《何处是“江南”？》读后感10篇
《何处是“江南”？》是一本由杨念群著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：42.00，页数：421，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《何处是“江南”？》读后感(一)：坚硬的桃核
《何处是江南》是我跨年而读的书。说吓人点，是两年读了这么一本书；说实在点，也不过是四天而已了。我以前所理解的“江南”，原本就是那个没文化的人心中的“江南”：杏花烟雨、小桥流水、才子美女，无数的美景与美女，无数的烟雨与胭脂……读罢此书，才知道“江南”的意蕴是如许复杂——乾隆皇帝下江南的目的，原来不仅是为了亲热汉家女子，更是为了强奸江南文化与江南士人啊！
这本书的框架可以用一个比喻来表示：
一只猴子吃下了一个桃子，然而，猴子只能将桃子甘甜多汁的果肉吃掉，对那坚硬的果核却无能为力。舔着嘴畔的桃汁，猴子对着这个桃核陷入了深深的忧虑与不安之中——这坚硬的果核不仅硌痛了猴子的牙齿，更蕴含着一种破土而出的无与伦比的令猴惧怕的力量。于是，一代代猴子采取了各种各样的办法，终于改变了桃核的基因，最后从中培育出了一颗苹果树。大家知道，苹果的果核没桃核硬，大嚼两口还是可以下肚的。
当然了，你也可以将江南士人对桃核的守护与清朝皇帝对桃核的改造看成是《指环王》般的故事，这就更为大气磅礴并荡气回肠了——不同的是，指环王般的胜利靠的是自由意志，桃核般的胜利靠的是权力意志；而且，桃核的守护者力量太过弱小，弱小像到鸡蛋一样，在石头面前不堪一击，以致最后纷纷站到了石头一边。
而在杨念群先生的论说里，即便是“反清复明”的江南士人呢，竟然也在不知不觉中成了清朝皇帝的帮凶：因为他们对晚明文化的反思竟然与皇帝的认知如出一辙，从而“相反相成”的走进了同一轨道；然后，士人又在自觉自愿中接受了规训与惩罚，主动投入了改变桃核基因的伟大历史洪流之中。于是，满清朝的江南士人都成了《还珠格格》里的小燕子。
说来惭愧，尽管晚明清初的历史是一门“显学”，但自己对此段历史不甚了了。或许是因此之故吧，这本《何处是江南》，不同于人家的冷嘲热评，我却是读得津津有味，且从中获益良多。
吕留良的《四书讲义》给我留下了深刻印象。杨书在136-137页援引了吕留良对“君臣关系”的一些看法，吕留良将君臣关系与父子关系判分开来，批判了“移忠做孝”的观念，虽然并非千古无两，但却是直追先秦，在明清之际的思想史中颇为让人刮目。
另外，杨先生对“文质之辨”、“正统”、“道统-治统”关系、“经世”、章学诚《文史通义》等问题的论述，也颇能长我识见，这些观点对于丰富我的思想史认知是非常有帮助的。
第136页最后一行：“但志不同到不行便去”应为“但志不同道不行便去”；
第257页第6行：“古今之说而未必正者”，应为“古今之统而未必正者”。
《何处是“江南”？》读后感(二)：《何處是“江南”？》
題目很吸引人。翻讀數頁，對作者行文頗不嚴謹，有不少文史硬傷這點有點失望。
27：常常“賡和于殘山剩水之闲”。
原文必爲“閒”。這可能不是手民之誤，而是作者只知“閒”通“閑”，不知亦通“間”。
24引用明遺民呂留良、吳之振原文，多次出現“残山胜水”，作者在P25页说：“吕留良笔中（引者按：原文如此，一般说成“笔下”）的“胜水”之“胜”在大多数的遗民文献中多写作“剩””。
我這裡很疑惑。未見“勝”（簡化字作胜）有通“剩”的用法。未見呂留良、吳之振原文，不敢斷定，但我想，這裡是否用的是“賸”字。“賸”被作者看成了“勝”，再簡化為“胜”，越差越遠。若果如此，則是不識字了。
380引用戴名世慨歎明遺民後代不敢傳佈祖父文章，以免罹禍的原文後，作者說，“這些遺民子孫持有如此窘迫的畏懼心態往往與乾隆禁書令的發佈和督導日趨峻急有關”。戴名世爲順治康熙時人，死於康熙年間的文字獄，其去世時，乾隆尚未即位，如何能用戴名世的文字證明乾隆中後期的禁書令如何如何。
還有作者的一些議論流于過度闡釋，例如，說“天一生水隱隱透露出的傲視天下的文化霸氣，使乾隆略感不快”，於是乾隆仿照天一閣建四座官方藏書樓，是欲以“大一統”收服江南文宗云云。其實，乾隆進行文化統制，防範江南，是無疑義的，但是其仿照天一閣建制，不過是技術問題而已，并無作者所臆想的那些問題，天一生水并無什麽“傲視天下的文化霸氣”，也看不出乾隆對天一閣的命名有什麽不滿，對乾隆進行摧殘文化的罪惡，自應揭露，但不必如此過度闡釋。
《何处是“江南”？》读后感(三)：刘铮：杨念群的新境
