变迁之神的读后感10篇
《变迁之神》是一本由[美]韩森著作，中西书局出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：213，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
韩森女士的《变迁之神：南宋时期的民间信仰》虽然并非美国汉学的顶尖之作，却也是研究中国民间宗教学者专著与论文引用清单上的常客，非常鲜明地体现了美国汉学的一些特点，比如说用较少的材料与别样的视角就能构架出一个完整的世界体系，并且可以做到自圆其说。与她的欧洲同行相比，美国人很少使用繁琐复杂诘屈聱牙的理论，行文组织干净凝练，简单直显，不会让人怀疑作者语文老师是不是会在天上哭泣。
是以本书中译本自引进十多年以后首度再版，对那些迫切渴求精神食粮以求上进或消磨时间，又不愿被《不要姑父你的小时代》之类理当冲进抽水马桶，与下水道作伴的带鱼之作污染心志的业余读者来说，不失为一个好的选择，至少对的起交给近来生意越发难做，永远都板着一张脸的书店老板的价钱。
作者著述此书的思路是从发现南宋民间信仰尤其注重其是否灵验，而不在乎这些本该风马牛不相及的神明，能否在正统教义和谱系架构中彼此兼容互不冲突这一线索出发，进而阐述当时人是如何理解神明这一种特殊存在，以及信仰的变迁与宗教的转型、扩散和传播，国家与地方在处理神明事务上的互动等等，然后勾勒出南宋民间社会生产生活的简单图景——尽管本书的主题在于民间信仰，主旨之外的部分言及不多，但对于读者来说却可以触类旁通，有所想象。
由于内容涉及的时间敏感，早年的读者总是不自觉地联想到唐宋变革说，并以此审视韩森女士的论述。尽管书中所论及的经济的发展，阶级的更替，平民神祇的不断涌现似乎在不断应证该范式，但是如果我们真的这样对待一本并没有明显证据显示受该范式影响的作品，可能会不够审慎，导致对现象的解释有以论带史的嫌疑。因此本文对该书的议论，将尽量不涉及这方面的内容，因为做过的人已经够多了。
在韩森女士的笔下，两宋之际天下板荡，民众与朝廷同样缺乏安全感，商业的发展又不断推动不同地域文化的交流，这是南宋民间宗教发展的一个大背景。但是对于一个出身于一神教环境的学者来说，南宋的民间社会不在乎神明的出身与背景，只强调其灵验，并且灵验的神明多多益善这一点却是明显的隔膜，或者说异域风情。
继承这样文化的我们，对道祖与菩萨以及随便哪路毛神都供奉在一起确实早就见怪不怪，习惯成自然之下也就很少对其进行解释，少有的议论也是泛泛地讲一些以空对空，似通非通的车轱辘话，其解释力不会胜过孔乙己“读书人的事情，能叫偷么？”这种让四周充满快活空气的话。
出于他者之眼的敏感，韩森女士意识到了这一问题，并给出了制度层面的解释。她指出在宋代要想成为一个官方认可的宗教职业者所赀不菲，为了应付空前庞大的军费与官僚俸禄，宋朝廷不得不尽可能扩张财源，由于出家可以免除徭役与赋税，对成为者有利可图，是以官府对承认道士与僧侣合法身份的度牒开价甚高，作为财税收入的重要补充。这样做的结果降低了宗教人士研究经典的热情，因为对教义的研究无助于成为正式合法的道士或僧侣，但是民间社会对信仰的需求、精神的慰藉以及各种仪式式行为的表达又迫切存在，是以大量不学无术的游民涌进这一行当，为底层满足宗教需要。宗教人士素质的集体下降，又使得民间不在意不同教派之间的区分，六朝时代佛道论战的泾渭分明，被而今的和光同尘取代，民众也转而更重视神明是否灵验这一与他们生活息息相关的要害，至于不同教义之间的争端对缺乏文化素养的底层民众来说无关紧要，事实上他们也听不懂。
