對矛盾呢？細緻想來，並非如此。俞榮根先生指出：對於荀子而言，他身處戰國，離三代時間尚近，三代“公天下之治法”尚存，故而主要強調運用賢良“治人”來復興此治法；而對黃氏來說，距離三代已遠隔千年，三代之法破壞殆盡，後世“非法之法桎梏天下人之手足”，即使有賢良“治人”，也因惡法牽絆掣肘而不得施展手段，故首要之務在於恢復“三代治法”，是為“有治法而後有治人”。[ 俞榮根：《黃宗羲的“治法”思想再研究》，載《重慶社會科學》2006年第4期。]
綜上所述，《原法》篇涵攝了《原君》《原臣》兩篇的精義，把創制立法、革故鼎新的宗旨歸結到“天下為公”之上——這是黃氏法政秩序的最高原理。而概括“三《原》”之文，此所謂“天下為公”者，無非包括以下含義：第一，君主、大臣及法制的存在正當性都來源於對天下公義公利的尊重，冒公義之名行私利之實不僅是不正當的，而且是禍根亂源，當權者對此都應謹記；第二，君臣職分皆乃天下之公器，大臣對君主的忠誠從屬於對天下的忠誠，在君主面前大臣應有獨立而堅強的法律地位；第三，法制變革應該回歸對天下公義公利的尊重，使天下人各得其私，共用良善治理的成果，這就要求國家法制切實保護私人合法利益。至此，“天下為公”大義已明，“三《原》”推究政理本源的目標業已達成。
（二）“更革”於建制
“三《原》”以下10篇18章都是講具體改革政策的，而舉凡措置莫不以“天下為公”作宗旨，以“三代治法”為模範——在此18章所述之“更革”建制活動中，“三《原》”政理之痕跡可謂歷歷分明，這正是《明夷待訪錄》文本理路之體現。要指出的是，黃氏之標榜“三代治法”，當然反映了上古政治的若干優點，但其價值更多在於“托古改制”的符號意義——上古政治不必盡好，黃氏所言不必盡合三代，其要在闡明“天下為公”之理，能解此意可謂善讀古人之書。下麵就其具體建制與“三《原》”政理之關係略為說明。
在《置相》篇中，黃氏認為，君主和大臣同屬於國家禮制序列，大臣不是君主的附屬物，而是具有獨立法律地位的“分身之君”，而宰相則是君主最重要的協助者和制約者——在“大道既隱天下為家”背景下，天子傳子不傳賢，“天下為公”之大義通過宰相傳賢來保證，這是政治合法性得以延續的基礎。在現實制度層面，黃宗羲批判了明代的內閣輔臣制度，認為這是宰相制度敗壞的結果，他主張應當仿照唐朝舊制、重建以政事堂為中心的宰相制度，以宰相制衡皇帝，規範中央權力格局。[ 參見《明夷待訪錄·置相》。]《置相》篇此意，一方面體現了《原君》篇所謂君主“明乎為君之職分”的要求，一方面體現了《原臣》篇所謂大臣“出而仕也為天下”“臣之與君名異而實同”的論說。
在《學校》篇中，黃氏認為，學校的功能在於培養士人和評議政事，“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校”，郡縣“學官講學，郡縣官就弟子列，北面再拜，師弟子各以疑義相質難”——這實際上是要求賦予學校（官學，包括地方學宮和中央太學）以參政議政的權力，包括決策引導和輿論監督。除了重視官學的參政職能外，黃宗羲還要求利用官學培養多元化人才，並大力推行儒家禮俗教化。[ 參見《明夷待訪錄·學校》。]《學校》篇此意，反映了《原君》篇“天下為主君為客”之大義，踐行了《原臣》篇士大夫作帝王師的追求，體現了《原法》篇聖王“為之學校以興教”的論說。而《取士》篇基於士大夫治國方略，意在配合多元人才之培養事業，所反映的也無非是《原法》篇興學設教之義，正宜與《學校》篇參看。[ 參見《明夷待訪錄·取士》。]
《建都》篇主旨在於從都城設置上鞏固國家安全，確保中央的政治經濟控制力。細言之，黃氏認為，建都北京為喪亂之本，而金陵（南京）財貨人才冠於天下，才是建都的首善之地。《方鎮》篇圍繞邊疆體制問題，要求擴大邊疆之地方分權，實現央地權力制衡，同時外禦戎狄防止以夷變夏。[ 參見《明夷待訪錄·建都》和《明夷待訪錄·方鎮》。]這兩篇集中討論央地關係，體現了《原法》篇所謂“複封建、方鎮之舊”的策略，在國家穩固、央地平衡之中貫徹公天下之義。
在《田制》篇中，黃宗羲關注土地和賦稅問題。他認為，應該恢復賦稅“以下下為則”（以最壞的土地為標準來徵稅）的古法，改革現行賦稅制度；在土地制度上，則應該融合三代井田制下國家授田之辦法和明朝衛所屯田制度，建立官田民田並行的土地制度——即在承認土地私有制基礎上，部分恢復國有屯田制度，在自由市場基礎上兼顧公平保障。[ 參見《明夷待訪錄·田制》。]《田制》篇此意，體現了《原法》篇所謂“授田以耕之，授地以桑麻之”的聖王高義——聖王養民，大公天下，這正是統治合法性之基礎。
在《兵制》篇中，黃宗羲主張兵民合一並恢復徵兵制，以激起整個國家民族的民風士氣；要求建立以文制武的、士大夫主導的軍事制度，以此保證軍隊力量的忠孝節義。[ 參見《明夷待訪錄·兵制》。]《兵制》篇此意，反映了《原法》篇“為之卒乘之賦以防其亂”的要求——須知這徵稅養兵之事，正是國家民族安身立命之保障，是伸張“天下為公”大義之前提。
《財計》篇圍繞金融財政問題，要求革新金融貨幣體系，端正社會禮俗，並重視工商以富民。與《田制》篇類似，本篇較多涉及經濟技術問題，但黃宗羲仍顯示了其專業素養：他認為，以金銀為貨幣存在很多危害，應該廢除金銀作為貨幣的職能，建立錢幣和紙鈔相輔而行的貨幣體系。在對待工商業問題上，一方面，他主張“工商皆本”，認為只要是符合儒家規範的工商業行為都應該受到尊重和保護；另一方面，他堅決要求端正吉凶禮俗（如民間紅白之事）、革除神巫蠱惑（包括佛道和巫術）、查禁奢侈享樂（包括倡優、酒肆和機坊）——這是對孔孟“庶之富之教之”社會治理思想的繼承，體現了保守的進步性。[ 參見《明夷待訪錄·財計》。]《財計》篇此意，反映了《原法》篇所謂聖王“為之婚姻之禮以防淫”的端正禮俗觀念，其目標在於富民教民，仍是公天下應有之義。