成名已久的学者转换学术领域，勇气恐怕不亚于旧时女人改嫁，而对这一转换作评价，想要得体合宜、恰如其分，总是很难，因为一切都不过是新的可能性的崭露而已。杨念群在《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》（以下简称《何处是“江南”？》）的后记中剖白：“我深知，作为长期从事晚清史和民国史研究的人，贸然进入前清史（“前清史”指的应该是清前期史——引者注）的研究领域无疑会冒着难出新意的危险……我的理解是，对前清史之研究，不但要注意稀有新史料的发现，更应注重对传统文本的重新释读。本书的写作所依据的文本基本都是前人利用过或多少有所涉及的史料……故在‘发现’这个层次上实不指望有所突破……”（第407页）这里所说，不可仅仅视为谦辞，而应看作一种事实的客观描述。
杨念群上一部著作《再造“病人”》的一大特点，可以称作对“去政治化”的反D，即将国家政治元素重新引入社会史的研究。尽管研究对象发生了极大变化，《何处是“江南”？》所做的工作以及其成功的地方依然在这里。后记中说，“本书的目的是把‘士’重新置入政治的复杂纠葛关系中考察其现实的处境”（第408页），这一关怀在书中是得到了很好的体现的。简单来讲，《何处是“江南”？》是这样一部书：它记述、分析了江南地区的士人在康、雍、乾三朝历经的思想统制、被动接受或主动参与构造官方意识形态的过程。从分类上看，《何处是“江南”？》主要属于思想史领域；而从趋向上看，作者的政治关怀特别鲜明，这就使得《何处是“江南”？》区别于惯常的思想史著作，如我们首先会想到的赵园对明清之际士大夫的研究。
尽管全书主题不离“士林”，可《何处是“江南”？》真正的主角（或者至少是最抢戏的配角），倒似乎是几位帝王，尤其是康熙帝和乾隆帝。在经筵会讲中，康熙帝这个学生反当起了先生，“帝王和讲官的角色就被彻底地颠倒过来”，“经筵讲官不但失去了对儒家经典的权威解释权”，而且“不知不觉地变成了帝王意识和思想的修正补充者，而不是思想灌输者”（第98页）。汤斌之流的谀谄倾倒之态足令士林蒙羞。乾隆帝借纂辑《四库全书》之名行禁毁“政治反动书籍”之实，在这一过程中，皇帝与负责行事的官员之间展开博弈，杨念群都作了饶有趣味的叙述。
实际上，杨念群的自觉意识是极清晰的，他明确提出“把帝王政治的视角重新带回士林世界”，这与《再造“病人”》的精神是一脉相承的。他认为这一取径“一则可以避免近期海外研究中过于自恋地把中国士阶层历史看作是超越现实的自足性存在；二则也可避免仅仅把政治简单理解为压迫士阶层思想自由的一个外在符号。从而真正从互渗互动的角度观察清朝正统合法性建立的意义”（第307-308页）。他指出的这第一点针对的其实是余英时先生的思路，是强调士人的超越性、强调清代考据学昌盛有其“内在理路”的这一类思想倾向。杨念群甚至在书中宣称：“考据学的出现恰恰是皇权有意规划的结果……如果不从这个角度去理解考据学产生的意义，反而强调‘思想’的独特性，就等于刻意回避清廷政治控制严酷而又富于高超技巧的历史事实。”（第408-409页）我并不赞成将清代考据学勃兴的事实归因于某一单一的因素，因为这一现象的出现必然既有其学术背景又有其政治、社会背景，但杨念群提出的这一思考路向显然具有一定的合理性。事实上，余英时先生的老师钱穆先生尝谓：“晚明诸遗老的史学，其实是一种变相的理学……他们要用史学来救世教人，现在则世已太平……一切有满洲皇帝作主，不用操心，操心反而惹祸殃，晚明诸遗老一片史学心情到此无可寄托。心情变了，学术如何能不变？……这些有些像魏晋王弼何晏讲儒学，阮籍嵇康讲老庄，全是没气力，由外面诱导摆布，并非内部激发推动，晚明诸遗老的史学，于是到清儒手里便变成一种专尚考据的经学了。”（《前期清儒思想之新天地》，收入《中国学术思想史论丛（八）》东大版第3页）余英时先生并未守师说。
杨念群指出的第二点意在强调不可忽略“士林与帝王的合谋关系”（第396页），他认为章学诚史学理论中的部分元素迎合了统治者的思想统制意图。尽管我对此尚不能不有所保留，但正如余英时、增井经夫等学者观察到的那样，章学诚的学说的确带有国权主义特征，是一种“当代政治肯定论”，是“拥护清朝支配体制”的（参考山口久和《章学诚的知识论》第89、207页）。杨念群对章学诚的阐释不无过度之处，不过，针对清前期士人的自我阉割、自我审查、自我洗脑现象，目前学者的研究还很不够，杨念群能拈出此一议题，还有很有意义的。他在后记中自陈“不敢说是借古喻今，但确有批判当代文化现状的深意在”（第409页），读者幸勿轻忽。
《何处是“江南”？》一书论述精彩之处虽不少，然就整体而言，编校、撰写都嫌粗糙。下面由小及大，将书中存在的疏失举例言之。
书名讹误。第248页、第255-259页注释将饶宗颐《中国史学上之正统论》书名六次误写为《中国历史上的正统观》，书名总共九个字，错了三个。第364、365页注释将赵园《明清之际士大夫研究》书名两次误写为《明清士大夫研究》。这两个书名在书内其他地方出现过，并不误，只能说明注释编校不用心。事实上，《何处是“江南”？》注释草率处颇多，下文还会提及。
