《伊隆戈人的猎头》经典读后感10篇

　　《伊隆戈人的猎头》是一本由【美】罗纳多·罗萨尔多著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：304，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《伊隆戈人的猎头》读后感(一)：猎头与帝国主义（载于《上海书评》）

　　网址：http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/3/24/766085.shtml

　　1950年代末至1970年代初，一个人口不足三千五百的小族群不时能跳到马尼拉重要报刊的大幅标题上，令读者心惊胆破，他们是伊隆戈人。使他们在菲律宾声名烜赫的，是他们实践着一项勾魂夺魄的礼仪——猎活人之头。

　　那时的伊隆戈人，生活在马尼拉东北八十公里的山林之中，活动区域约一千五百三十六平方公里。那里山险林密，外人难以进入，这也是猎头习俗得以留存多年的重要原因。男子打猎、捕鱼、烧山辟地，女子负责种植稻谷等农作物。缘于田地肥力的渐渐散失，每隔八九年，他们就要举家迁居到土地更具肥力的地方生活，因此伊隆戈人没有固定的村落和聚居点。有亲属关系的家庭在某个时期会生活在一起，构成一个共同体，被称为“伯坦”，每个伯坦都有名字，如卢米亚德、布塔格。伯坦具有相对的稳定性，但从长时段来考察，今日的一个伯坦可能是昨日多个伯坦组合而成，从前聚居在一起的伯坦今日也可能散居各地，与其他伯坦家庭杂居。伊隆戈人的猎头与复仇是在伯坦之间展开的，例如甲伯坦猎取了乙伯坦某人的头，则甲伯坦中任何一人，无论男女老幼，都是乙伯坦的复仇目标，而不必非要找到甲伯坦的当事猎头者。

　　美国人类学者罗纳托·罗萨尔多和米歇尔·罗萨尔多夫妇俩，怀着既渴望又担忧的复杂心态，在1967年10月深入伊隆戈腹地，开始了他们对伊隆戈人的第一次田野考察。1980年，夫妇俩各自出版了一本关于伊隆戈人的著作，丈夫罗纳托借鉴历史学思路，以卢米亚德伯坦为主线，重建了伊隆戈人百年来的境遇与变迁，即为《伊隆戈人的猎头》；妻子米歇尔的著作（Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life）聚焦于心理状态，描绘出伊隆戈人日常生活的细枝末节。自此，伊隆戈人在人类学研究中占据了一席之地，两部著作都成为民族志经典。米歇尔为此付出了生命的代价，田野调查期间感染的疾病导致她于1981年英年早逝，年仅三十七岁。

　　1565年，西班牙在菲律宾建立殖民统治，直到1898年菲律宾因美西战争易手，成为美国的殖民地。伊隆戈人没有文字，早期一鳞半爪的记录来自西方传教士和殖民者。二十世纪初叶曾在伊隆戈地区进行研究的美国人类学者威廉·琼斯，出师未捷身先死，没有留下完整著作。与汉族不同，伊隆戈人没有很强烈的世系情结，人们活在当下之中，他们相信眼见为实，那些过世祖先的事迹和他们是没有关联的，祖父母一代几乎就是他们所能记忆的最古老的历史。对于以历史重建为己任的罗纳托而言，这些是一道道横亘在前的障碍。《伊》书名中的时间上端是1883年，罗纳托年龄最大的调查对象那时还都在婴幼儿期，伊隆戈人自身可以追溯的时间上限则在1860年左右。根据一位传教士的报告，1883年天花在伊隆戈地区肆虐，导致人口大幅下降，很多伊隆戈人开始迁居以躲避瘟疫。在老人们不一定可靠的记忆里，西班牙统治时期是一个暴力横行、猎头泛滥的时代。这一时期，传教士也在努力传教，使部分伊隆戈人下山居住，废弃猎头习俗。留居山林的伊隆戈人，常把居住山下的低地人作为猎头对象，官兵则不时对他们进行清剿。

　　1909年，琼斯有一次在伊隆戈人面前大摆殖民者的傲慢，对伊隆戈人恶语相向，并威胁要把一个老人投入牢狱，最终在3月28日命丧伊隆戈人之手。这一恶性事件，在伊隆戈地区引起了一系列可怕的连锁反应。警察立马出动，在伊隆戈地区搜捕疑犯，所到之处，纵火烧毁房屋和庄稼，在伊隆戈地区引起极大的恐慌。警察还要求归顺的伊隆戈伯坦帮助缉凶，勒令其交出疑犯。前前后后，有十三颗被称来自疑犯所属伯坦的首级交给了警方。1911年，伊隆戈地区恢复和平，伯坦之间开始结盟，化干戈为玉帛。但不同伯坦间仇恨的种子已经播下，表面的平静终于在1919年被突然爆发的多起猎头事件打破。当时的总督研读了警方的调查报告后，把伊隆戈人分为住居在外围的熟番和居住在核心地带、尚未归化的生番。在此之后，熟番猎头参加的猎头活动愈来愈少，他们复仇的办法是引导政府军队清剿生番。由于伊隆戈腹地道路艰难，政府军不易进入，殖民者还把一些熟番发展成为土兵，替代官军对生番进行搜剿。新仇旧恨，齐上心头，这些土兵对生番的残暴行为，比以往的官军有过之而无不及，“焚屋毁粮，殴打抓来的人犯”（245页）。殖民者这种以夷制夷的统治方法，形同火上浇油，使得伊隆戈边缘与核心群体间的对立和矛盾大大加剧，暴力事件越演越烈。在大规模的仇杀之后，1929－1935年的七年间非常的和平，“很多伊隆戈男人没有猎头就结婚了”（50页）。