《胥吏》篇圍繞吏員（相當於今日所謂事務官公務員）管理問題，要求革除舊式胥吏治國的危害，建立用民為吏、用士為吏的制度。舊式胥吏，無論是“奔走服役”者還是“簿書期會”者，均有擅權弄勢、以權謀私的弊害，因此必易之以“複差役”、用士人二法：複差役，就是用民為吏、輪番為治，防止惡吏欺民；用士人，就是讓儒家士子參與中央部院和地方機關的事務管理，防止出現吏員假公濟私、竊奪權柄的情形。[ 參見《明夷待訪錄·胥吏》。]原乎《胥吏》篇之意，在於補充《田制》篇關於賦役制度之規定，又與《取士》《學校》二篇士大夫治國之義相配合，雖未必直接對應於“三《原》”之語，但宗本於“天下為公”則無疑——“三《原》”之重點在於批判居高位之君主，故對大臣吏員少有責備，但事實上並非沒有要求，此處則可以《原臣》篇“出而仕也為天下”之義為參照。
在《奄宦》篇中，黃宗羲指出，明代宦官之禍實源於皇權專制體制，而欲解決宦官問題則必須從抑制君主私欲入手，具體而言，應該貶低宦官地位、壓縮宦官規模。[ 《明夷待訪錄·奄宦》。]原乎《奄宦》篇之意，直接目的在於克服有明一代嚴重的宦官擅權問題，而深層目的則在於壓縮皇權擴張和妄動的空間，促使皇權走向理性和規範——這反映了《原君》篇“明乎為君之職分”之義，體現了以制度約束和控制最可能作惡之皇權的努力。
總而言之，“三《原》”以下10篇18章通過種種具體改革建制，貫徹落實了“三《原》”所述之最高原理“天下為公”——這印證了筆者對於《明夷待訪錄》文本理路的論斷，即從探“原”到建制。總之，對於文本理路的把握使得黃氏秩序原理之宗旨得以明晰，這是我們理解黃氏思想深層意義的基礎。
三、思想溯源和社會尋根
通過疏通《明夷待訪錄》文本，筆者指出，黃氏法政秩序原理之宗旨在於“天下為公”。在上文中，“天下為公”一詞包括三方面內涵：一是公權力應服從於天下公義公利、以“天子之公”成“天下之私”，二是大臣獨立於君主並制約君主、君臣一體大公，三是法制變革應當照顧普天下人之合法權益。這道理雖意義明瞭，但猶嫌缺少歷史和現實向度之考證：這種思想究竟淵源何自？而其社會基礎又何在呢？這是我們深入理解黃氏思想所必須回答的問題，下麵將一一探討。
（一）思想溯源：回歸軸心時代的“民本”和“正名”
作為一代大儒，黃宗羲托命中華、紹述往聖，其發言立論多直追三代、承繼孔孟，無疑地我們應當在儒家民本思想史當中來觀照其思想。當然，思想本身的活力在於交流互動，故而也應該留心黃氏對各家各派思想的吸收借鑒。要之，須將黃氏思想回溯既往，直至先秦時代之思想場域，才見得黃氏思想在繼承與突破上的分量。
德國哲學家雅斯貝爾斯認為：西元前800年至西元前200年，尤其是西元前600年至前300年間，這是世界歷史的“軸心期”，是人類文明精神走向突破的時期，其標誌是包括中國和西方在內的各個文明在此期間都出現了“終極關懷的覺醒”，這種覺醒深刻塑造了各大文明的基本品格。[ [德]卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯著：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年版。]雅氏此說引起了世界範圍內文化史學界的共鳴。一些中國學者也認為，雅氏所謂“軸心時代”，對應於中國的春秋戰國，一方面是禮崩樂壞、權威淪喪，另一方面是諸子蜂起、百家爭鳴，這是中國文化之核心靈魂誕生的年代。[ 張岱年、方克立主編：《中國文化概論》，教育部高教司組編，北京大學出版社2004年版，第64-65頁。]事實上，中國古代關於社會歷史的原創性論說幾乎全部誕生於此時，這給後世思想家（包括黃宗羲）留下了寶貴的思想資源和論說依據。
在三代凋零和封建瓦解背景下，東周諸子紛紛提出了對法政秩序的見解，內容包括兩個方面：一是何種秩序屬於價值正當，二是統治秩序如何得以維持，前者屬目的因、價值因，後者屬形式因、制度因。傳統說法認為，在中國古代政治思想中前者主要由儒家支持，而後者主要由法家提供。從對後世影響來看，這結論基本是不錯的，但於史實上則略有偏頗——儒家自有其制度的主張，而法家也有對於價值之關注。
儒家對於價值因之闡發可謂十分充分：孔子“德政”之說，孟子“貴民”之論，《禮運》“天下為公”之談，這都是對秩序良善標準的論述。至於儒家對制度因的論述，至少也包括孔子的“正名主義”和荀子的“禮治主義”——後者還直接構成了法家思想之來源。作為一個學派的法家來講，起初並不是完全的君國主義，在管子及子產的思想中還具備基本的人道關懷。只是發展到韓非那裏，法家才完全剝離了人道關懷和價值良善，走上了以“法術勢”為手段的君國主義之路。那麼，拋開極端思想不言，我們看到，其實在先秦思想場域中價值因與制度因基本是共存的：一方面，統治秩序應當保持自身良善，做到“為政以德”“無為而治”（孔子），踐行“貴民輕君”的仁政之方（孟子），尤其是要致力於“天下為公”之實現；另一方面，統治秩序需要制度維繫，“禮樂政刑”發而為用，循名責實以正天下之名，如此則各得其所。由此觀之，諸子立論雖各有側重，但在價值因與制度因上能夠得到基本共識，而在孔子思想中這種統一體現得尤其明顯——後世中國法政秩序能夠統一於孔門教下，與孔子思想的這種雙向關懷實有莫大之干係。