虽然书中被一笔带过，但“宗教人士日益去职业化去专业化导致民众重视灵验而不是具体的教义”这一逻辑确实一针见血，欧洲、西藏的宗教人士一直都保持着专业化，而当地也没有中国式的“惟灵是信”的现象，或许可以侧面证明该观点的正确性。但是韩森女士作为论据的职业资格证书，也就是度牒价格高昂可能只是导致去职业化的原因之一，元明清三朝并不是所有时刻都在买卖度牒，可是宋代形成的社会现象却并没有发生多少变化。更具有解释力的原因可能是，在中国宗教最发达，最具多样性的南北朝时期，由于社会阶级的固定，贫寒人士很难有出头之日，而这时期的佛道提供了类似中世纪的天主教会，藏地密宗活佛制度为贫民提高自身阶级的机会，是以在各自环境里，寺庙、修道院是最大的文化中心，底层的精英之士纷纷涌进宗教。
但是科举制度的兴起，为普通人提供了一条更可观的升迁之道，使得那些具备玄奘法师一样智力的穷人，现在纷纷投身科举而不是宗教。这导致宗教人士地位急剧下滑，最聪明最有文化的人都去考进士，僧道的后备资源无疑就极度匮乏，以至于元代以后成为社会的最底层，游僧、游民、游军往往被等量齐观，明清时期，实际统治民间信仰的底层邪教像罗教、黄天道、圆顿教、八卦教、长生道这样拼凑百家的大杂烩此起彼伏。层出不穷，蔚为主流，绝不会是偶然。
这一期间，正规的佛道信仰虽然间或被统治者提倡，但总体趋势却是影响力不断萎靡，底层人士实际信仰的是如今宗教学学者指称为“民间宗教”这一具有歧义的各种非正统教派——现代宗教学者提到的民间宗教按具体语境有时是指民间人士信仰的宗教，可能会包括正统佛道，有时是作为固定名词指代那些吸收佛道的许多观念，却又与正统佛道教义格格不入的诸多教派之合，他们与正统佛道的关系就如同太平天国与基督教的关系。他们中的大多数不被社会主流，尤其是官府承认，并因为作为社会的不安定因素被官府围剿，普遍转型成秘密教门，因此研究资料难以寻觅，让当代学者大为头痛。这些非正统宗教在宋以前并非不存在，但是而今才急剧扩张。
南宋是这一变化的过渡阶段，根据韩森女士的描述，这一时期，出身为平民的神祇打破了过去帝王将相对此的垄断，并占据了大比例，动物神除龙王外销声匿迹，不为人言及，南宋以前，民间自作主张违背正规佛道教义的神明往往是地方神，影响不会超出一地一乡，但现在跨区域的民间神祇却批量出现。对此的解读我们不应该只局限于平民地位的抬升或者商业经济的发展这些耳熟能详的车轱辘话，也要看到人们对传统漠不在乎乃至肆无忌惮的破坏，这是社会处于解体状态的表现。
宋人对神明的理解并不是柏拉图或者基督教眼中绝对理性的化身，而是充满人性化，就像韩森女士所指出的，如同古希腊古罗马的异教诸神，性情乖戾，难以捉摸，这背后显示的是人们对变化无常的社会与规则的无所适从，在精神层面的投影。虽然人们信仰神明的原因是基于其灵验，而不在乎其具体教义是否与传统扞挌不入，但是神谕难以揣测，需要参考多方才能理解，或者说自我说服，求愿是否会应许也超出凡人的控制。因此，想要心想事成同时又没文化的信徒自然会向不同的神明求助，以增强实现的几率。自然而然按此逻辑，如果满足神明的需要那么神明灵验的概率也肯定会增大。
由于这些民间神明是参照最底层信徒自身的生活环境和状态而成型的，因此最底层的平民们按照理解自己的需求，去理解神明的需要，所以我们见到的民间宗教充满功利。虽然在正规佛道成型并向四方传播的时候，中国便已经有强大的世俗主义传统，但是我们依然能够看到信徒们大量的超脱世俗功利主义的行为表现，然而这属于受过高等教育的上层人士的特权，他们的财产与学识使得他们更加关注彼岸世界非功利的一面，穷困的贫民则更在意世俗意义上的成功，宗教典籍里宣扬死后会有金山银山和七十二个处男就是为了满足他们的需要。因为宋以后宗教人士地位剧烈跌落，从业者普遍没有学识，宗教人士与普通信徒没有差别，使得功利主义成为主流，以至于让很多人以为中国的宗教一直这样世俗化或者功利化，但这只是比较晚近才有的现象。