　　伊隆戈地区的和平与暴力是循环交替的，1936－1945年的十年是暴力复燃直至顶峰的时期。1935年菲律宾发生了农民起义，混乱的时局给伊隆戈猎头带来了机遇，他们乘乱对低地人展开劫掠。之后，当然又是低地人带来官兵对腹地的复仇。1941年底日军在菲律宾登陆，之后的伊隆戈地区暴力达致顶峰，人人提心吊胆地过日子，食不甘味，寝不安榻。1945年5、6月间，受到美军重创的日军开始向伊隆戈腹地退败，伊隆戈人为躲避日军，弃家园遁入林中，日军的进入最终导致了三分之一强的伊隆戈人死亡。人口的锐减使得伊隆戈人达成共识，暂时停止内部猎头。1950年，外部的局势开始发生变化，历史仿佛又要重演，这次退入伊隆戈山区的，是被美军训练的战斗营所击溃的虎克党游击队。战斗营提供武器给伊隆戈人，期望他们消灭游击队。有政府军队的撑腰，手中握着现代化武器的伊隆戈人更加有恃无恐，不仅对游击队大肆猎头，枪口同时也指向了本族群和低地人，又是一段混乱不堪的日子。伊隆戈人的猎头活动一直持续到1972年9月禁止猎头法的颁布。

　　伊隆戈人杀死猎头目标斫下头颅后，会马上将头颅丢弃一旁，谁能第一个将斩下的头颅丢掉，谁就是此次猎头的成功者。在这一过程中，杀人者和斩断头颅者是谁均不重要。在伊隆戈人的世界里，伴随着头颅一起被扔掉的，还有“生活的一些重负——或是受到羞辱后的怨念，或是家人去世后的哀伤”（130页），身体的负担由之减轻，可以使“年轻人更年轻，年长者重返青春”。所以猎头不是伊隆戈男性的成年礼，并非一生之中必不可少的任务；猎头也不是杀人竞赛，男性初次猎头成功后，就可以戴上红色犀鸟耳环，完成从新手到“疾速者”的身份转变，相互间不需要攀比猎头数量。但这种身份转变是每一个男性心中不可遏制的热望，“戴上这样的耳环是为了赢得年轻女人的青睐，也能回应其他男人的嘲讽，而且能嘲笑别人”（131页），在求婚过程中也可以使自己免受女方男性家属的责难，所以新手们对佩戴红色犀鸟耳环的男子常常充满了羡慕嫉妒恨。伊隆戈人也并非要通过猎头来展示男性的英勇无畏，他们猎头的原则是首先确保自身的安全，只有在充分把握下才向目标进攻，稍有异常就马上撤离，绝不弄险。

　　出生于1932年的英森是卡奇杜根人，卡奇杜根人是卢米亚德的一个分支。1945年，英森的父亲拉凯曾经杀死了一个日本兵，英森的哥哥把日本兵的脑袋斩下扔了，英森随后扔了第二次，所以直到1950年，他仍然是新手。那时山下虎克党的军事进攻正如火如荼，英森按捺不住心中的烈焰，说服父亲拉凯借此大好时机举行猎头。拉凯组织了一支十八人的猎头队伍，其中有五人来自卢米亚德的另一个分支彭吉亚崩。行前大家商议好获得新手头颅的顺序，首先是英森，然后轮到一个彭吉亚崩人，之后是一个卡奇杜根人，如此交替。出发前一天，人们在拉凯家的院子里举行献祭仪式，随后的占卜也得到吉兆，于是人们决定次日出发。十来天后，猎头队伍到达山下森林的边缘，在一片农田附近的林间设伏。翌日午时将过，一个低地人到河里撒网捕鱼，拉凯的弟弟一箭正中其面门，猎头队员一拥而上，拉凯的弟弟将头颅割下，英森把头颅扔到了没人的地方，其他人顺势把尸体剁碎了。猎头者毫不停留，飞速逃离现场，丛林中时而传出庆祝的歌声。猎头者第二天傍晚时回到拉凯家中，男女老少载歌载舞地庆祝，直到黎明。这次行动是卢米亚德人在1945年后的首次猎头，之后一年多，鲁莽的卢库猎取了一个布塔格人的头，把卢米亚德和布塔格两个伊隆戈伯坦带入敌对状态之中。那时，卢米亚德人家家在屋子周围广设机关暗器，防备布塔格人来袭。

　　1969年，罗纳托和米歇尔参加了卢米亚德和布塔格为了和解的结盟仪式，盟会开始时气氛紧张，荷枪实弹的布塔格人力争为牺牲者讨得更多的赔偿品，卢米亚德人讨价还价，尽量少赔。最终，双方还是达成共识，卢米亚德人以广口金属煎锅、枪支、子弹、砍刀、布匹和黄铜线等赔偿品，化解了布塔格人的敌对情绪。“男人们把盐搓进献祭动物的血里，他们发誓遵守盟约，今后不再互相杀戮”（93页），在伊隆戈人的信仰中，违背誓言的人会像盐融化在水中一样消逝。

　　多数情况下，猎头只针对不同伯坦者，但也不乏同族相残的案例。伊隆戈男性在婚后搬到妻子所在的家中居住，周围都是妻子的亲属，极端情况下也有被妻子近亲猎头的可能。虽然伊隆戈人猎头时会组织正式的队伍，但猎头在日常生活中是无处不在的。在暴力猖獗的时期，访客可能被主人猎头，或者反之，走在路上会被同伴猎头，稍有放松警惕，就会失去生命。猎头目标不分性别年龄，场面血腥暴力，这对伊隆戈新手是一种考验，所以杀死目标和砍下头颅的任务一般由长辈承担，一些伊隆戈新手临此场景甚至会眩晕倒地。伊隆戈研究对于罗纳托和米歇尔也是一种考验，并不仅仅因为有琼斯的魂断异乡带来的担忧，更难的是要在研究中保持文化中立的原则，不对猎头行为本身做出道德判断，米歇尔就为此和自己的本心做过艰难的“斗争”。

　　至少自1860年代以来，伊隆戈人的生活就和外界环境联系在了一起，西班牙人、美国人、日本人轮番登场，几乎每一次伊隆戈地区暴力的泛滥都和这些帝国主义者的进退有着密不可分的关联。1959年底，一个传教团在伊隆戈腹地修建了机场，1974年，通往伊隆戈腹地的公路建成通车，伊隆戈地区不再难以进入了。1974年3月，当罗纳托和米歇尔重返伊隆戈地区时，小学在伊隆戈腹地开设，人们无法再通过猎头来摆脱哀思和痛苦，更多的人皈依新教，寻找猎头的替代品……他们成了一个时代结束的见证者。 ■