儒家自孔子歿後，孟子和荀子兩位大師先後繼起，孟子重價值取法而發展出儒家功能學派，而荀子重制度落實則發展出儒家制度學派。二者在作用上互為補充，而邏輯上則仍統一於孔子崇德隆禮思想之下。然而，二者命運迥異：功能學派經宋明理學高談心性而登峰造極，但制度學派則自漢代以後便一蹶不振。據呂思勉先生言，自王莽改制失敗後，中國政治家便不敢輕言社會改造，“社會漸被視為不可以人力控制之物，只能聽其遷流所至”；人們普遍奉“治天下不如安天下，安天下不如天下安”為圭臬，而若先秦諸子專意治理之志遂衰。[ 呂思勉著：《中國通史》，上海古籍出版社2009年版，第351頁。]筆者以為，以此解釋儒家制度學派之衰落是講得通的。
在制度學派衰敗的背景下，法政制度當中專制集權的法家因素還大量存在，這與儒家原始信仰是違背的。宋明心性之學雖極大地樹立了人的道德主體性，但對於外在制度卻疏於建設，士大夫“格君心之非”的努力難逃失敗的命運。[ 李存山：《程朱的“格君心之非”思想》，載於《中國社會科學院研究生院學報》，2006年第1期。]因此之故，要想清除法政秩序當中的專制集權毒素，必須重振儒家制度學派的精神，運用“天下為公”理想對法政制度展開全面批判，並謀求建立新的良善秩序——這正是黃宗羲背後的思想史背景，是《明夷待訪錄》“三《原》”之探源工作的致力所在。
綜上所述，我們可以認定：黃宗羲將“天下為公”作為法政秩序之宗旨，是對軸心時代政治思想的回歸，是對孔子、孟子、荀子思想的繼承、融合與運用，而《待訪錄》則是儒家制度學派繼功能學派而復興崛起的產物。[ 關於黃宗羲法政思想對於孟子和荀子兩系思想之結合，學者時亮也曾指出。參見時亮：《黃宗羲“治法”思想論析》，載於《中西法律傳統》第10卷，中國政法大學出版社2014年版，第231-248頁。]《明夷待訪錄》之“三《原》”，一方面將統治正當性定位於“民本”價值以上，明確了法政秩序的目的因、價值因，另一方面又高度重視制度的作用，以探“原”方式發揮“正名”精神，明確君之為君、臣之為臣、法之為法的理據，恰當地強調了法政秩序的形式因、制度因。基於此思想史邏輯的梳理，我們不得不佩服黃宗羲繼往開來的作為，不得不認可《明夷待訪錄》之思想價值和歷史地位。
（二）社會尋根：士大夫政治之重建
通過思想溯源，我們將黃氏思想宗旨上溯到先秦的“天下為公”大義，並明確了黃氏背後制度學派重生的邏輯。但還有一個問題亟待解決，即黃氏法政原理在現實秩序當中將何所寄託，其社會基礎何在？具體說來，在其理想秩序中，此“天下為公”大義由誰主持，此“為治大法”由誰操作？
細讀《明夷待訪錄》文本，我們發現，黃氏將法政秩序之主體設定為士大夫，而其所欲建設者正是一種由士大夫主導的、體現“天下為公”大義的法政秩序，筆者謂之“士大夫政治”。對此推斷，有如下理由可資印證：首先，作為一代大儒，黃宗羲著述《明夷待訪錄》本身就是士大夫階層為天下創制立法的表現；其次，《原君》《原臣》《原法》三篇振作儒家制度學派之精神，稱談公天下之理，這集中表述了士大夫“外王之學”的終極原理；第三，在《置相》以下10篇18章的具體措置中，處處強調士大夫之作用，《置相》篇以宰相為士大夫代言人來制衡皇權，《學校》篇以士子議政而“公天下之是非於學校”，《取士》篇以培養多元化人才而配合文人治國方略，《兵制》篇力圖使軍事制度悉予士大夫領導，《胥吏》篇以任用士人革除胥吏之害，《奄宦》篇以打壓宦官而全力恢復士大夫之權力，其他如《建都》《方鎮》《田制》《財計》等各篇之政策雖偏重於技術層面，但無不浸潤著士大夫憂國憂民的情懷。基於以上分析，筆者認定，士大夫集團乃是黃氏理想秩序的社會基礎，黃氏法政秩序本質上就是士大夫政治。
那麼，此種以士大夫為主體的政治方略究竟有無理據呢？答案是肯定的。在上文思想溯源時，筆者提到，黃宗羲秩序原理是儒家制度學派崛起的表徵，但其思想當中很大程度上吸收了功能學派之養分，尤其是孟子思想——這一點從《明夷待訪錄》大量引用《孟子》言論可以證實。在此前提下，筆者聯想到《孟子》名言：“無恆產而有恆心者，惟士為能；若民，則無恆產因無恒心”。[ 參見《孟子·梁惠王上》。]這句話強調，普通人的理性思考建立於利益基礎上，惟士大夫能夠擁有超越一己之私的道德理性。在儒家信仰中，“天下為公”之政治必由具備道德理性之主體來操作，而這主體正是儒家士大夫。黃氏既以“天下為公”為法政秩序之宗旨，則將秩序運作之主體設定為士大夫，正乃應有之義。
以上是“士大夫政治”方略的思想依據，然而這僅是問題的理念面向，要發掘其現實基礎，我們還必須關注黃宗羲身處的時代環境。眾所周知，明代政治走向了空前的專制集權，而士大夫生存氛圍之酷烈也是前所未有。在此背景下，以王陽明為轉捩點，儒家士大夫的政治路線從“得君行道”轉向了“覺民行道”，即放棄了格正君主的上行道路，而把眼光轉注於下麵的社會與平民，希望通過喚醒每個人的“良知”，達到“治天下”的目的。在標明“良知”之說後，陽明心學邏輯地承認了個體良知作為決定“是非”的終極權威；而這原理一經點出便不可收拾，在經過泰州學派的闡發之後，終於有了李卓吾所謂“不以孔子之是非為是非”的狂言。此時的陽明後學，正如黃宗羲在《明儒學案》中所評論的那樣，“非複名教所能羈絆”。[ 余英時：《明代理學與政治文化發微》，參見氏著：《宋明理學與政治文化》，吉林出版集團2008年版，第175-190頁；余英時：《現代儒學的困境》，參見氏著：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第53-58頁。]這種信仰危機正是晚明思想介面臨的一大難題。