所以我们也就不奇怪南宋民间神对信徒的需求始终集中于以下三个方面：金碧辉煌的神像、高高大大的庙宇以及死后获得的赐封，书中对此的评论是“神对人的依赖产生了一个奇怪的循环，最灵验的神祇理应得到最大的回报，于是有了最为辉煌的像身与最为铺张的庙宇。根据同一逻辑，像身最辉煌、庙宇最铺张的神祇必然是最灵验的。假如某人或某一群人想要崇奉一个新的神像、建造新的庙宇就行了。人们认为这样做是为了鼓励神祇显示更多的神迹。这些做法，必然会促使别的人相信神祇的威力。”根本原因就在于民间宗教信仰的本体始终是最底层的平民，高高在上的精英尤其是高度思辨的理学家是不屑乃至厌恶抵触的，在书中韩森女士就援引朱熹弟子的反应予以说明。同情者有，但往往不是出于信仰，而是基于神道设教教化民众的传统。
而如果我们如果按唐宋变革论中平民取代贵族的论述简单套进去，就会遮蔽了对正统佛道与精英的认识，后者远没有那么平民化。这当然不是说官府并不重视民间宗教，但如前所述这更多的只是作为控制基层的手段，中央朝廷通过敇封地方士绅上表的地方神明将其纳入统治结构，避免其成为反政府的凝结核，有助于地方安定。
除此外，根据韩森女士的研究，民间神祇被地方士绅推动上表敇封，除了人们的观念中神明需要满足需求才能灵验的观念外，也有地方士绅群体自身的利益考量，如果敇封请求得到朝廷批准，那么有助于他们在底层民众中的声望的提升，甚至某些神祇就是这些士绅的祖先。我们也需要注意到，推动请求敇封，帮助牵线搭桥的往往会有地方官的身影，这里中确实有官员是民间神祇信徒的现象，到并不多见，更大的比例是满足士绅的需求有助于地方官发动士绅，帮助其征粮征税，完成业绩考核，因此可以说南宋民间宗教的兴盛是多方共同推动的，并非偶然。
以上是本书的大致框架，限于篇幅，作者对跨区域宗教的研究不予论述，同时也是因为韩森女士对此的分析不甚高明。本书的缺陷在于作者可能过分强调民众这一主体对灵验的重视，遮蔽了其他可能存在的要素，比如民间神祇或者说他的执行者庙祝、僧侣在彼此互动中的行为表现就没有被认真分析，而我们很难想象这一群体在此期间不会形塑人们对神明的认识。而对于一本不满足简单论述当时人物图样的严肃专著来说，当我们称赞她大量使用以前少有人注意的碑文、拓片、志怪、笔记、小说的手段并讲好了一个好故事之余，也不得不对韩森女士做出的相当多分析缺乏入木三分的力度，最后只能点到即止，草草了之而感到遗憾，而这是按作者表现出来的水平本有能力却没有做到的。
另一方面，作者关注的对象主要是佛道，或者受被平民化世俗化的佛道，而像两宋之际在南方大量流行的摩尼教以及各种地下道门诸如白莲教这样的邪教，还有泉州地区少量存在的伊斯兰教却为之阙如，这无疑损害了作者解释的普适度。是以虽然本书要远比国内那些泛滥的从文化工业流水线上生产的车轱辘话要高明，但某种程度上讲也只达到对得起书价钱的水平。当然，这也可能是跟因为写的较早，而今学术又不断突破视野广阔有关。
《变迁之神》读后感(二)：显灵与记录显灵：南宋人的民间信仰
葛兆光先生在《想象异域》中有一段这样写到，朝鲜的燕行使者在从栅门到北京的千里路上，总会感概华夏文明在衰败。
比如看到蓟州城内外，除了当时北方皆有的社稷坛、文昌庙外，还有东岳庙六座、药王庙十一座、真武庙十二座，而关帝庙竟然多达二十二座。他们就会大呼不可思议，紧接着来自朝鲜的毒舌又开始发作，一如其无奈地说到，“文物沦陷已久，亦已悲矣，其俗最好尊佛事鬼，虽数户之村，必置庙设像，孤孀之家，亦架壁礼神，人鬼互居，僧俗杂处。”
朝鲜人尊奉儒教，当然不能理解自己文化源泉的中国，原来竟和印度阿三一样，在信仰上如此的墙头草。不过当他们责怪明清易代人鬼互居时，若是知道了他们所尊崇的大明甚至大宋，也是一样的尊佛事鬼，不知又会作何感想？