　　《伊隆戈人的猎头》读后感(二)：（书后没有的）译后记

　　1981年秋日的吕宋岛山区，“……米歇尔在前往新田野点的路上。她身强腿健，无所畏惧。她打算天黑前回来，罗纳多和两个儿子在原先的田野点等她。她告诉他照顾孩子上床，她要回来给他们讲故事。但她失足滑下悬崖。他们跑去告诉罗纳多。罗纳多在山崖下找到了她。他大声呼喊，却阴阳两隔。他把她的尸体运回了纽约的犹太人墓地。他离开了菲律宾，不再归来。怀着悲伤……久久的。伊隆戈人也怀着悲伤。……”《伤心人类学》的作者露思•贝哈不无悲伤地写道。

　　这段伤感的故事，可以算作人类学伉俪罗萨尔多夫妇二十多年菲律宾田野的终曲，然而他们留给我们的是以《伊隆戈人的猎头》为代表的丰富人类学遗产。而这一切就始于1967年10月，他们第一次踏上伊隆戈山区土地之时。

　　1960年代的菲律宾，在经历二战之后重新崛起，向着现代化国家的道路前进。不过，年轻的罗萨尔多夫妇到此，却是追寻着20世纪之初美国人类学家威廉•琼斯的足迹，为了寻访著名的“猎头”部落——最初怀着人类学传统上对“永恒原始”的浪漫渴望。随着田野调查的深入，罗萨尔多渐渐发现自己面对的，并不是一个时间静止的“桃花源”。

　　其实，早在琼斯到访之前，华人、西班牙人在吕宋岛沿海港口及内陆平原的活动，就已经对菲律宾社会产生了深远的影响。华人的经济活动，以及西班牙传教士的渗透，殖民政府对原著民的文化绥靖政策，使菲律宾低地平原（与高地山区）社会从之前几个世纪就已受到早期全球化的冲击，菲律宾社会本身的裂变，让山地和低地居民在数百年的漫长过程中分化成各具自我认同的文化单位。（当然，在这之前更久远的时代，变迁就从未停止过。）

　　这种变化同样无远弗届地影响着山地伊隆戈人，他们也自然成为这一系列文化变迁过程的参与者。不过，这却令罗萨尔多为一个研究范式上的问题所困扰：60-70年代美国人类学家奉行的是以“社会结构”——假设相对较长时间内稳定不变的社会行为组织方式——为核心的研究范式；而影响结构变化的历史研究，则是前辈学者们再三嘱咐的禁区。像以往的人类学家那样，罗萨尔多在异文化地区收集了许多访谈记录，可这以后并没有更大的收获——甚至让他觉得这些菲律宾山民的谈话毫无逻辑，前言不搭后语，缺乏基本的时间先后关系。于是，只有按照当时流行的研究模式，在“对伊龙哥特社会结构的分析中穿插了各种个案”，并把“个人姓名从这些个案中错综复杂的人类活动中隐去，把这些活动化约为基本社会结构原则的展示。”虽然第一次田野让他完成了博士毕业论文的写作，但对历史的回避，造成了罗萨尔多第一次长达一年多田野调查后，仍无法解开围绕猎头习俗的一系列社会事实之间关联纽带的原因。

　　时隔几年后，罗萨尔多夫妇再度返回伊隆戈山区，70年代的吕宋岛山区日益卷入地方与全球化的浪潮，传统上“与世隔绝的”山民们需要作出更多基于当下的选择，而这种选择的方向，其实深植于历史脉络之中。这一变化趋势促使他转入思考一个全新的主题：过去如何创造和再制造现在 ，并尝试将过去的时空历程与当下的选择联系在一起。

　　此时的罗萨尔多改变了之前只关心共时结构，忽略历史过程的解读方式。借助对伊隆戈社会的了解，对当地语言的熟练，以及对地方历史的熟稔，他为整个山区史编写了一份历史年表，这首先帮助他破译了伊隆戈人口述叙事中“没有时间”的混乱——时间与空间的转换——如同任意一个缺乏文字与历法的社会，伊隆戈无法通过任何一种现成的计时方式来记录时间的先后，他们只能将时间坐标，转换为与此对应的空间坐标（经过某条河流的时间，在经过某座山丘的前或后；而经过某山丘的时间，又在哪条河流耕作前后）。但是，这种属于空间物理学的问题，只有放在地方史和世界史的双重背景下才能充分理解，而罗萨尔多正是因为完成了这样的时空转换，才在博士论文的基础上，修正了对当地历史与社会的固有看法，进一步完成了本书的写作。

　　但是，完成对材料的解读，还只是研究过程的第一步。通过这些材料，理解伊隆戈社会的过程，并揭示当地人生活实践的路径所具备的启示意义，才是人类学家对异文化解读的目的和宗旨。

　　因此，罗萨尔多谈到伊隆戈人的生活选择时，有意识地选择了“随机应变”一词，生老病死、婚丧嫁娶，是每个社会都无法逃避，人人都需面对的“生命周期”，这不是伊隆戈社会的独有，而是所有人类社会都需要面对的。伊隆戈人的选择看似随意——他们可以因逃亡边境而和边境聚落通婚；也可以因为历史上的仇隙，和传统通婚群落失和，导向另一群与他们有着亲属关系的人群；可以在西班牙人、美国人，以及日本人到来引发的连锁反应中，选择一条顺乎其然的社会再生产道路。然而，伊隆戈人的社会无论遭遇了怎样的打击，无论是来自外部的异族入侵，还是内部猎头导致的人口锐减，其社会仍旧选择了一条自我延续的道路。罗萨尔多在记叙伊隆戈人社会-文化变迁的同时，没有对他们的文化实践妄置一辞，只是借助描述的解释，其对历史人类学研究的启迪在于，用“文化变迁”的观点取代“变革”：不变也是一种变化，断裂也是一种延续。