在此背景下，黃宗羲欲應付危機，必須反思陽明心學的是非功過。對於黃氏而言，他未必反對“良知”之說，卻斷不容泰州學派動搖名教的做法——因為這將導致整個文化秩序和政治秩序的崩潰。既然“覺民行道”的社會動員引發了儒教危機，那麼回歸“得君行道”路線便成了應然的選擇。需要注意的是，與宋儒“格君心之非”的道德勸諫不同，黃氏的“得君行道”要求從制度上解決皇帝擅權、朝廷專政的弊害，其制度形式主要就表現為《置相》《學校》二法——正如餘英時先生所言，黃宗羲欲公天下之是非於學校，反對皇權自專，“這是要回到宋代儒家‘天子與士大夫共定國是’和‘君臣同治天下’的理想”，而《原君》《原臣》兩篇正是發揮此意；不以“天子之是非為是非”，這體現了黃氏在政治領域中對陽明“良知”之說的繼承運用。[ 余英時：《明代理學與政治文化發微》，參見氏著：《宋明理學與政治文化》，吉林出版集團2008年版，第208-209頁。]
由此可見，正是鑒於“覺民行道”對於士大夫共同信仰的瓦解，黃宗羲才要求回歸名教秩序下的士大夫政治；而又基於對皇帝擅權、朝廷專政的痛省，他才主張重建君臣共治的法政秩序。以此觀之，黃氏秩序原理寄意於士大夫政治，舉凡措置皆依賴士大夫而為，這既有思想史之淵源，更兼有其時代印跡。總之，士大夫政治是黃氏法政秩序運作的社會基礎，這一點是我們理解黃氏秩序原理時所必須關注的。
四、黃宗羲式法政秩序的現代評價
在文本疏通、思想溯源與社會尋根等工作完成之後，有兩個問題邏輯自然地顯現出來：以現代眼光來看，對黃氏秩序原理應當作何評價？而在中國現代法政秩序之建構中，黃氏思想又能以何地位面目而出現？這些問題殊難作答，然黃宗羲托命中華、紹述往聖，其思想足為我中國法政傳統之代表，今人若能於黃氏真義得一二灼見，實為不負先儒絕學之托，故筆者願揣固陋、強為說之。
（一）為什麼不是西方現代的“民主”思想
上文提到，對黃氏思想之評價大致有四種學說：民本說、民主說、新民本說，以及自由說。其中，前三者同隸屬於所謂“民主與民本之爭”，故歸於一處評判，而對自由說則單獨分析。筆者認為，黃宗羲秩序原理絕不等同於西方近代的法政思想，既不是“民主”，也不是“自由”。對此結論，下麵具體論證。
民主說認為，黃氏思想中蘊含著民主法治的萌芽，表明了西方價值的普世性。持這種觀點的，梁啟超、錢穆等為前輩，而今的代表是學者吳光等。[ 梁啟超著：《梁啟超論清學史二種·中國近三百年學術史》，朱維錚點校，復旦大學出版社1985年版，第145-147頁；錢穆著：《中國近三百年學術史》，臺灣聯經出版事業公司1998年版，第38-41頁；吳光著：《天下為主：黃宗羲傳》，浙江人民出版社2008年版。]民本說認為，黃氏思想不過是儒家思想的一次大整合，雖然提出了對舊制度的嚴厲批判，但並沒有給出具有新時代意義的解決方案，或者說它不具有西方政治思想的核心內容——人權自由、代議制政府，因此不能稱之為“啟蒙思想”。持民本說觀點的，前輩學人中有蕭公權、薩孟武等，而今的代表是學者劉澤華、張師偉等。[ 蕭公權著：《中國政治思想史》，商務印書館2011年版，第579-592頁；薩孟武著：《中國政治思想史》，東方出版社2008年版，第432-438頁；張師偉著：《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，中國人民大學出版社2004年版。]新民本說認為，黃氏思想中蘊含著對舊制度的否定和對新秩序的描繪，是中國政治思想發展理路之中的里程碑，具有啟蒙意義，這一派觀點的代表是學者馮天瑜、俞榮根、金耀基等。[ 時亮：《從“民本”到“自由”——以洛克為參照的黃宗羲法政思想研究》，中南財經政法大學博士論文；黃勇軍：《清末以降黃宗羲研究批判》，載於《湖南師範大學社會科學學報》2011年第2期；馮天瑜著：《解構專制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年版，第327-358頁。]
以上介紹了所謂“民本與民主之爭”的基本格局。那麼，在正確評價黃宗羲思想之前，我們必須首先明瞭何為“民本”、何為“民主”。從規範分析的角度來看，西方民主思想大致有以下幾個要素：一、以人民為國家政權之主人，所謂主權民有是也；二、承認人都有人格尊嚴、生存權利，所謂利益民享是也；三、以民意為國事的依歸，保障人民的有序政治參與，所謂國由民治是也。[ 金耀基著：《中國民本思想史》，法律出版社2008年版，第197頁。]這是關於“民主”的通行理解。
對照於以上標準，一些理性的學者認為，傳統民本思想與“民主”有很多相似之處，但絕不等同。首先，傳統“以民為本”的思想強調以人民為國家政權之主體，這是同於“主權在民”觀念的；[ 西方主權觀念是伴隨國家觀念而生的。在西方啟蒙思想家的描述中，國家的產生過程是這樣的：在國家（社會狀態）產生之前，有一個自然狀態。人類從自然狀態走向社會狀態，方式就是通過社會契約，每個人讓渡其自然權利，從而建構國家權力和實在法。因此，既然國家起源於社會契約，是由人們的自然權利集中而成的，那麼國家權力的歸屬即主權也應該歸於人民。通過擬制自然狀態和社會契約，啟蒙思想家論證了主權在民的理論，奠定了民主思想的基石。嚴存生著：《西方法律思想史》，中國法制出版社2012年版，第117-119頁。]然而跟“民主”相比，“民本”缺少“統治來源於人民授權”的思想，加上“君國大一統”觀念又強調君主對國家治權的牢牢掌控，這往往導致人民作為政治符號的虛化。[ 在中國古代，國家觀念是分成兩個層次的：在根本歸屬上，天下屬於兆人萬姓，在管理上，執政者執掌國家權力；在老百姓和執政者之間，並沒有清晰的授權關係，但天下人保留有對執政者進行歷史審判的權力——即“革命”。