《本雅明文选》的读后感10篇

　　《本雅明文选》是一本由本雅明著作，中国社会科学出版社出版的平装图书，本书定价：52.00元，页数：418，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《本雅明文选》读后感(一)：在话语与街道之中的游荡者

　　在话语与街道之中的游荡者

　　——论瓦尔特•本雅明

　　作者 刘化童

　　话语丛林中的冒险

　　汉娜•阿伦特与苏珊•桑塔格——这两位上个世纪最重要的女知识分子——不约而同地盛赞瓦尔特•本雅明为“欧洲最后的知识分子”。阿伦特借用了本雅明的“启明”概念，认为黑暗时代中知识分子的存在即是一种启明，哪怕这只是微弱的光亮。阿伦特写道：“即便是最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明，这种启明并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。” 而桑塔格则借助本雅明的“自我诊断”，呼应了阿伦特的观点，称他是折射光芒的行星，尽管那是忧郁的星球，但却正好符合那种启明所需的光亮（不确定性、闪烁的、微弱的）。

　　看上去这两段并非出自同一人之手的引文之间，充满了内在的逻辑联系。这样的巧合本身就是本雅明式的。本雅明曾经表示，他希望全部用看似没有关联的“引文”来完成一篇作品。这个理想虽未真正实现过，但“引文”在本雅明的写作中确实有着特别的意义。

　　引文“就像路旁跳出来的强盗一样，手拿武器，掠走了闲逛者的信念”。 本雅明之所以如此看待“引文”，无非是出于三个原因。其一，他文章中的引文就好比偷袭而来的强盗，出乎意料且趁人不备。将反对学院式论文为己任的本雅明，始终在寻找一种学术话语的言说突破口。因而，对于“引文”的使用，在学院派那里相对单一的功能：论证功能，以及夹带着不入流学者的凑字数与掉书袋等学院陈腐气的弊病。然而，在本雅明这里，除了“引文”的论证功能外，他更注重“引文”所引发的“路旁跳出来的强盗一样”的“震惊效果”（shock effect）。“震惊”正是本雅明美学中的核心概念之一。 显然，这种带有明显风格化与美学倾向的学术话语，是学院式论文所不具备的。“引文”犹如强盗般的突如其来，既产生了论文预期的独特风格，也将本雅明与学院体制划清了界线。当本雅明打算将《德国悲剧的起源》申请大学教授资格的同时，他就预料到它与学院体制存在着严重隔阂，并有了放弃的念头。

　　比较两种不同话语风格的“引文”，“震惊效果”的有无取决于一个至关重要的特性：“引文”是否拥有自主性。这也是本雅明重视“引文”的第二个原因。在本雅明看来，引文是“强盗”。“强盗”首先意味着其是自主的，他一般不受制于他人，相反，他常常控制着他人的意志。换言之，不同于学院派视“引文”为工具，本雅明赋予“引文”以生命——独立自主，不顺从作者意志，甚至可能违背作者从而“掠走他的信念”。

　　“震惊效果”和独立自主还必须依赖于第三个原因，“引文”强有力地——“手拿武器”——插入“正文”，在看似偶然的地方窜出零星的具有碎片性质的思想结晶。对于本雅明而言，如果“引文”不具有“挑衅性”与“冒犯性”，那么它也将毫无意义。 阿伦特对本雅明独特的“引文”艺术给予颇高的评价：在这种“思想的碎片”形式里，“引文”获得双重任务，一方面它要以“超验的力量”打断现时之流，另一方面，它要凝神关注其自身正在呈现的东西。

　　这样风格的“引文”使用，在一定程度上要归功于本雅明的所谓“收藏家”身份。在他的回忆性文章与日记《1900年前后的柏林童年》、《柏林纪事》与《莫斯科日记》中，他通过回忆来指向业已消失的物象。回忆，在本质也是一种收藏，是普鲁斯特式的关于过去时间的诗性记忆的收藏。种种收藏品反复在本雅明的记忆中浮现。尤其值得一提的是童年玩具。玩具是关于童年的诗性记忆的储蓄罐，它就如同普鲁斯特在《追忆似水年华》中提到的玛德兰蛋糕一样。在本雅明看来，“在最高的意义上，一个‘收藏者’的态度，就是继承人的态度。所有权是一种最深刻的关系，借此人们拥有物品”。 收藏品的特性即在于，它原本并非为我所有，物的关系是依靠继承而获得的，收藏者因而拥有了使用权。更为关键的是，它不仅为我所有，更能为我所用。如此，引文在本雅明的观念中成了货真价实的收藏品，它也成了引文的收藏家。阿伦特将他比喻为汪洋文海中的“潜水采珠人”。 而与收藏癖相对应的是另一种癖好：展览癖。他天然地有一种将珍贵如珍珠的引文镶嵌在最合适的位置的欲望，这与他的“巴洛克式修辞”的话语似乎也含有一种较为隐秘的关联。“巴洛克”的原意即为“形状不规则的珍珠”。