　　从全文来看，“猎头”对于罗萨尔多来说，只是进入伊隆戈人历史过程、社会结构的一个线索。通过猎头活动的叙述，他不但带领我们进入了伊隆戈人的社会结构——社会组织、婚姻方式和亲属制度等等，而且通过伊隆戈人内部聚落（伯坦）之间、聚落与外来势力之间此消彼长的动态过程，全方位展现了地方文化发展、延续、复兴、再度发展的图景。从西班牙统治时期（1565-1898）、和平时期（1899-1941）、战争时期（1941-1945）、当前时期（1946-1974）这些不同阶段，猎头文化也经历了几度盛衰，在其即将走向历史终结的时候，又因太平洋战争和菲律宾国内的民族运动，出现昙花一现的回光返照，而这段最后的尾声恰给了作者追述历史过程的空间。

　　回顾本书，我们可以看到，人类学对历史研究的贡献在于两点，第一、历史是人类活动的结果。人类学将话语结构层面的“历史”还原成具体的人类行为。殖民体系以及太平洋战争这样世界历史意义上的轩然大波，振荡的涟漪在菲律宾山区激起了怎样的回声？如果对于文学作品而言，这交织了原著民文化、西方殖民者与民族独立运动的猎头往事，会成为另一部《百年孤独》吗？不过，这是一部人类学作品，作者告诉我们，人们并没有被动地接受时代的压力，而是随机应变，以出人意料又在情理之中的方式，主动实践着自身的人生轨迹，“沿着不断变换方向的道路鱼贯前进”，创造着自己的历史。第二、文化不会消失，它只是发生了变迁。猎头文化在70年代之后的伊隆戈山区的确走向了尽头，新的学校、教会、机场、定居生活让山区的伊隆戈人告别了猎头劫掠，但他们的生活还会按照过去的历史轨迹选择通婚和迁居结盟的方向。同样，菲律宾山地文化中以猎头为代表的劫掠文化，依旧影响着现代菲律宾社会的某些特征，人们对混乱与暴力文化的推崇，甚至可以从近两年菲国内屡见不鲜的政治屠杀事件，以及劫持绑架活动中找到某种气质上的联系。如同书中记叙的那样，二战之后重新复燃的猎头事件中，伊隆戈人已经熟练地用步枪替代了传统的箭镞。

　　最后，需要提到的是，罗萨尔多将人生中的二十多年献给了伊隆戈人，同时还有另一位人类学家可敬的生命，但除了“犹太教‘七日丧期’中的悼念，留给我们的还有光照当下的（人类学）财富，以及……永镌（人类学）史册的名字”。

　　罗萨尔多先生文笔生动，描绘伊隆戈人栩栩如生，我们力图还原英译本原貌传神，然翻译工作一如“文化解释”，难免“不可通约性”之限。感谢本书编辑悉心勘校编辑，如有疏漏，全责在我。

　　2011-6-1

　　《伊隆戈人的猎头》读后感(三)：凡走過必留下痕跡—也談歷史研究的必要性（zz）

　　凡走過必留下痕跡——也談歷史研究的必要性

　　林燕春

　　從涂爾幹在《原始分類》(Primitive Classification)一書中提出了社會事實(social facts)的概念以來，人類社會歷經了許多的變化，例如世界大戰、太空人上月球、網路發明、基因轉植成功、複製羊出現等等，這些變化使得地球上人與人之間的距離縮短，原始與現代的分野模糊。在這快速變化的時代中，「變」這個字可能是唯一的真理，那麼，人類學家是如何處理「變」所帶來的各種挑戰？

　　在羅薩多(Renato Rosaldo)所著作的《一個社會和歷史的研究》(A Study in Society and History)一書中，他以菲律賓伊隆戈人(Ilongot)的人們為例，論述了伊隆戈人同時具有共同居住群(co-residential groups)和分散居住群(dispersed groups)兩種社會類型，當地人們將之合稱為“bertan”。(1883-1974： 14-15)

　　羅薩多考察其原因後，發現在伊隆戈人的長期發展過程中，是從最初的集中生活，之後分散，最後消失，所以當地人們將較早的共同生活和後來的分散生活兩種社會類型共存的現象，以bertan這個字來代表。(1983-1974： 15)接著，羅薩多開展了他的研究方法。

　　他從四個層面開始探討伊隆戈人的社會結構，分別是家人、家戶、群組以及bertan，而這四者的關係是層疊而上的，並認為應採取歷史性的研究方法較佳。(1883-1974： 15)羅薩多認為一般的社會理論都認定社會劇本(social drama)、生活的地點是固定的，且有一個隱形的準則(hidden principle)。(1883-1974：13-14)，然而，伊隆戈人卻無法單純用這樣的理論來解釋。

　　原因為何呢？黃應貴在《歷史與文化》這篇文章中提到，因為伊隆戈人利用刀耕火耨的生產方式，所以他們不斷遷移，因此在集中和分散之中擺蕩，所以每一代面臨的環境不同，以致於前人經驗並不見得適用後人；而沒有階序秩序的社會生活，使個人隨其政治生活位置不同而有不同的歷史詮釋，使得在同一個事件上也不容易有集體的觀點。(2006： 5)

　　由上述可知，伊隆戈人的社會劇本是經常在變，居住地經常移動，而且隱形的規則，也就是集體意識頗難形成。那麼羅薩多又是如何進行研究呢？套一句人們常說的話：凡走過必留下痕跡。羅薩多從歷史研究的角度出發，研究伊隆戈人的故事，因為故事具體化後通常能再現該社會的文化形式，而且也能反映未來。(1883-1974： 16-17)。關於這一點，黃應貴在《歷史與文化》這篇文章中提到：

　　伊隆戈人以過去活動過的地點，再現他們過去的時間與歷史，使時間空間化(spatialization of time)，如此也具體化了他們的時間。但這類經由空間再現的歷史意識......，更是體現在故事之中，使敘事形式本身成為一種特定的知識。(2006： 5)