古語有曰，“天下者，非一人之天下也，天下之天下也；與天下同利者，則得天下；擅天下之利者，失天下”——天下的歸屬不在一人一姓，而執政地位惟有德者居之，所謂“主權在民，治權在賢”是也。]其次，承認人都有人格尊嚴生存權利，這種人本主義的關懷是中西文化所共通的，但西方對人權自由在哲學和宗教上面的闡發卻是中國文化所不及的。第三，在中國歷史上，人民的有序政治參與實在是極其薄弱的環節，非惟缺少實踐，思想要求同樣不見。正如梁漱溟先生所說，“三點（民有、民享、民治）本相連，那兩點（民有、民享）從孟子到黃梨洲可雲發揮甚至，而此一點（民治）竟為數千年設想所不及”。[ 梁漱溟著：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版，第222頁。]因此之故，中國民本是不同於西方民主的。
在黃宗羲《明夷待訪錄》的描述中，國家的產生過程是這樣的：在國家產生之前有一個原始狀態——即黃氏所謂的“有生之初”，人們自私自利，社會秩序混亂，直到有德的聖王出現，為天下興公利除公害，政權才得以建立。（《明夷待訪錄·原君》）這種政制構建描述，對於統治權力與被統治者的關係缺少建構性構想，似乎統治合法性就是來源於平亂出治的道德功業，而不是人民之授權。因此，黃氏雖有“天下為主君為客”的豪言，也有對孟子誅伐暴君理論的推崇，但其國家理論與傳統民本思想無異：沒有“統治來源於人民授權”的理論，更無論人民政治參與、代議制政府理念。綜上所述，《明夷待訪錄》所體現的黃宗羲秩序原理基本符合民本思想特徵，所以黃氏思想屬於民本而非民主，將其放在民本思想史之中來看待更為客觀。
（二）為什麼不是西方現代的“自由”思想
在“民本與民主之爭”以外，也有學者把“自由”作為理解黃宗羲思想價值的突破口，主要代表是美國漢學家狄百瑞及其所著《中國的自由傳統》。狄氏認為，在宋明理學當中有一股道德自由主義的精神，它強調啟動經典、樹立道統以批評和改進現實政治，它重視士君子在“為己之學”中個人道德自覺性的作用，更強調以“自得”精神安頓一己生命，以“自任於道”的精神擔當公共治理之責任——而黃宗羲正是這種所謂“新儒家自由主義”精神的傑出代表。[ [美]狄百瑞：《錢賓四先生學術文化講座：中國的自由傳統》，李弘祺譯，香港中文大學出版社1983年版，第77頁。]
狄氏從四個方面論述了黃宗羲思想與新儒家自由主義之關係：第一，“黃宗羲代表儒家對帝制批評的最高峰，他向朝代制度本身以及它的擅權提出了挑戰”。第二，黃氏反思了士君子以道德意志幹政的軟弱無力，並將心思轉向制度之改進，集中表現為他的“為治大法”。第三，黃宗羲提倡普遍設立學校，用以引導民眾的道德自覺性、規範國家之公權力，反對所謂“為朝廷取士”的教育。第四，黃氏繼續關注近世歷史和學術，努力接續儒家心性之學，強調“實學”的經世致用與“心學”的安頓身命不可分割，並謀求二者的融通互補。[ 同上，第96-107頁。]從以上論述，我們可以看到：狄氏所謂的“新儒家自由主義”，其主要表現是士君子基於道德理性對專制秩序的批評抗爭，而全部的努力都在於爭取一個“合理而可欲的法政秩序”。[ 參見時亮：《從“民本”到“自由”——以洛克為參照的黃宗羲法政思想研究》，中南財經政法大學博士論文，第14-26頁。]
這種以“自由”為進路的論說，很大程度上是為了尋找中西政治思想的接榫點，謀求雙方在更為深廣場域裏的溝通交流。這種努力試圖將中國自孔孟以降的儒學道統進行重新啟動，一方面對古人達成“同情之理解”，另一方面給現實造成接續道統、“托古改制”的印象。筆者十分同情這種嘗試，誠如有學者所指出的，對於關注權力使用方式的黃氏思想而言，“自由”思想路徑顯然更加具有包容性，而強調主權歸屬和統治授權問題的“民主”路徑則顯得方枘圓鑿。[ 時亮：《從“民本”到“自由”——以洛克為參照的黃宗羲法政思想研究》，中南財經政法大學博士論文，第20-21頁。]
事實上，在“現代思想”體系當中，“自由”價值比“民主”更具有基礎意義。欲明此意，我們必須對“現代性”有所認知。“現代性”一詞，源於西方學者對人類歷史階段的劃分，一般認為它是指自西方啟蒙運動以來的世界體系及其特徵。金觀濤先生指出，現代社會之起源，既不僅是商業文明的興起，也不僅是民主制度的興盛，更不單純是生產技術的發達，而是走向全球化，是走向“市場經濟無限制、科技運用無限制與生產力水準的超增長”。而與此相對應，“現代思想”就是要為這種“無限制和超增長”清除價值正當性之障礙：首先，“‘工具理性’成為社會行動（制度）正當性的最終根據”；其次，個人權利觀念得以興起；最後，立足於個人的民族認同奠定民族國家之心理基礎，在此基礎上通過人民授權方式建立現代契約國家。[ 金觀濤著：《探索現代社會的起源》，社科文獻出版社2010年版，第1-25頁。]由上觀之，這種以工具理性為基礎的個體“自由”正是“現代性”之核心價值所在。
在黃宗羲思想當中，他要求限制最高權力，主張以士大夫政治解決權力與理性之矛盾，意圖使法政秩序“合理而可欲”，並以此安頓“天下人各得其私”，這當然符合“自由”思想之要求。然而，在另一方面，黃宗羲也強調代表公義的士大夫政府對社會生活的干預，比如《學校》篇主張對民間文學進行檢查禁毀，《財計》篇主張獨尊儒家、驅除佛道，並對工商業進行儒家式管制——以西方現代觀念看來，這自然是道德權威對工具理性和個體“自由”不當干涉。“人各得自私也，人各得自利也”，這是黃氏法政秩序對個體私利的承認，然而這終究只是一種部分認可，而非上升到理念層次的全面認同，最多是道德理性控制下的“自由”，而不是現代式的工具理性和人權自由。