事实上，胡乱祭祀在古代中国真是无处不见，而通过政治权力打压这种虚幻迷信也不是没做尝试。12、13世纪之前，历代对淫祠淫祀的打击不可谓不严，但最终仍是不得不归于睁一只眼闭一只眼。于是到了宋代，索性便放开这种管制，也就是书中所说的，开始大规模表彰封号，承认地方性神祇的力量。
放开了，但不等于任其泛滥。而官方评判一个神祇的合法性，依靠的则是他的显灵记录。
就像，释家的佛、道家的仙、鬼、民间的传统神祇、甚至于祖先，都能成为人们奉祀的对象，人们在这些信仰中做出选择，在乎的并不是宗教，而是唯灵是从。
显灵，就需要神迹，为了记录他们，便出现了庙记。于是，就像现代许多民间小吃品牌故事的胡编海塞一样，为了夸大人们敬畏神祇的程度，庙记也顺理成章地成了此种意义上的重灾区。
庙记，是对神祇的描述，可民间信仰往往依靠口耳相传，对象通常更是文化程度较低的百姓，听不懂，就只能画像了。
更别说，对神进行画像，也是必要的。毕竟人们需要向神像祈祷，借此将自己的诉求传达给神祇。于是准确的画像，就显得极为重要了。正如作者所说，为信徒们提供鉴别神祇的唯一可靠的手段，这一点意义重大。不信你瞧，现代意义上的个人崇拜，谁会来个五花八门的版本？
至于说神为什么会显灵，甚至为什么有求于你？这点也许是许多人所关心的。而作者也很快就从祠庙的角度给出了解释。
祠庙对于神祇的作用，正如房屋之于人类一样，因此人们认为居住条件的好坏影响着神祇的福气，还影响着神祇的威灵。由于神祇被认为寄宿在神像上，寄居在祠庙内，于是，人神之间的界限便开始模糊化。
或者说，这种关系开始变得功利化，人们有需要时便去祠庙烧香拜佛，修理祠庙；到了祈求失败，甚至又会扬言拆屋拆庙，胁迫神祇。
宋神宗熙宁、元丰年间，有一位地方官将神像抬到自己的官衙，所在屋里，发誓：“三日不雨则毁庙！”别处的一些地方官为了求雨，或寻找被偷盗的官酒，也有类似胁迫神祇的行为。所以，中国的神，至少是古代中国民间的神，人性化色彩实在相当浓厚。以致官员们甚至可以像对待同僚一般，用赤裸裸的大白话威胁他们。
说到这，问题就来了。既然有如此多的神，那么大家同时向不同的神祇祈雨，下了雨又得算在谁头上呢？
乍一看上去确实是件很复杂的事，可做起来就简单了。如果发生这种情况，宗教人士会被请或是自觉地聚在一起协调协商，举出各种显灵事实来验证自己的神显了灵，比如前天的托梦、昨天的占卜、甚至今天的自然现象．．．不胜枚举，到了最后，总会有一个胜负。
民间是个大染缸，有灵则神的标准下，一切都可以神话。
于是你会发现，在宋代以后，从前的孔孟也完全变了形，被当作了民间的神祇。这就意味着，民间意义上的孔子，可能不会向你讲授教义，却会要求你修缮祠堂。因为，只有祠堂光鲜，他老人家才会显灵啊。
所以说到这，真是不知那些朝鲜使者，又会不会一口老血喷将出来。
《变迁之神》读后感(三)：变迁背后的“神”
选修了民间信仰的课程，在老师的推荐下看了这本好多年以前的研究书目。
从中文系学生的角度来看，这本书中对于外国人看中国的角度一直是非常值得参考的。南宋距离现在有将近一千多年的时间跨度，一个在美国生活多年的本土美国人究竟是怀抱着怎样的心态来抒写她对于南宋民间信仰的研究，我保持好奇以及尊重的态度。
看标题和老师之前的简述，一开始以为这本书是专门写“神祗”随着商人活动的移动轨迹，直到第六章才完全论述了这个问题。很新奇的写作方式，大概也是我很少看外国人写的学术论文吧。之前看《万历十五年》，也被作者强大的学术逻辑和论述给折服，虽然有些观点有些偏颇和陈旧，但还是非常吸引人。