　　因此，雖然伊隆戈人雖然是處在變的環境中，但要建構屬於他們的歷史，不一定得依賴文字的歷史紀錄，還可透過人類學家對於當地歷史重現的整合，讓不同年代賦予不同的意義。(黃應貴 2006： 6)

　　綜上所述，筆者認為以羅薩多的研究方法來看，有一些可以運用的地方。以目前盛行的體驗經濟來說，假如有些傳統的漁村已經不見了，人們可以透過對民族誌或方志的考察，重現原來的漁村風貌，讓人們可以從中體驗不同的經驗，並產生珍惜的情懷。

　　雖然筆者對於藉由歷史重現而推論社會結構還是有些疑慮，畢竟要做到完全重現似乎是有難度，但在變遷的社會中，有些事物稍縱即逝，透過這樣的研究方法，至少可以讓一些人少了些遺憾，或是讓人們對一些事情多一些了解。

　　參考書目：

　　黃應貴，2006【2004】 歷史與文化—對於「歷史人類學」之我見。刊於歷史人類學學刊。 網路資源。 http://economy.guoxue.com/article.php/9094.,2009年12月15日

　　Renato, Rosaldo， 1883-1974 Introduction to his Ilongot Headhunting. A Study in Society and History. P p.1-28. Stanford：Stanford University Press.

　　《伊隆戈人的猎头》读后感(四)：加入歷史的觀點（zz）

　　加入歷史的觀點

　　吳建翰

　　在《依隆戈人的獵頭》中，Rosaldo回顧了William Jones對菲律賓Ilongot人所做的紀錄，發現他沉醉在異國情調的浪漫追求中（1980:2）。Jones以傳統同時限的民族誌模型來觀察Ilongot人，把他們描繪成純真中帶有野蠻，結構簡單卻又難以理解的社會（Rosaldo 1980:8）。除此之外，從Jones對Ilongot人的理解中，還可追溯出他自己的生命歷程和美國文化的影響(Rosaldo 1980:5)。所以，Rosaldo認為缺乏歷史觀點的社會結構相關研究是不夠充分的，應從歷史觀點去理解原始社會（1980：1）。

　　但是，由於原始社會並沒有文字記錄，也就缺乏社會制度發展的相關文獻資料，即使有也是來自異族帶有偏差觀點的紀錄，故Rosaldo認為以往的歷史研究多半出於臆測，形成所謂「偽歷史的推測」，也就是Radcliffe-Brown用他科學的比較方法所極力批評的(1980:25)。但Rosaldo認為Radcliffe-Brown完全沒有理解到歷史人類學的價值，他提醒了人類學家「歷史」是可以藉由傳統歷史學所注重的文字書寫以外的方式再現，並賦予不同年代不同的意義 (黃應貴2006:16-17)。也就是說，不同民族會因為自身文化影響而對事件有不同的解釋，研究者要注重傳說故事與真實歷史間的相關性，而用當地人的獨特歷史意識來解讀，這種想法在Sahlins的《歷史之島》中再度得到發揮。

　　ahlins首先提到近代西方學者對於重視社會精英歷史的批評，轉而注重來自一般百姓由下而上建構的歷史文化（Sahlins 1985: 32）。而Sahlins的基本論調是，不同的文化有自己歷史實踐模式。他以婓濟人為例，闡述這種重視精英的英雄史是有其歷史文化的背景因素。婓濟人的頭人代表著整個部落，他和周邊部落的關係就是部落和部落的關係，他的婚姻就是結盟，他的交換就是貿易，對他的傷害就會引發戰爭（Sahlins 1985: 34- 35）。因此Sahlins解釋說，當Mbau聯盟的頭人Thakombau皈依基督教後，信徒從850人一下子成長到8870人，這都是因為部落頭人和從屬之間神聖的依附關係。對婓濟人來說，他們不是因為白人信基督教，他們信的是頭人Thakombau的宗教（Sahlins 1985: 37）。斐濟人生命的氣息完全聯繫在頭人身上，他們的價值觀是「頭人為勝利而戰，跟隨者為頭人而戰」（Sahlins 1985: 40）。宣教士的工作是在古老信仰的基礎上開花結果。

　　因此，我們可以說歷史是一種有意義的事件重組，即使遭遇到異文化的衝擊，人們還是會依照自身原有的結構來解讀歷史。所以人類學的研究不應侷限於無歷史性的社會結構分析，還要進一步推敲歷史性的背景因素。就如Sahlins所說，人類學家以抽象的理論解釋具體的事實，歷史學家熱衷追求反覆出現的結構現象，弔詭的是，人類學家對歷史性的前景，和歷史學家對同時性的現實一樣的強調（1985: 72）兩者的長處正好補足彼此缺乏的渴望，這不只要說明學科合作的重要，也說明對真理的追求不應該繼續畫地自限了。

　　參考書目

　　黃應貴，《人類學的視野》，台北：群學出版社。2006。

　　Rosaldo, Renato，Introduction. In his Ilongot Headhunting, 1883-1974: A Study in Society and History. Pp. 1-28. Stanford: Stanford University Press,1980.

　　ahlins, Marshall，Other Times, Other Customs: The Anthropology of History. In his Island of History. Chicago: University of Chicago Press,1985.