正是由於以上的區別，在費正清等學者看來，這種所謂的“自由主義”“同樣是立足於儒家思想古老框架之下”的陳詞濫調。[ [美]費正清主編：《費正清文集·中國的思想與制度》，世界知識出版社2008年版，第23-24頁。]而狄百瑞自己也承認，黃氏思想當中“缺乏現代西方自由主義式民主的一些特點”。[ [美]狄百瑞著：《錢賓四先生學術文化講座：中國的自由傳統》，李弘祺譯，香港中文大學出版社1983年版，第107頁。]狄氏所謂“缺乏的特點”，應該就是指以工具理性為基礎的個體“自由”——而正是這裏把中國和西方區分了開來，也將黃宗羲思想排除在了現代思想之外。
金觀濤先生認為，在近代以前，中國社會始終周旋於“超穩定結構”之中，陷入治亂迴圈怪圈而不可自拔，其中很大一個因素就在於中國人對於“一體化強制”（追求制度思想和行為的“大一統”）的信仰和貪戀——這種“一體化強制”偏好，正是專制的密友、“自由”之天敵。[金觀濤、劉青峰著：《興盛與危機——論中國社會超穩定結構》，香港中文大學出版社1992年版，第55-56頁。]作為中國法政傳統的終結者，黃宗羲意識到了政治上“一體化強制”的危害，也意圖通過君相分權、央地分權及朝野相制等方法來達成某種平衡，但其終極宗旨無非是“重振意識形態的道德權威”，以及某種程度的托古改制，卻始終想不到以工具理性為基礎的“自由”價值，相反地還在加強道德控制。正由於理論上的這種缺陷，在黃氏法政秩序當中，個體的思想及行為自由無法保證，士大夫往往自身難保，於是其重振道德權威的努力壓往往不能打擊專制，反成為專制的幫兇。
值得注意的是，在黃宗羲所處的明清之際，儒學內部也顯示出了自由化思潮，其代表就是王學末流泰州學派，但這種努力最終也以失敗而告終。此何故也？正如上文所說，黃氏法政秩序乃以士大夫政治為社會基礎，以儒家公天下之綱常名教為意識形態；而個體自由化就意味著對綱常名教之鬆動，就是動搖儒家文化秩序，也就必然地會導致建立於此文化秩序上的政治秩序之顛覆，這是儒家士大夫所不能容忍的，也是儒家自由化改革難以成功的原因所在。[ 楊陽：《文化秩序與政治秩序—儒教中國的政治文化解讀》，中國政法大學出版社2007年版，第24頁。]正因如此，在中國法政傳統裏，個體自由難於彰顯。這是黃氏秩序原理中“自由”缺位的現實原因。
事實上，自軸心時代起，西方文明對個體自由之關懷就遠勝於中國；而西方“現代文明”之產生，本身就是對古希臘羅馬文化基因的回歸和改造。中國之所以不能誕生現代“自由”思想，既有超穩定社會結構之禁錮因素，也因為文化傳統上“自由”基因之薄弱——這是造成黃宗羲思維盲點的歷史淵源。
黃宗羲宗本孔孟以降的儒家批判精神，高唱“天下為公”之理念，這當然不是反人權自由的，但其本身肯定不是人權自由的同義語。如果說，在“拒絕一切形式的人間專制”這個態度上，黃宗羲與西方思想具有某種暗合的話；那麼，在“工具理性”排斥普遍主義道德干預這一點上，黃宗羲的儒家底色正顯示了其與西方現代自由理念的不同。因此之故，黃宗羲思想也絕不是西方現代意義上的“自由”思想。
（三）“西體中用”和“抽象繼承”
基於對中國傳統的同情，有些學者往往還願意將黃氏法政原理比附為西方現代思想，除了上文的“民主”“自由”之說，也有人把“正名主義”講成“法治主義”。經過前文之分析，我們看到：民主自由是西方的產物，用以解釋黃氏原理實乃方枘圓鑿、難合榫卯。事實上，在黃氏法政原理當中，“民本”“正名”“天下為公”等價值全部有賴於士大夫政治而實現，這本質上是一種基於身份等差的制度，與西方近現代基於社會契約的民主法治思想有著本質區別。因此，欲以比附西方而提升黃宗羲之格調，這在事實和邏輯上都是難以成立的。
在群趨西化的現代，黃宗羲法政思想既無法在理念中彰明，也無從於現實中安頓，真正成為歷史深處的一個遊魂。但中國讀書人心中的民族情懷卻是難以割捨的：黃梨洲而絕望者，如道統何，如先聖何？揭示黃氏秩序原理之普遍價值，不僅是今人認知傳統的需要，更是擔當起“繼往聖絕學，開萬世太平”的歷史使命之需要。
那麼，在西方民主自由標準以外是否存在新的解釋突破口呢？李澤厚先生認為，黃氏從理論上要求“意向倫理”（道德動機）與“責任倫理”（現實效果）相分離，企望通過現實制度而不是道德說教來達到權力制衡目的，“這裏開始具有重要的時代內容，它是近代與古代的分野”。[ 李澤厚：《經世觀念隨筆》，載於《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第295-300頁。]這是很有見地的，因為他將評價的標準回歸到了變遷的國史當中，並指出了黃氏法政秩序所體現的歷史進步。順著這個邏輯，我們可以推斷，即使沒有西方的影響，中國文化以自身的內部批判性仍然可以促成某種具有近現代因素的變革。但可以想見的是，這種變革一定是中國儒家式的，甚至就是黃宗羲式的，而不可能是西方現代式的民主自由。正因如此，有批評者認為，黃宗羲所設計的法政秩序仍然在儒家傳統之內，缺乏統治來源於授權的理念，且對於政府權力缺少警惕和約束，因之“黃宗羲是傳統社會一心一意專事補天的‘抱道君子’，而不是傳統政治體系的所謂‘掘墓人’”。[ 張師偉著：《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，中國人民大學出版社2004年版，第339-343頁。]這對黃氏的意義雖有忽視，但其所強調的中西差別卻不可否認。“自由”價值及契約國家觀念的缺位，這從根本上將黃宗羲歸結在現代體系之外——黃宗羲式秩序原理，是中國法政傳統的一曲挽歌。