引文舛漏。第126页引唐甄《潜书》，“二十三代之编籍，阏塞其心”，漏掉“代”字；第336页引章学诚《文史通义》，“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉”，“岂”讹为“空”。书中错别字不少，作者阐述部分不去管了，引文部分出错，相对不易发现，故列出。
人名错误。第361页，将诗人陈恭尹的名字两次写作“陈恭伊”。按说形近致误，在印刷上是太多了，不过，书中这一部分前此曾在《新史学·第一卷》（中华书局2007年版）上发表过，当时就已错了，这恐怕就不是印刷的问题，而是作者原稿的问题了。
断句错误。第136页引用《吕晚村先生四书讲义》，引文作“只缘三代以后君臣都忘却了天字，君以为惟我之所欲，为臣以为生杀刑赏为君所制，不得不然……”正确的断法应该是：只缘三代以后，君臣都忘却了“天”字，君以为惟我之所欲为，臣以为生杀刑赏为君所制，不得不然……第137页再引《吕晚村先生四书讲义》，引文作“……而君臣行义之道几亡矣，其有言及去字者谐臣媚子，辄以二心大逆律之……”后面正确的断法应该是：其有言及“去”字者，谐臣媚子辄以二心大逆律之……两段引文不仅断句错了，注释中谓皆出自“卷一四”，居然也是错的，实际上分别出自卷六、卷三十七。就鄙人闻见所及，引过《吕晚村先生四书讲义》相关段落的学者，前如钱穆、谢国桢，后如赵园、熊秉真、董平，没有人点破句，也没有人误标卷数。不过，无论如何，作者欲“采铜于山”的用心还是好的。
常识错误。作者写道：“……当年的南宋遗民郑思肖，宋亡后，把满纸悲愤之语的《心史》一书深藏于井底，至清初才被发现。”（第24页）又谓：“南宋灭亡之后，据说有一位士人把他书写亡国之恨的书稿用铁匣子装起来，藏在一座庙的井底，直到清初才被发现。”（第246页）按，铁函《心史》被发现，是崇祯十年的事情，距朱由检在煤山上吊还有将近七年时间，总不好就说是“清初”吧。作者谈吕留良钻研八股、评选时文，用了一个小标题，叫《“选学妖孽”的多重身份》（第141页）。按，“选学”指的是以《昭明文选》为核心的辞章之学，与八股选家没有任何关系，舒芜先生还曾特别就此写过一篇短文，可能作者没有看过。
文本误读。第135页，作者引《吕晚村先生文集》卷一的《答张菊人书》（按，注释漏“书”字），称：
留良崇朱是在易代之际纷乱滋扰的世界里，把“朱学”当作修炼身心的学问来加以信仰的，心境自然与康熙帝不同。他讲到朱子之学被冷遇时，其语调颇显得无奈苍凉，自述“喜读宋人书，爬罗缮买，积有卷帙”。他说搜罗宋书的原因是“宋人久为世所厌薄，即有好事者亦捡（按：原书作“拣”）庙烧香已耳，再经变故，其澌灭尽绝，必自宋人书始”，目的是“以破天下宋腐之说之谬，庶几因此而求宋人之全”。
粗略读之，似乎没什么毛病。让我们看看《答张菊人书》较完整的上下文是如何的：
自来喜读宋人书，爬罗缮买，积有卷帙。又得同志吴孟举，互相收拾，目前略备，因念其为物，难聚而易散，又宋人久为世所厌薄，即有好事者亦拣庙烧香已耳，再经变故，其澌灭尽绝，必自宋人书始……因与孟举叔侄购求选刊，以发其端，以破天下宋腐之说之谬，庶几因此而求宋人之全。盖宋人之学，自有轶汉唐而直接三代者，固不系乎诗也。又某喜论四书章句，因从时文中辨其是非离合，友人辄怂恿批点，人遂以某为宗宋诗、嗜时文，其实皆非本意也。
读者想必都知道，吕留良曾参与纂辑《宋诗钞》，这部书是吴之振、吕留良、吴自牧三人编选的。吴之振，字孟举，就是《答张菊人书》中提到的吴孟举，而吴自牧就是他的侄子。有了这个背景知识，自不难明白，吕留良“与孟举叔侄购求选刊”的“宋人书”其实是宋代诗集，而不是宋儒理学书。“人遂以某为宗宋诗”更已明白点出这一点。《答张菊人书》后文还说：“又闻许示茶山、紫薇、斜川诸集，梦中时乐道之。今读手教，更知其详，如《江西诗派》一书，某求之十余年而未得者也。”谈的也是曾几、张嵲、苏过等人的诗文集以及宋诗理论著作，与“朱子之学”何涉？作者看到“宋人书”三字便浮想联翩，实则差之毫厘，谬以千里了。
有时，书中证据贫弱、推论草率的程度，让人感到惊异。比如关于《四库全书》的纂辑，杨念群说：“对古人文辞简严的欣赏背后其实蕴藏着一个理念，那就是文人的书写应克制私意的发挥，而尽量保持古代圣人思想的原意。这恐怕并非实斋一个人的想法，而在相当程度上变成了清初士人的共识。否则我们就难以理解，为什么那么多士人会自觉参与到《四库全书》的编纂活动中来。” （第325页）我们试一步步玩味其文意，抽绎其逻辑：“对古人文辞简严的欣赏”怎么就过渡到“克制私意的发挥”上来了呢？表达的是“私意”就不能“文辞简严”了吗？一个是风格的问题，一个是内容的问题，如何搅到一起来的呢？接下来，我们且不管章学诚是不是真有杨念群总结出的这一“理念”，就算他有此想法，那么这想法又怎么“在相当程度上变成了清初士人的共识”了呢？这一共识是如何达成的？又有哪些证据支持？再往下，更讲不通了，“那么多士人”“自觉参与到《四库全书》的编纂活动中来”，这本身就与常识相悖：《四库全书》的修纂完全是官方行为，参与修纂的近四百位官员都是奉旨任职，哪里有什么“自觉”行为？像章学诚这样的士子倒是想“自觉参与”，可他有“参与”的资格吗？按杨念群的讲法，倒好像是许多士人就因为相信“书写应克制私意的发挥”（真正相信与否暂且不论），便“自觉参与到《四库全书》的编纂活动中来”了，无需因果推理，这一步跨得何其豪迈。