　　《伊隆戈人的猎头》读后感(五)：结构主义的自我更新

　　1． 结构主义人类学的起源

　　翻开《伊隆戈人的猎头》这本书，致谢之后，就是一张伊隆戈语音位的图表，标志了伊隆戈语言的辅音和元音，当然，是用英文字母标志的。音位本身是结构语言学的核心概念。按照结构语言学的观点，语言是集体生活的符号系统，是由音素、音节、词素、词组和句子组成的整体。语言的每个要素并不重要，只有当它与其他要素联系起来时才有意义。这些要素间的各种联系，就是语言的结构。 这种结构语言学后来成为结构主义人类学的灵感来源。

　　1941年，身为犹太人的列维—斯特劳斯，为了避免迫害而流亡美国，在此期间，他结识了布拉格结构语言学派的大师雅各布逊，深受其结构语言学的启发，遂将音位学的结构分析方法运用于人类学对人类文化的分析上来，从而创立了人类学领域的结构主义学派。

　　结构主义最突出的特点，是将各种文化视为系统，并认为可以按照其成分之间的结构关系加以分析。这种结构主义人类学，试图通过一种“结构的”方法来系统地减少社会研究中变量的数目，使得学科本身可以将自己限定在一个易于界定，限定清楚的研究对象上面。

　　然而，结构主义自诞生之日，受到的批评就和赞美一样多。

　　20世纪60年代是结构主义的黄金年代，其影响大大超越人类学的范畴，其所提供的那种整体性、系统化、共时性的研究方法和思维模式不仅在法国学术圈风行，也特别影响了英国的人类学。面对结构主义的冲击，哲学、历史学等学科纷纷作出回应。“人们批判结构主义视而不见有意识的主体和社会、文化过程的关联性，也不顾历史事件对于结构的重大影响。”

　　60年代以后，人类学内部分化更为碎裂，象征主义人类学、解释人类学和布尔迪厄的实践论后来居上，成为新的研究热门。结构主义似乎已经被抛弃了。萨林斯明确提出，结构也是历史的对象。大多数人开始认为，人的实践，不仅被现存的结构所决定，也在影响或再生着这个结构。

　　2． 历史人类学的人类学倾向和历史学倾向

　　这本书被收入历史-人类学译丛，书的副标题也是“一项社会与历史的研究”，但这张音位图似乎已经暗示了这本书在根本上是一本人类学的著作，作者并没有放弃结构主义的方法。那么，历史学和人类学到底会碰撞出怎样的火花呢？虽然埃文斯普理查德曾借用法律史学家梅特兰“人类学要么成为历史学，要么什么都不是”的名言，对“无历史的人类学”进行了反思和批判，认为人类学和历史学并没有多大的不同：

　　“从根本上讲，编史工作和社会人类学的方法都是综合性的描述，虽然人类学的综合通常比历史的综合更抽象，在比较和归纳的目标上，人类学比历史更清楚、更审慎。”他进一步论证“社会人类学是一种史学”。

　　丹麦人类学家克斯汀·海斯翠普也曾作过这样的判断：“20世纪70年代末到80年代的‘历史人类学’，最后终于使历史和社会科学这两个领域成功整合，我们不再需要用历史人类学一词，因为社会人类学已经整个历史化了。它的研究对象已经重新定义。”

　　但从这本书里，我却直观地感受到了历史学和人类学的不同，确切的说，是历史学的历史人类学和人类学的历史人类学的不同。

　　英国新社会史学家彼得·伯克曾列举了五条标准，以将历史人类学与“其他形式的社会史”区别开来，这些标准是“定性的个案研究、空间有限的田野考察、深描法、对日常实践或礼俗具有的保持世界图像功能进行的分析以及与人类学和文化学理论传统的联系。”但我认为历史人类学内部历史学和人类学之间的区隔是无法靠这五种标准说明的。虽然都有个案研究，都有田野考察，但历史学和人类学的切入角度根本就是不一样的。

　　人类学的历史人类学更关注人们如何处理历史，即过去如何来到当下，过去和当下的互动关系。历史学的历史人类学更关注历史学家的历史怎么写，而借用人类学的方法和理论只是为了帮助历史学家更好地重建过去。简而言之，历史学的历史人类学研究当下，去了解过去；而人类学的历史人类学则是去研究历史，来解释现在。

　　在这样的前提之下，我可以觉察到罗萨尔多的作品的一些特征。

　　第一，因为他关注的是本地人如何处理他们自己的历史，所以他一开始就强调要去理解伊隆戈人的历史观念和历史表述。历史学家是不会这样做的。他们会认为自有一个客观存在的历史，历史学家只需要将这个历史尽可能客观地还原出来。尽管前有克罗齐，是“一切真历史都是当代史”，后有海登怀特拉普卡拉等人强调历史作为一门修辞学它的人为的建构性。但历史的客观实在性，作为历史学科存在的前提，永远不可能被消解掉。怀特的理论，本质上是更靠近人类学的路数的，即将文本的创作本身也视为可供解读的文本，这本质上和人类学关注当地人如何制造历史不无二致。

　　罗萨尔多一开始就注意到伊隆戈人并不会对自己的历史采取凌厉的改造，更多是从早前的历史阶段中选取相应的片段，来作为行为的向导。罗萨尔多讲述了当地两个部落之间仇杀的历史，着重强调了人们是怎样利用仇杀的故事，以此作为各方赔偿的依据。这些故事不仅是结盟仪式的基础，也是谈判交涉的筹码。

　　罗萨尔多对伊隆戈人的研究中特别强调他们历史观念，空间是比时间更为重要的定位。他提到：伊隆戈人对一系列事件的相对顺序确实极其关注，但是这类对过去的追溯，是对地貌位置细微变动的记忆，而不是靠日期的记录。地名可能比日期更能确定伊隆戈人叙事的历史维度。

　　第二，人类学是一种研究者和被研究者互相印证的学问，但历史学却只能做到单向的解释。

　　在阅读这本书的时候，你将透过作者叙事的推进观察到他对自己看法和解释的不断修正。罗萨尔多在书中也多次有类似于“我意识到之前的矛盾是因为我误解了伊隆戈人...”或是“某某某的叙述这才让我意识到真相是什么…”这样一类的话。人类学家花了大量的时间和本地人生活在一起，随着他本人语言能力的提高，他和当地人的对话也将愈发深入复杂；同时随着时间的积累，越来越多的故事被采集进来，使得人类学家可以进行交叉比较，如果有什么不解和矛盾，他也可以立即像不同的人求证。但是历史学家无法做到这一点，他们对材料的解释是隔膜的，是单向的，也是无法真正被证实的。