以本土舊說來解讀外來思想，這種做法在中國學術史上稱作“格義比附”。[馮友蘭著：《中國哲學史》下冊，華東師範大學出版社2011年版，第88頁。]對於一個具有悠久傳統的國度而言，這種行為無可厚非——其所反映的衝擊與回應，正是文化交流的正常樣態。值得關注的是，在近代中國，恰恰是那些具有原始儒學情懷的士大夫，在黃宗羲式儒學內在批判的思想基礎上，才最早地去積極瞭解和學習西方民主制度和民權思想，並試圖以“比附”之法會通中西、變法圖強——近代維新君子如梁啟超，革命志士如孫中山，都曾受到黃氏《待訪錄》之莫大鼓舞，這從側面顯示了中國社會對於現代變革的內在要求，也證明了黃氏思想的內在張力。
綜上所述，筆者認為，黃氏法政秩序原理多少帶有近現代因素，但卻不屬於我們今天所普遍認同的現代思想。世界歷史證明，並非所有民族都能獨立地發展出現代文明，現代文明本質上是全球化的產物；在具體情境中，現代法政文明誕生於西方，這自有其深刻的社會歷史原因，但此現代文明之關懷卻及於所有國家和民族。中國法政秩序正處在現代轉型之中，中國讀書人對自身傳統必須保持清醒的認識：既要根本改變傳統之面貌，但也應當保存傳統中有生命力的合理東西——對此，李澤厚先生概括為“西體中用”，即“以現代化為體，以民族化為用”。[ 李澤厚：《試談中國的智慧》，載於《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第334-335頁。]這對於我們理解黃氏法政思想之價值很有幫助：惟“民主”“自由”之價值得樹立，傳統面貌才得根本之改變，而黃氏所主張之“民本”“正名”“天下為公”才能獲得全新活力——這正是中國法政秩序走向現代和良善的必由之途。
那麼，在中國現代法政秩序建構當中，黃宗羲式法政秩序原理能夠以何種面目出現呢？筆者認為，馮友蘭先生關於中國哲學遺產繼承問題的論述，對我們有很大啟發。馮先生認為，對於當代人而言，哲學遺產有兩方面意義，一是具體意義（特殊意義），一是抽象意義（一般意義）：就具體意義而言，哲學產生於具體的歷史情境，服務於特定的階級；而就抽象意義來說，哲學是可以超越於歷史情境和階級分歧的，具有永恆的價值，而這正是哲學繼承的可能性所在。[ 馮友蘭：《中國哲學遺產底繼承問題》，載於《光明日報》1957年1月8日；馮友蘭：《再論中國哲學遺產底繼承問題》，載於《哲學研究》1957年第5期。]
對於黃宗羲法政秩序原理，我們正可以採用這種“抽象繼承”的態度，一方面順承現代化之文明大勢，積極學習西方法政文明中民主自由法治的精神，另一方面也注重發揮本民族道德信仰之精義，從“民本”“正名”“天下為公”當中體會先儒平亂出治的苦心孤詣。在這種“西體中用”的安排下，今日的中國士人正走在“舊邦新造”的歷史苦旅之中——當今的法政秩序雖不必承接傳統樣態，但我們的法政之學卻仍是順承黃宗羲而來的，只不過我們的態度不是“照著講”，而是在西方文明參照下的“接著講”。
《明夷待访录》读后感(七)：特立独行的黄宗羲
读这本书是因为手头的两份书单（清华和北大）中都推荐了这本书，在久远以前的中学课本也曾经多多少少了解到一些黄宗羲的思想，加上明儒学案开创了中国思想史的写法，所以，我对这本书的阅读有足够的期待。
这本书旧有中华书局的单行本，可是很难找到了，梨洲先生文集中的明夷待访录又不知道全不全，幸而恰巧中华书局出了中华思想经典这套普及读本，有校订过的原文，有丰富的附录，（附录中最可读的是全祖望的《梨洲先生神道碑铭》和《留书》）。阅读起来，基本没有障碍。
梨洲先生的学说现在看来，也许不见得如何惊世骇俗，可是换在明末清初，皇权至高的年代，能发如此之论，需要的不仅是学识，而且还有勇气，从这个角度看，章太炎认为梨洲先生的气节有问题，是太苛求古人了。
原君、原臣以及原法三篇是这本书的精华，对皇帝这种中国式的利维坦有着非常鞭辟入里的论述。
里面还提到了有治法然后有治人的观点，这和我前段时间看到司马光的善法不如善人的观点正相反，不过话说回来，黄宗羲的观点大都和他人不同，比如恢复井田，比如取消货币，比如重建方镇等等。
总而言之，一本不厚的好书，值得好好读读。
《明夷待访录》读后感(八)：中心句是，“这本书很好”
虽然原君，原臣，原法等章节的内容，在某种程度上还是炒冷饭，但是我想，这种观点的再次提出，无疑对那个时代是有用的。想来明朝是一个最惨烈的朝代，刘瑾废掉不少人，嘉靖初期的关于他老爹的争论废掉了不少官员，严嵩，徐阶，张居正等人的党争又废掉不少人，然后魏忠贤废掉了前七子，后七子，最后毅宗也杀死了不少好人——这种惨烈，对比那些言官的据理力争和东林党人的执着，实在给人一种无可奈何的感觉。黄宗羲也是因为实在是心痛才会洋洋洒洒的写出来吧。而这些话却确实是有醍醐灌顶的作用。我以前看明史的时候大约就是陷进去了，光想着此人，那人如何忠烈，不如他的跳出看的清楚。
我最讨厌的一句话就是说历史上的某个某个人，虽然思想不错，但是超越不了历史的限制blabla，这本书收录的最后一篇评论即是如此。但是黄宗羲的想法的确是有些自相矛盾的。我认为比较明显的有两点。一个是阉宦一章，其实阉宦和佞臣是没有区别的，只是佞臣，即使扰乱政局，也是知识分子的同类，而那宦官这种人，僭越了自己的身份，所以让人唾弃了。为什么不干脆废除这种制度，反而提的建议是让皇帝少娶老婆呢？第二点是原法和原君是有矛盾的。先说原法，黄宗羲的失误在于他并没有说出现在到底应该用怎样的法。他和孟子一样，认为君是圣贤blabla，不能以天下为自己的小金库，而如果对臣子不好，要视如寇仇什么的。但是在孟子的时代，好歹还能找个其他的君主 ，在黄宗羲的时代呢？视如寇仇之后要怎样呢，造反？君主也不是你说，你应当贤明呀，就可以贤明的，那么我们该怎么做？我想这里黄宗羲想发挥的是皇帝的主观能动性，可惜皇帝们大概都不会有人理他。那贤君要怎么出现呢？还是要用世袭制吗？还是禅让制？后者是黄宗羲没敢说出口的。黄宗羲说“法”说了半天，也没有说出怎样是保证君主贤明的“法”，而这“法”不就是效仿先代吗？但后世人的确是知道变不回去了。所以，即使有个臣子按照原臣的逻辑做事，没有皇上的配合，终究白搭。若是期待着有个人先如此这般的修身，再治国平天下，那么孔子再世怕是也完不成这个任务。