在同一页，杨念群又说：“在朱筠这个小圈子里，或者章学诚的更广大的朋友圈子里，不少人后来都直接或间接参与了《四库全书》的修纂活动，说明其编纂主旨获得了相当一部分士人的赞同……一些藏书家如周永年、程晋芳直接参与《四库》修纂的行动，不妨可以理解为他们同时认可了《四库全书》编纂中征访遗书和搜禁违碍书籍的双重理念。”如前所说，《四库全书》的修纂是一种官方行为，参与修纂者的行动至少在客观上属于职务行为，《四库全书》的“编纂主旨”（且不管这所谓主旨的性质究竟为何）是否得到参与者的赞同不能只凭他们参与了工作这一事实来证明，因为他们完全可能是在违心、抵触或漠然的状态下完成工作的，内心赞同与否，尚需从别的方面来证实。再往下看，且不管“不妨”、“可以”并置其实是病句，单看其内容，周永年、程晋芳参与了《四库》修纂，怎么就能证明他们“认可了《四库全书》编纂中征访遗书和搜禁违碍书籍的双重理念”呢？一种理念还不算，还得是“双重”的，他们如何认可了？证据何在？杨念群在这里将周永年、程晋芳轻描淡写地称为“藏书家”，倒好像他们是民间知识分子、他们的藏书为《四库》修纂做了什么贡献似的。事实上，周永年、程晋芳是同年进士，都是为官两年后受人举荐才入四库馆的，他们的私人藏书也与《四库》修纂毫无关系，他们受命参与《四库》修纂属于职务行为，如何能够因此就认定他们认可《四库》的所谓理念，还是“双重”的？具体说来，周永年对《四库》修纂诚有“倡导之功”且勤于辑佚，谓之认同“征访遗书”则可，然而对“搜禁违碍书籍”这一条，哪里可以找到证据说他是支持、认可的？退一万步说，他们纵有此想法，也需另外举证，岂可因为客观上受命就认为他们一定主观上认可？
如此不厌其烦反复拆解，无非是因为《何处是“江南”？》中与上述引文类似的立论卤莽轻率处着实不少。第一、二章，除了最后的《从“经筵会讲”看“士”“君”教化角色之逆转》一小节颇见巧思外，整体上写作似有匆促之嫌，有些引文未经细致的组织、引申，显得生硬突兀。第一章《“残山剩水”之喻与清初士人的“出处”选择》拈出的关键词“残山剩水”，无论怎么看，都不像一个关键词，因为在当时，这不过是现成的熟词套语而已。所谓关键词，并不是大家都用而且用得多，就“关键”了，思想史学者眼中的关键词是要讲求其思想内涵的。第五、六章申说所谓“文质之辨”，一方面固然是承袭赵园在《制度·言论·心态》第七章中探讨过的旧话题（赵园第七章题为《文质》），另一方面却对“文质”这一概念外延始终缺乏准确把握，将“文质”扩大到政治、风俗的层面上，甚至与“文明 / 野蛮”、“奢华 / 俭素”的对立简单混同起来。从这些地方都不难看出作者在概念的选取、运用上未免粗放。
多年前，杨念群曾在《中层理论》一书的自序中表示，希望改变“只拉车不看路式的工匠型治史方式”，认为“这种方式习惯于置解释创新的思考于不顾，标榜以‘求真’为天职，遏制想象，埋首钩沉之术，使史学渐趋琐碎和平庸，或者成为尼采嘲谑的泥瓦匠式的史家”。这一态度，我们当然是举双手赞成的，但我们同时也不能不说，“求真”终为史家天职，太过狂放的想象，该遏制还是要遏制。“只拉车不看路”不行，光顾着抬头看方向，车子陷入泥淖而不知，恐怕也是不行的。杨念群在《中层理论》自序也批评说，“许多历史著作行文叙述总是宏阔而不细致，概论式的判断比比皆是，本质主义式的断语草草形成。”这另一方向的偏颇，较之“琐碎和平庸”的“泥瓦匠式”史学，未必就胜出许多，因为盖房子光有设计师还不够，总得有泥瓦匠才行，差别只在于，好泥瓦匠常有，好设计师不常有。
《何处是“江南”？》读后感(四)：帝王心术与“士人精神”——读《何处是江南》
关于“道统”与“政统”的问题学界早已有过大量的研究，不约而同的，大家都会将目光聚焦于宋代。当“三代之治”早已不复之时，好像只有到了宋朝，尤其是北宋时期，才略微有了点三代的影子。邓小南教授的《祖宗之法》，将“与士大夫共天下”看作是一种政治空气，时刻弥散在当时的历史空间与历史进程之中。余英时先生在《朱熹的历史世界》以及《士与中国文化》中，特别强调了“得君行道”在士人心目中的重要性，虽则自北宋到南宋经历了一个由“外王”到“内圣”的过程，但“纵不可验之一国，也当行之一乡”的士大夫精神，依旧在南宋看似略显狭窄却充满了无比文化厚度与道德优越感的空间之中弥散着。道统，当然是由士人所传承并维持的，这是他们的责任也是他们的使命。我们如果将历史发展的脉络视为一个连续且不间断的传承过程的话，道统的代代传承与发扬，自东周“礼崩乐坏”“治道分离”以来，便主要经孔子、孟子、董仲舒、汉末士大夫、韩愈、范仲淹、宋初三先生（孙复、石介、胡瑗）、程颢、程颐、张载、朱熹、王阳明等人代代相承。