　　这个问题在阅读达恩顿的《屠猫记》和吉尔茨的《斗鸡》时特别明显。《屠猫记》虽然是对屠猫故事这一文本的精彩解读，但说服力始终有限。我们可以肯定他做出的或许是合理的想象，但也仅仅只能将其视为一种想象，是诸多可能的一种。作者和研究对象之间的距离因为文本横亘其中而更遥远了。但阅读民族志的读者，显然会更放心地去信赖这份资料。

　　第三，人类学和历史学家在收集资料时也不同。人类学家关心的是过去在当下生活中的遗存，这使得他们去关注那些至今还活在社区生活中的因素。而历史学家，哪怕是自诩为在做田野调查的历史学家，也难以克制自己去档案馆、宗庙里面找那些尘封的资料的冲动。这就是中国的人类学常常陷入“进村找庙，进庙找碑”这一行为的来由。历史学家也做个案，那他们所做的个案，还是被放在了宏观的整体的历史叙事中的框架中，而人类学家更愿意去拥抱每个文化的独特性。哪怕是罗萨尔多他在自己的研究中确实引入了很多教会和官方档案，但他并非想讲伊隆戈社会安插进一个线性的历史发展框架中去，这个地区确实是被殖民了，但它并非要按照一般的殖民地历史那样去走。罗萨尔多的历史分析只为人类学研究提供一种理解工具，而并非研究的目的本身。他相信伊隆戈社会有自己的历史，这种历史因为没有文字，所以只能靠故事来呈现出来。

　　三．结构主义的自我更新

　　回到一开始提到的结构主义人类学的问题。首先，虽然结构主义饱受攻击，但我并不认为我将罗萨尔多的方法称为结构主义是一种批评。事实上，历史，结构和事件之间的纠缠，是人类学研究范式变革的焦点，但无论怎样变革，这三个基本要素都是不能被取消的。

　　罗萨尔多的研究建立在他对前人批判的继承上。比如，他指出了拉德克利夫布朗没有意识到历史在人类学中可能的应用，也毫不留情地批判了列维-斯特劳斯，将其冷热社会，有文字社会-无文字社会的划分成为悲哀的二分法；他对马歇尔 萨林斯稍微客气一点，但仍然不满其对文化模式和象征形式的生硬划分；他肯定了马林诺斯基在田野工作方面的贡献，尤其是他的个人史方法，一改民族志单调而没有历史的僵局，但从个人推测出群体，即将整个群体视为均质的做法，依然使罗萨尔多不满。这就是他后来选用代际分析这个方法的主要原因。罗萨尔多由此建立了自己的方法，即他自己所说的，同时关注偶然性事件，社会发展过程即文化模式，这三者其实就是事件，历史和结构。他的做法是，要在历史中理解事件如何影响结构，不是将结构作为目标，而是作为起点，也就是说，在结构之前，还有一个前结构。他要做的是，从事件出发，分析固定的结构和人类行为的互动。

　　据此我认为，他的路数，更接近吉登斯的结构化理论。吉登斯作为一个更为晚期的结构主义者，他将社会科学的主要领域视为在时空向度上的得到有序安排的各种社会实践，而不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在。

　　而结构既是人类行为的后果，也是人类行为的前提。

　　他用这种结构二重性作为媒介，去化解一直一来结构主义中广受诟病的主客对立，也就是，结构和事件的对立。

　　罗萨尔多也是这样做的，他对人类行为至于结构的能动性相当重视。

　　在本书第三章，他对联盟的叙述中，他一开始就说，伊隆戈人的结盟是一出社会戏剧。很显然他是受了戈夫曼戏剧理论的影响。戏剧理论将整个社会看成是一个舞台，日常生活中的人与人的交往互动都是一种表演，最重要的是，剧本虽然是给定的，但个体却能够利用和操作剧本、舞台和道具来达到自己的目的。

　　戈夫曼的戏剧理论，本身就是20世纪中期以后，在社会学和人类学开始对人的能动性进行反思的时候形成的。这股反思思潮，开始将人看作具有理性选择能力的能动者，而社会是通过人类的各种各种利益选择和决定来生成和维系的。

　　罗萨尔多说：结盟就是所有伯坦成员聚在一处，面对另一个群体时表现为一个社会整体。他通过分析两方的谈判、争执和最后结盟，来发现卢米亚德人如何建立稳固的社会结构，以及这种社会结构在联盟中的转变。

　　罗萨尔多对戏剧理论的青睐也呼应了他在导论中对将以往的结构主义者将结构看作剧本的不满。在那种剧本中，是没有什么个体存在的，社会成员作为一个群体，更像一个剧团的演员，剧本已经给定了，说什么话，做什么动作，都是不能改动的。

　　罗萨尔多将戏剧理论用于结盟这一活动的分析，恰恰是从人们的行为去观察社会结构。罗萨尔多说，我们一开始的问题就不是该怎么研究伊隆戈人的社会秩序，而是去哪儿寻找他们的社会秩序。在这里罗萨尔多给出了自己的答案，社会结构透过人们的行为展现出来。但他并不像早期的结构功能主义论者一样，只看到了事件对社会结构的呈现，而忽视了事件也能改变结构。

　　罗萨尔多多次强调，伊隆戈人最重要的文化观念就是不因循守旧， 他们的生活不局限于生活规则，而是随机应变，这样的例子在猎头、婚姻等事件中比比皆是。他笔下的伊隆戈社会，一改一般原始社会静止不动，人人恪守传统的影响。在他的笔下，我们看到了殖民力量如何改变伊隆戈人社会，也看到了这个社会内部的各种事件，例如仇杀和通婚如何改变了伊隆戈人的社会秩序和历史发展。

　　这样他就超越了萨林斯那种通过文化接触来解读结构和事件的模式。萨林斯那种模式，简单来说，西方殖民者的到来是事件，改变了当地的结构，由此发生了历史。但他依然只关注了单个的事件对结构的影响，这种研究依然是静止的，共时性的。而罗萨尔多是真正做到了将事件、结构和历史放到一起来讨论，并通过民族志这种独特的载体的来呈现。