说说从书里得到的东西吧，作者基本的逻辑线条非常之清晰，从民间的角度扎实地论述普通百姓的信仰。打破了我一直以为自古以来宗教信仰都只有儒释道三家(比起信仰，儒家的理论和影响更像是君主的政治理论实践）的看法，比起西方宗教观念来看，中国古代的民间信仰更为复杂多样而非简单的宗教性所能概括。
一、忠诚性
作者认为，从宗教信仰的角度来看，中国的老百姓更不在乎对于“神”的忠诚性，而更在乎作为“神”能够给百姓日常生活带来的“灵验”作用。作者似乎非常惊讶南宋的底层百姓相当不在乎自己对于“神”的忠诚，只要哪个神能够对自己有好处，就给哪个神足够的香火以及崇拜。对于南宋的百姓来说，信仰“神”也只是一直对于自我无法达到目标心理的无措感的一种释放。实际上，对于神的忠诚程度的变化，才真正导致了神祗世系的变化。
有个观点非常具有指导意义，作者认为对于神的选择是一个社会化的过程。听上去好像是不受外力控制，权贵宗族对于神的干涉十分有限，真正筛选出的神是具有普遍社会意义的神，历经了所谓的“时代考验”。经过时间成功筛选出的神似乎更具有普遍意义，但其实更像是概率学的成功实践。
二、普遍性
作者在选择百姓们信仰进行研究时，选取的很多民间样本是来自于洪迈的《夷坚志》。其中很多故事听上去都让人觉得匪夷所思瞠目结舌，看上去很像信口胡编的瞎话。但是这种民间志怪的文本本身就带有粗野的原生印迹，在更早以前文史哲不分的上古时代，这种野史杂闻也是所谓“历史”的一种。民间口述的历史文本，在相当程度上还是值得商榷的选择的。
三、变迁性
变迁背后存在这两方面的意义，一个是时间流动后对于神祗的选择，另一个是随着人口运动而带来的“神祗”的流动。在这样变化的过程中，依然要涉及到新的人民和新的地域对于“神'的重新选择。为什么北方人会笃信碧霞元君，而南方人会崇拜妈祖，这些都是独特的历史文化背景条件下的新的选择。
比起宗教的传播与发散，民间的信仰似乎都是人类学、统计学覆盖后研究的“社会化”的成果，在接受了这个前提条件下，对于这种顺流而下的判断是可以一以贯之的。
但是，还有没有遗漏的研究方向呢？我在看书的时候一直在思考，除了百姓对于“神灵”灵验与否之外是否还是有一种心灵上的祈求。这种祈求肯能更加接近于宗教对于人的本质的供给，对于人的心灵也所谓的滋养或是镇痛的作用。在完全刨除儒释道（勉强将儒家看做一种宗教）三家的坏境背景下，似乎也是不完全很妥当，民间的信仰看上去也没有如同作者所描述的那样盲目。
现在的研究中，也依然有把民间信仰当做第四种宗教的观点（刨除儒释道三家），这也是一种研究思路。
作为非历史专业的普通读者的角度来看，这本书给了两大个很主要的信息点：民间信仰“神”的选择是一种社会化的过程，洪迈的《夷坚志》非常好看。
老师要知道我有这样的想法，应该会揍我的吧。
《变迁之神》读后感(四)：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》简评
中国民间实用主义的追求“灵验”的信仰模式为民间神祇的生成和发展巧妙地提供了逻辑自洽（百姓选择已由概率证明灵验的某些神祇来信仰，不灵验的被淘汰；而当某位神名气足够大的时候，其不灵验的原因就可以被归结到祈祷者的不虔诚上了）。另外，由于南宋时期人口增长，官位数量相对于人口数量（以及增长更快的知识分子的数量）减少，宗教从业人员也因有限的官方僧道配额导致大量过剩；多余的知识分子（包括不入流的僧道）的智能没有施展的地方，于是就自发投入到这场造神运动中。虽然南宋以前的信仰在民间层面上显然也有实用主义的基础，但更多沉默于底层；而此时在种种因素驱使下，人世以外的灵异世界被以人间的样式和规矩更大规模地构建起来，成了被掩盖起来的买卖（金钱上或权力上的交易）活动；造成的是没有知识的民众被盲目地（知识分子也多无意识地）被卷入这种奇异的疯狂中。