虽然这一传承谱系非常的粗浅也极为模糊，却也似乎能勾勒出一副脉络图来。这样做的目的，当然是为了突出道统的独立性与崇高性，以使其能够对政统有“制衡”的能力，或者至少能够以道统促政统，以士人规范君王。如此一来，“为帝王师”与“得君行道”便显得出奇的重要，这也是千百年来士人在政治实践层面所不懈追求的目标与荣耀。
事实上，一般认为的道统传承或士大夫精神的发扬，都是作为政统与帝王的对立物而存在的。也就是说，道统传承的独立性非常之强，士大夫精神的保持与学术思想的流变，也是在一定“纯粹的”空间之中所进行的。在这样的一种动态进程中，究竟外力的施加尤其是政治因素的介入影响有多大，却很难以回答。
但我们应当注意到的是，“士人精神”绝不可能只是纯粹的思想史问题，而是受到了多重政治因素影响下在一定程度上与之相对应并反应的产物。我们固然应当赞赏以余英时为代表的众多学人对士人精神独立性的强调与对学术思想发展内在理路的勾勒，但也必须面对思想史中包含政治史的事实，这也有助于我们更加接近历史的本相。
在对道统传承谱系的勾勒中，两个“异族王朝”明显缺席了，元与清的缺席，似乎也隐含着某种共同性的因素。在这样的因素刺激下，“道统”意外的失去了其往昔的本色，而士大夫阶层也彻底改变了其本来的面貌。姑且置元代先不论，单是清代的问题就值得令人深思。
对于满洲帝王来说，将以怎样的话语与治术来统合士人阶层？如何在“夷夏之辨”的背景下，彻底消弭“心怀前朝”的士人们的抵抗，并重塑本王朝的正统？对于“天之骄子，世之凡人”（欧立德语）的乾隆帝来说，是通过怎样的手段最终改变了整个士林的风貌并完成了对“桀骜不驯，暗流涌动”的江南的控御？这一系列问题，都在杨念群老师的《何处是江南：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》一书中有所阐释。
首先关于本书我们应该明确的是，它并不是一部区域社会史著作，“江南”在本书中主要是作为一种背景和符号而存在的，它具有内涵丰富的象征意义，却在本书中并不以实体出现。也就是说，关于江南的具体情形，如范围、人口、经济、市镇、交通等等，并不在本书的讨论范围之中。其次，虽则本书观察的主体是士人阶层，然而我们却能够发现真正起到支配性作用的主角其实是清朝的帝王们，如康熙、雍正、乾隆。特别是乾隆皇帝，在作者眼中，正是在他的治下，成功完成了对士林的再塑造，彻底改变了士人阶层的精神世界，也最终确立了清王朝的正统性。因而，乾隆帝的种种作为，也成为了本书讨论的一个重点部分。
本书的第一章探讨了“残山剩水”之喻，点明清初士人在面对王朝更替时所面临的痛苦抉择，他们自然而然的联想到了作为历史记忆的南宋，并通过唤醒和强调这一历史记忆，在南明与南宋间建立起了一种微妙的联系。在这样的一种“惨淡”背景之下，无论是“出世”还是“处世”，士人们都必须面对巨大的道德压力，其生存空间中遍布的紧张感，却也从另一个方面不断降低者士人们的道德评判标准，在经历了“代际更替”以后，越来越多的“入世”之人，遂得到了宽容的对待与评判。
本书的第二章对礼治秩序的重建与“士”“君”关系做了探究，上文说过，“得君行道”与“为帝王师”是中国士人的追求与理想，前者可以成为在士人地方上建立礼治秩序的理由与动力（如果无明君可得甚至君并不知礼，那么便应该在地方上重新确立被破坏的礼制，与此同时也反映出面对满洲人，士人在道德与文化上的优越性），后者则是对“士”“君”关系的一种理想化追求。然而在明清易代之时，士人的理想却并不能落到实处，在地方上对礼治秩序的追求，事实上并不可能摆脱清廷的介入与影响。想要“教化帝王”的努力，却也最终被帝王所“反教化”，所谓的“帝王师”，并不具备任何的优越性或崇高之感，他们只是帝王的陪衬甚至是应和者，只能作为背景反衬出满洲帝王的聪慧与卓越。
本书的第三章关注了很现实的话题，即“涉世利生”。士人毕竟不可能完全脱离社会而单独生存，如何维持自己的生计问题成为了想要“独善其身”的士人所不得不面对并详加考虑的问题。因而，当这些人介入到复杂的社会网络之中以求得生存之时，其形象便会变得更加复杂与多元，使得人们发现其多重的角色定位。“吕留良”便是作者举出的一个典型例子。