　　有人将罗萨尔多称为后结构功能主义，我认为这个说法是基本成立的。罗萨尔多没有放弃结构分析、功能分析等这些人类学最有力的理论工具，又借助历史将历时性分析真正有效地引入了对伊隆戈人社会的研究之中。

　　参考文献：

　　[1] 克斯汀·海斯翠普：《他者的历史——社会人类学与历史制作》，北京：中国人民大学出版社，2010年;

　　[2]罗纳多·罗萨尔多，张经纬等：《伊隆戈人的猎头》，北京：北京大学出版社，2012年;

　　[3]Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern, Italy: Cambridge, 1987;

　　[4]谢丽·奥特纳, 何国强： 《20世纪下半叶的欧美人类学理论》，《青海民族研究》2010年第2期;

　　[5]埃文斯-普里查德，冷凤彩.：《论社会人类学》，北京: 世界图书出版公司北京公司, 2009年。

　　《伊隆戈人的猎头》读后感(六)：文化不会断裂，只是发生变迁

　　很多人会提到这本历史人类学的经典，也有很多人会提到其中富有启发性的研究方法(如何将共时的“社会结构”应用于动态的历史过程)，但除此之外，令人没有想到的是，这部充满了“猎头、结盟、绥抚、归义、叛乱、惩剿、平伏、教化”一系列生动过程的《伊隆戈人的猎头》(以下简称《猎头》)与以东南地区人群—社会闻名的“华南学派”保持了某种气质上的相似性。不夸张地说，几乎可以算上一本“慕义向化”动态过程的教科书。

　　“华南学派”肇端于华南几所高校历史人类学传统，立足闽粤传统社会，辐辏云贵高原、西江上游，力图去民族中心主义地揭示华南地区传统文化脉络的理路，为我们呈现了南北文化杂糅的动态进程，其研究成果以三联书店近年连续出版的“历史—田野”丛书为代表。

　　用今日现存的历史文献结合实地考察，还原数世纪之前的华南社会固然是值得钦佩的佳举，然而，深受汉文化中心主义的研究者，往往会在研究中形成一种知识上的“隔断”：塑造了一个极富地域特征的传统社会(无论是“盗区”，还是山林草莽)，而在“国家”渗透之后，又迅速转变为一个输诚归义、文风骤起的“海滨邹鲁”。然而华南的研究者们或许忘记了社会进程的基本原则：文化不会断裂，它只是发生了变迁。昨日的寨老、峒主虽然转眼变成了义民、老人，可能数代之后，功名的荣誉也会陆续降临，但那些之前维系人群之间关系的社会法则、交换关系、亲属制度却潜入了新的结构，与表面的“国家”体制糅合在了一起。这也是今天的华南地区，仍旧保留如此众多文化多样性的原因所在。

　　同样，今天的“华南研究”也很难通过局内人的视角，还原动态的变迁过程。而《猎头》则来自1960年代菲律宾山民对数十年前亲身经历的回忆，而这种变迁过程之间仍在延续(更确切地说，从未中断)。

　　早在20世纪之前，华人、西班牙人在吕宋岛沿海港口及内陆平原的经济活动，传教渗透，殖民政府对原著民的文化绥靖政策，早已使菲律宾低地社会受到早期全球化的冲击。“文明”的殖民政府为禁止猎头“陋习”煞费苦心，虽然不及王守仁“十家牌法”严格，却也有几分神似———鼓励边境居民充当“义民”，揭发、攻击山区腹地的猎头行径，并以义民充实土兵。那些在猎头活动中处于下风、受到委屈的群体，往往主动接触外来者力量，引为自己打击异己的奥援。受到袭击的一方，也开始学会在另一些场合，借助外来势力。就这样，地方上原本属于人群内部的争端，便打上了新文化结构的烙印。

　　对“未开化”山民剿抚并用，中外一理，殖民政府一方面对负隅顽抗者，焚粮毁屋，缉拿顽凶，开辟山峒；另一方面，则在以输诚归义者为前驱，施行“以夷制夷”的同时，也开设学校、机场、传教点，推行文明教化。这一切既残酷，也真实，因为文化传播的方式便是如此。

　　从伊隆戈山民的角度而言，卷入“文明”进程固然令人惊诧，但无论遇剿还是遇抚，他们都泰然处之，随机应变，将其纳入自己的文化轨迹。从西班牙殖民者厉行禁止猎头，到卷入二战战火、民族主义游击队运动，猎头行径死灰复燃，又到和平时期，“文明”进程不可逆转，猎头终成历史传说的时代，习俗与生活方式随时代变迁而更迭。但这种表面上的变化，其实对应着内在文化结构的不变：即便到了全面禁止猎头的时代，人们需要从山麓迁往平原，让孩子就近入学，或抵御低地农民时，他们仍旧遵循着之前“猎头”团队召集时的亲属网络，遵循着“聚集力量于内，虚以委蛇于外”的文化观念。那些曾经猎头的记忆随着和解结盟，渐渐模糊，然而彼此之间的嫌隙会成为日后不同“宗族”之间，因资源分配等问题，发生“械斗”的源头吗？

　　“猎头者”的生活确实一直面临巨大挑战，但从未出现“断裂”，一如华南的传统社会，新的文化因素与原先的文化脉络并接在了一切，既然“骑楼”可以令人联想到干阑式建筑，那么围龙屋与土楼的原型，又反映了怎样的“社会结构”？而这只是文化在物质层面的缩影。

　　“1909年的伊隆戈地区既没有被车道分割，也没有因警队的定期巡逻而永久绥服。但1959年抵达的派柏飞机几乎彻底改变伊隆戈地区。最初，只有新部落传教团，然后是两个人类学家一道越界直奔腹地，带来了西方宗教与新事物的混合产物。到1974年政府官员循着同一路径，建成了从低地直达林根的道路，成为低地政府在伊隆戈的前哨。”但华南社会也将自己的文化结构融入了新的体系，成为“科举”的成功者远远不是社会变迁的全部，真正延续的还有共同属于菲律宾山民与华南社会的“文化”脉络。

　　版次:RB05 版名:南方阅读 社科 稿源:南方都市报 2012-03-18

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