关于田制神马的，因为我的历史基础不咋地，于是没有看。觉得奇怪的是为什么，他会在郡县制和分封制间犹豫，现在任何的国家都是郡县制了吧。不过大概也是和政府治理能力有关的，古代的太逊了，没有计算机，没有足够的统治能力，打仗也不行。
《明夷待访录》读后感(九)：宦官朋党撰史
宦官的权力来源于皇帝，是皇权延伸的结果。
皇帝信任宦官，因为他们听话，能为他们办私事，所以皇帝会放心放权。
皇帝不重后宫，所用的宦官就不会多，不会多，就难以成势。天下为公，当皇帝是苦差，谁会忍心把子孙放在这个位置呢？
对宦官的制约，最终还是在于对于皇权、皇帝的制约。皇帝无权，谁还能狐假虎威呢？
天下非为一家一姓之天下，失一君，易以一君，天下无变，何患之？天下之民，尤天下之民。
卫所之制在分散兵力，同时以屯田来养军。但屯田不兴以后，养兵必为难事。军民分开，军籍人减少，则要募兵。招兵即要钱粮，天下赋税必增。赋税益增，百姓益不安。同时，卫所之兵比于总兵之私属，不勤于练习，用时无用，战时则只能增招兵，恶性循环。
所谓朋党，实际以政治立场划线，非以道德修养划线。一旦以政治立场划线，则党争即为利益之争。皇帝怕朋党，重在怕营私，怕失江山。
孔子做《春秋》，以道德论天下故事，因其为私人，所以其修史也仅仅是个人见解。
后世，国家修史，当然免不了以成败论英雄。失败的皆是贼子，成功的都是纪传。国家可以修史，以明事为要；个人可以修史，以鸣论为要。两者分开来。
《明夷待访录》读后感(十)：自比箕子，壮心不已
待访录一卷，余初窥清初思想之巨擎，遂闻而恒未得见。今偶得而细读之，若梨洲先生待圣君访之，其思论见地如有用之，虽不如全祖望先生谓之三代可复，其治国方略也善。然，梨州先生继孟子之意，师承宗周，以天下为主，君为客，检讨明亡者，始作《明夷待访录》一卷。
梨州身处明清易代之际，亟欲解世中之治乱，则须谓历代之治乱为一论也。其疑孟子一治一乱之言，乃观胡翰十二运者，以为自三代而下，有乱而无治。而待二十年后，交入大运，著书一卷有所期也。梨州自序，谓：“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。”其志昭然若揭也。
其书所陈政治之理想最为精彩，尤专在《原君》《原臣》《原法》《置相》及《学校》五篇政论之中。顾亭林与梨州书谓“读之再三，于是知天下未尝无人，百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也”，其推崇备至。清康熙年间，掌院学士叶公与同院学士徐公元文监修明史，征召博学鸿儒，其子百家参史局，聘之修史，采其说，施其政。至清末维新运动之时，“梁启超、谭嗣同同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，及有力焉。”
梨州此作何必为众人所推？一言以蔽之，其民本思想也，其议论备见于《原君》《原臣》《置相》三篇。三代前，君臣共治天下，君视天下为天下人之公业也。三代后，君视天下为己之私业也，传之子孙，历代受享。自此天下，君为主，天下为客哉。梨州揭其弊病，遂倡天下为公，君为客，君臣当共治天下，不可独断之。其理念在三百前，当属先驱者，其民本思想真可谓大胆之创论。王夫之亦曰：“君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废天下之公也。”其心之公私，以天下为念。君臣之名，从天下而有之者也。受梨州先生之教，确也可窥民本之端倪。
梨州其言承孟子，一扫专制天下“君为臣纲”之思想，正君道，明臣道，知天下不可无教也，故作《学校》一篇，兴教才可国强。其曰：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”所谓治天下之具，即有治之策皆出于学校，有议政府之权利。治乱之因以君之是非为是非，以君为主，却天下人之言。余不甚然其言，然其立言于天下也，其言也善。
余于《原法》尤衷也，明初罢宰相，后任阉党祸乱于朝野，是其管制之坏，法度不正。梨州谓之曰：“三代上有法，三代以下无法。”三代后所谓法者乃一家之法，藏天下于筐箧者也，君以制其私，而非天下之公法。何为三代之法？梨州先生云：“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”
于其观之，法者天下之公器，其质为天下兴公利，除公害。其为儒者之有人治无法治之说，言之有法而后有人治之说。且黄氏之法与古之法祖，其质有所异也。法祖之治乃封建帝王之家规，非法则术；黄氏之法可谓“三代之法”，民主君客，法治以民本，乃天下之公法也。
梨州变法之要义见于《兵制》《田制》诸篇，立于当世之时，为治世之弊开了一剂良方，此可兴民，开万世之功业。
今观其书，叹其立说之新辟，感其处境之艰虞。梨洲先生潜行史学，亦令其后辈肃。然，惜其有王佐之治，奈何生不逢时矣。