本书的第四、第五章探讨的是极为重要的一个问题，那便是清代帝王思想与士林思想的趋同与合流。依作者的看法，甚至有了某种“合谋”的意味在其中。乍看之下，这一结论确实有些不可思议。作为“江南”的代表，与“士人精神”的实际传承者，面对山河破碎、明清易代的局面，加之被认为是“低人一等”的蛮夷入主，士人本不可能与清朝皇帝走向合流。然而对明末“心学”的反思以及对崇尚空谈、浮华的学风批判，士林由“文”转“质”的过程，却也恰恰与满洲皇帝本身的形象有所契合，特别是在“文质之辩”的话语中，“质”地位的提升，与对“文”的反思，恰好与满洲人本身质朴尚武的特性有所联系。加之清代皇帝的有意宣传，“质胜于文”的观点最终占了上风，而康熙、特别是乾隆的数次南巡，也在对江南的实地控御中，终结了士人关于“文质之辩”的讨论，将其引向了皇帝的既定统治策略之中，为清廷的统治提供了便利。
本书的第六、第七、第八章都与乾隆皇帝有关。乾隆帝通过其卓越的统治心术与对士林的控御，不仅确立了清朝的正统性，并以再造的“大一统”历史观念作为崇高的话语统合了士林。而在此背景下的国家以行政力量强力推进的文化工程如《四库全书》，也作为大一统的一部分在思想文化领域进一步地加强了控御，政治权力作为一种力量不断地传导到了文化与意识形态领域。而乾隆帝通过对文字狱的把控，使得政治权力与官方的意识形态通过社会网格体系中的毛细管不断下沉，彻底重塑了士人的世界，最终重组了士风，并在全新的以政治权力为主导的以皇帝身兼治统、道统并作为全社会的政治、思想、文化中心的状况下，完成了对“江南”的征服。
归根结底，这本书并不是一本社会史或思想史、文化史的著作，而是一本政治史的著作。作者在历史学的大框架下，试图打通学科的藩篱，并力图跳出对细枝末节的穷追不舍，改变史学研究的碎片化倾向，最终完成了本书的写作。因而，这本书便非常具有启发性。我在这里不由得想起杨老师在完成本书前的上一部专著《再造病人》，从那本书中我们可以鲜明的感受到其深刻的受到了福柯的影响。虽然这本书没有上一部那样“后现代”或“理论风”，但其实福柯的影子依然是存在的。《在规训与惩罚》中，福柯不只是探讨了监狱诞生的本身，而是为我们勾勒出了“规训”的魔力并点明了“知识就是权力”的真相。因而，福柯事实上是悲观的，似乎我们只要在社会上存在并受多重关系的制约，便必然会在各种权力关系中被规训，这是我们不可逃脱的命运所在。而“现代化”本身，也不过是在加速这一进程而已。对于清代的士人来说，在帝王心术与权力关系面前，所谓“士人精神”的维持，几乎已成为不可能做到的事情，因为双方并没有真正彼此对话和互动的可能，其永远处于不对等的状态之中。这本书在一开头写道：“士林思想与行为虽有其自我运转的逻辑，但其思想在清朝严酷控制的氛围下越来越难以自足的状态存活下去，在与清朝君王的博弈中，士林阶层越来越成为其整体政治规划的一个组成部分。这才是中国文化与思想的终极命运。”杨老师欲与余英时先生对话的愿望很明显，似乎余英时的一般关于中国士人的观点恰恰站在了这段话含义的反面。然而我想说的是，余英时也曾明确表达过“悲观”的看法，这也许可以从一个侧面反应其复杂的心境吧，他曾引用朱熹的话道：“二千三百年间,只是架漏牵补过了时日。尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”（余英时.中国思想传统及其现代变迁[M].南宁：广西师范大学出版社，2004.）
或许对这一问题，我们还有更多可关注和探讨的余地吧。
《何处是“江南”？》读后感(五)：对道统话语权的争夺
清朝入主中原时凭的是金戈铁马的武力，然而毕竟因为”出身问题“始终在士大夫面前抬不起来头来，虽然他们也可以大大方方地杀一儆百，但碍于广大汉族群众作为旁观者与历史见证，怕以后说出去不好听，一方面也因为此前得益于”汉化“的浸润，懂得孔武有力之道有时反而会适得其反，在霸主地位确立之后，正统地位的确立才是真正完整的国家权力的确立，他们需要一种软实力，那就是对于道统的把握，唯有此才能除掉之前明末士大夫们的大放厥词，也能够消除一种来源于心底的文化上的不自信。顺治做的不多，雍正在位时间不长，所以这样一种”文化正统“的确立过程主要以康熙和乾隆为主。
由于对于“正统“话语的解释权一开始在明末士大夫手中，并不会自动地降临到自己身上，而是需要和士大夫进行一种交换，于是在一开始的时候，清初统治者还就是得乖乖地放低姿态。明末士大夫很好地以一种天然的文化自信鄙薄着清朝的统治者们，说你们是夷狄，是未开化之人，甚至在王夫之口中还被称为非我中华族类的杂种。细细探究下，诸如顾炎武、黄宗羲等人，他们的文化自信来源于自南宋开始朱子对于正统观念的解释，什么是正统？并不在疆域的广阔，而在于对“礼”的把握，由此创造的一种”礼乐昌盛“的氛围。这样的氛围如何创造，具体而言，是作为君王能和士大夫共享治国之道，因为士大夫们能够通过自己的喉舌维持正道，能时刻在”文“与”质“之间做到一个平衡，能够配合皇帝的治国天赋，重新恢复三代礼乐昌盛的盛世，所以说有宋一代，士大夫的地位被抬高到了无以复加的地位，并且还形成专著以供后世瞻仰，士大夫们这样的话语权与君权”捆绑销售“的印象一直留在后代读书人心中，也一直是后代向往的。士大夫们不断地通过强化这种治国方式的合理性，慢慢地将此升华为为是否符合道统的唯一标准，而这个评价主体又不在于民，也不在于君，恰恰在于士大夫们自己，也就是说这个时候，士大夫对对”道统“已经形成了一种垄断。
清初统治者们一方面意识到自己的文化理亏，不得不做出让步，但另一方面又在削弱士大夫们对这一”道统“的解释权。第一步是对以江南为中心的士大夫们本身文过饰非，华而不实的批评，以事实摆明他们这种过于固执地不肯交出”道统“，不肯为国效力的行为并无助于如今清朝越来越强大的国家实力的事实；第二步是摆出亲和的姿态，如康熙、乾隆等对朱子的言论的重视来表明自己并非是文化上的弱者，虽然究其来源可能非正，但可以通过后天的学习进行修补，虽然这个时候士大夫们还在凭着清朝的出身问题咄咄逼人，但事实上已经有所让步，慢慢收起自己的戒心；第三步便是到了不得不为的时候，残酷地实行文字狱，禁绝士人之口，如此一来，士大夫们对”道统“的垄断便渐渐被打破，清朝统治者们自身对于新的道统的解释权便慢慢确立起来了。
《何处是“江南”？》读后感(六)：帝王政治视角下关于士阶层的若干思索
士之传统，延续千百年，今日知识分子亦有其流风馀韵。始自孔子，即有“士志于道”。（《论语·理仁篇第四》）泱泱岁月，士之为士，维护着基本价值，承担着文化使命。士之一流品，乃中国社会中别致的奇葩，于修、齐、治、平中靡然绽放，置政涛权浪里晏然颓唐。正如钱穆所说：“中国文化有与并世其他民族其他社会绝对相异一点，即为中国社会有士之一流品，而其他社会无之。”士或起用于田亩，或执秉政高之宝剑，于不同时代调整着其特殊的历史面貌。
今人多赋予士阶层一种“理想的超越性”，意在其有社会属性，但并非社会属性所能完全决定而绝对不能超越。于是作为“典型历史形象”的士，亦让历朝无数“真实的”士心向往之。然而仅将视点聚焦于明清之际，世人又发现士不仅是衣带飘飘、亦师亦尊的超然所在，更添了隐居避世的“守闭”，纠葛于出处间的徘徊。吕留良被剖棺戮尸、曾静反叛入狱、方苞对“皇恩”感恩戴德，士林群体趋于分化。士坚守的价值在现实政治中被肢解、改造、收编，最终迎来其失败的命运。
将“士”重置于现实政治的纠葛关系中以考察其现实处境，杨念群对“士”这一非新鲜的研究加入新的元素，并在此基础上构建主题——清朝正统观的确立和士林精神世界的变异。笔者将顺着作者所谓的帝王政治视角，对书中之“士”展开若干思索，借此览得此书大致全貌，并对个别观点加以探讨。
残山剩水意未尽，别有蕴情暗缱绻。
江山易代，“山水”也似易色。北人南驰，士人眼里江南之秀丽山水沾染蛮色。此之际，望江南，戾气遍野。作者笔下，这源于大族内讧迭起、多趋中落，“奴变”盛行，清廷频出奏销案的交织互动。而其中，清兵南下只不过是引爆了晚明肆虐施暴的总体氛围。赵园也曾提 “戾气”概括明代尤其明末的时代氛围，有它异常的准确性。而当时士人普遍姿态为“躁竞”。赵园借时人钱谦益、朱鹤龄乃至王夫之的文辞，表现了明清之际有识之士对此时代氛围的洞悉，提出他们的深刻处在于对明代政治文化、明代士文化的批判。无论是杨念群还是赵园都提到了士阶层在明清鼎革时期的风气之嚣。有感于明末的士风之嚣，江南士人也从自己的行为和心态中寻找原因，对“道”、“俗”关系重新界定。不过整体上自虐乖捩、逃禅隐逸并非他们常态。此时，或许我们应该像作者那样，给他们一个新的称呼，传统的“士人”已无法表现此时这个群体的特殊性，“明遗民”成为新的群体。作者笔下的遗民不仅指亡国之民，更指更换朝廷后不仕新朝的人，“他们”是传统士群体的变异。作者由明末到清初，细致地展现了明遗民纠结于“出处”与“名节之间的心理变异、复杂抉择，最终展现给我们的是这个群体的分化。
值得提及的是，作者在这段行文中构建了一个“南宋——晚明”模式。明遗民追思南宋，托付哀思，在面临抉择时甚至都以宋人为参照。而明遗民较之宋遗民，出处选择上更多了几分明智、灵活的姿态，这体现在明遗民出仕数量逐渐增多，出处问题上也趋于宽容。此模式下，我们发现易代之际士人的共性，亡国偏安的局面及不同时代下士人心理的变异。可见，作者初衷甚好，但作者是通过大量诗文画作中的“残山剩水”意向来构建这个模式，直接论断清初书画出现对荒寥、枯寂图景的偏好，与易代之际遗民的自虐心境颇吻合。此处作者似乎忽略从艺术思想等方面进行考察，认为类似书画都含有遗民特殊心境未免过于武断。
礼秩重建士风转，士君关系见博弈。
山水易色，纵时局满目疮痍，闲逸情致去不往返，士人并未完全气馁。承如上文，他们对时局进行反思，转向“内省”，以极低调的方式探寻“道”。世族衰落与奴变频发的现实下，士人转变思维，更从其内部群体中寻找原因。江南呈现一片城乡对峙的意象，士人退居乡野，颇重“家”、“礼”和地方秩序的重建，意图修复基层破坏之社会，恰与清廷尊崇“家”的基本礼仪的策略暗合。另江南士人与清帝皆针砭明末士风，虽一是为了重整风尚，一是为了自己的统治，士君渐趋同流之势已初见端倪。正如作者所写，经筵会讲上士君教化角色发生逆转。经康雍乾三代，讲官与皇帝皆适应此变化，伴随着讲官“帝师”地位的动摇，一般士人也失去其掌握道统的能力。士君博弈初期，士人已处于劣势。
帝王政治下，士人仍需解决谋生问题。遗民尽量谋求“求道”与“谋生”的平衡。此矛盾纠葛作者通过清初敏感人物吕留良体现出来。吕留良起先“失节”，又复回归，后又评时文、操选政，甚至与清帝崇朱行径相吻合。于是，他为世人误解，为帝王费解。关键在于二者对朱子有不同概念，清帝崇朱意实现“治道”统一，吕留良等士人则意发挥道统监视治统的作用。可见士君仍在道统、治统问题上存在分歧，且这分歧威胁着帝王的统治，也令士人置自己于危险境地。士与君仍翻腾于博弈的狂澜。
“质胜文则野，文胜质则史”。“文质”自古即有复杂的含义。就“文质论”言，文、质涵义本身都不是纯粹正面或反面的。作者论及经典“文质论”或是清初“文质论”都强调“质”对“文”的制约作用，而南宋后“文质论”则隐隐受制于夷夏之辨的舆论背景。鼎革之际，士人反思，面对“守文”还是“趋质”，“文质”关系被重新审视。此时的“新文质论”凸现出“尚质贬文”趋向。
谈及“文质论”的重构时，作者又加入“南——北”意向。书中其大致关系为“南”——“文”、“北”——“质”，“南”——“汉地”、“北”——“边民”。但具体为何“南”代表“文”、“北”代表“质”时，作者并未深入说明，只是以明末清初之际大致框架论证“南北”、“文质”、“夷夏”的相互作用，未免解释力不足。“南北”意向的对立，此时期自然以明清易代的政治格局及士人焦虑、复杂的心态为背景。可是，“南北”意向对立除了这一背景，是否有别的因素作为思想资源，似都需细致说明。
“文质之辨”下，汉满族群对“文”之涵义理解趋同，在对“质朴生活”的选择上亦相吻合。到此处，作者已经由“文质之辨”为条脉，展现着悠长、曲折的士人与君主的合流。杨氏似要说明，清初士人的言论心态恰为清廷强调其政权合法性的舆论来源。比如对质朴的追求上，恰是清廷实施基层礼仪的来源。如此，确实比较能更好地展示士君的合流，但未免又不令人产生疑问，明遗民或重建残山剩水、或追求质朴、崇尚朱学，都有其特定的心理背景可以理解，但清廷出台的相应权术措施，思想根源又是来自何处呢？二者的吻合，是巧合，还是有其它因素，如何证明清廷是利用士而不是顺应士呢？而这关系到作者论述的核心之一“即清初统治下士君为合流趋势”。
一统之下正统立，道统其间有纠葛。
朝代建立，正统至关重要。正统观谱系中，秦重“一统”，汉重“时间“，北宋欲复“大一统”政治构想，南宋突出“种族差别”。按北宋的“正统观”，南宋有被划为“伪正统”的危险，于是南宋放大夷夏之别的差异性，更加重视对“道统”的拥有权，以重塑“正统观”。至明清，统治者下“疆域”重要性愈加突出。但自南宋以来的教化色彩纠葛其中，清帝唯有对道统涵义甄别、改动，使“正统观”的诠释利于自己的历史转变，实现道治合一。其具体表现在清初帝王强调正统应以据地后对有原有统绪的传承为指归，但仍以“大一统”为核心。由此清初帝王接替的是元明“大一统”一系的正当性。处理道统的归属和支配上，清帝更是强调只有君王才能兼“道”、“治”双重职能。最终，我们看到的士在此时已无过激反应，反而将“道”的持有权交回帝王。正如黄仁宇所说：“满清的君主之符合中国传统，更超过于前朝本土出生的帝王。”于是，满人成功了。
作者至此主题已大致展现， 关于士君博弈中文质之辨亦或正统道统的纠葛，都作了还似精彩的论述。尤其令人印象深刻的是，康雍乾三代帝王为诠释其政权合法性而出台的各种措施，清朝正统观确立的脉络由此而明晰，让我们对士君合流这一结局不禁唏嘘。而关于士与君主，杨氏仍谈到了几个问题，一是经世观、一是考据学的出现，还有文字狱问题。
经世观问题中，作者提出“经世”并非只是某种变革和启蒙运动的催化思潮，也常常会表现为一种日常政治运作中的治理思维。此观点打破以往对“经世观”的认识，颇为新颖。
而关于考据学的出现及清初文字狱的定罪，作者都给出了比较绝对的说法。比如“考据学的出现恰恰是皇权有意规划的结果”，“文字狱”的定罪似乎全盘性皇家治理技术的一个组成部分。关于考据学，笔者认为清考据学风的盛行还与统治者的高压政策及学术的承袭有关，应从政治、经济、学术等诸多方面综合分析，此处不做过多讨论。
最后回归作者题目“何处是‘江南’？”，作者意在笔下的江南并无明确的地理范围，更像一种“文化符号”。而在书中主要笔墨在于士与君的趋向合流，尤其是帝王的一系列“有意规划”，对“文化上的江南”并没有过多明确的诠释，至此书中“江南”仍是个模糊的概念，不禁令人问：确实，何处是“江南”呢？当然，作者曾在后记中提及本书为以期加深对当前知识分子角色与国家政权关系的认识。如此看来，此书亦具有某些现实意义。确实，解读易代之际士的形象后，对当代知识分子的反思亦不失为一个话题。