　　就“引文”在文章结构中的作用而言，它不过是一种形式作用。究其实质，所有好的引文都是具有格言特征的，它必须短小精悍，拥有一定的话语强度。从这个角度看，本雅明“引文”的光芒来自于“格言”的力量，甚至可以说，“格言”就是“引文”最实质的发光体。“引文”和“格言”均是本雅明的思想岁片，前者是形式，后者是实质，它们犹如土星光环上的星辰碎片一样，其迷人的程度颇有些喧宾夺主——土星的光环远比它那笨重迟缓的星球本身要充满“灵韵”（Aura）。

　　本雅明的格言式写作在形式上可以经卡夫卡回溯到尼采这个源头，但是最直接的来源，在我看来，与他所研究的巴洛克时期的德国悲悼剧密不可分。在文章中，格言犹如“思想碎片”。本雅明从巴洛克艺术中找到了两者内在的契合：思想碎片与其基本观点的关系越不直接，其价值就越大，而表征的光彩取决于这种价值，就如同马赛克拼贴的光彩取决于玻璃彩釉的质量一样。格言之于文章，好比马赛克拼贴与巴洛克装饰之与建筑。它们同样都是作为碎片形态被镶嵌在整体之中，并且在极其有限的空间内表现出繁复的装饰性与修辞性。正因如此，这些局部碎片的美学价值往往超越了整体。桑塔格将这种格言式写作称为“定格巴洛克”， 参照本雅明在《德国悲剧的起源》中给巴洛克艺术的技巧性所下的定义“与其说是象征的艺术，毋宁说是寓言的技巧”， 那么也同样有理由相信本雅明的格言式写作遵循的就是一种“寓言的技巧”。

　　由此，从引文到格言，再到巴洛克修辞，继而是寓言，从本雅明的话语风格不断回溯这些风格的源头，作者个人的心理图像渐次明朗——“忧郁”。他本人将此种特质对应星象，称之为“土星气质”。本雅明在致挚友格肖姆•舒勒姆的信中评论卡夫卡，把握卡夫卡的关键在于谨记“他是一个失败者”。 巧合的是，当桑塔格评论起本雅明时，她也用了相仿的句式——理解他的作品“依赖于忧郁理论，否则，便无法充分理解”。 在这两个犹太人身上，失败与忧郁互为因果。本雅明在说出卡夫卡是失败者的同时，也暗示了这也是他的自白。有所不同的是，相对于卡夫卡“误入世界”而充满后天的失败感，本雅明坚信不疑他就是天生的忧郁者，并且他的一切都该归功于这一身份识别标志。由此看来，引文－格言－巴洛克修辞－寓言－土星气质，它们也如同围绕着土星的光环上的碎片，彼此间存在着联系，但最初都来源于土星自身。这些风格标识如同一个个空间节点，它们分离或交叉，引领着阅读者走进作为“忧郁者”本雅明精神核心。

　　城市的迷路艺术家

　　“小径分岔的花园是一个庞大的谜语，或者是寓言故事。谜底是时间；这一隐秘的原因不允许手稿中出现‘时间’这个词。自始至终删掉一个词，采用笨拙的隐喻、明显的迂回，也许是挑明谜语的最好办法。” 博尔赫斯喜欢在自己的小说中通过叙事时间的交错变化施展着叙事的魔术，把小说乔装打扮成一座小径分岔的花园——或者一座时间的迷宫。而在本雅明的非叙事性文本中，时间性则似乎是一个被搁置的概念。他企图建造的是另一座迷宫：空间。然而，在本雅明的文字中，却很难找到作为谜底的“空间”二字。以他迂回的性格与隐喻式的言说技巧，这个谜语——或者遵循《德国悲剧的起源》中寓言的概念——在有限空间内自我繁殖，构成了一座内部结构错综复杂的关于空间性的话语迷宫。本雅明的迷宫外部却极其简易，那里无非有两大主题：地点是城市，进入方式是迷路。本雅明写道：“在一个城市里找不着道很令人乏味无趣。只要无知就成——用不着别的。不过，在一个城市里迷路——就像在森林中迷路。……巴黎教会了我这种迷路的艺术；它圆了我一个梦，这个梦在学校作业本污渍斑斑的纸页上的迷宫里早就露端倪了。”

　　在本雅明这里，“空间”的语义不存在任何歧义，它只有单一的意思，几乎就等同于“城市空间”。他的自传性文字与其说是写自己的，不如说是写在某个城市中的自己，仿佛城市才是主角，而他既是城市身后的幕布背景，又是那个拍摄这座城市的摄影师。《1900年前后的柏林童年》与《柏林纪事》比起自传本身的特点，反倒更像是城市发展史中的某一个章节；《莫斯科日记》也似乎更像是一份境外旅游的导游手册。令他的学术声誉顿时斐然的《发达资本主义时代的抒情诗人》，确切地说，研究的并非是一个作为单纯诗人的波德莱尔，而是一个闲逛在巴黎街头的波德莱尔。在《单行道》中，他更是亲手用话语绘制起了城市的文化地图，而未完成的“拱廊”（arcade）计划则更是展现了一个浓缩的小型城市的风貌，它们都直接以街道为最小单位，在此基础上建构起了完整的城市形象。

　　本雅明一方面对于街道异常敏感，对城市充满着深刻记忆；另一方面，他又毫不避讳地认为自己因为迷路而对城市无知，并把在城市里的“迷路”视为一门艺术。这是一个“看不见的城市”的悖论：本雅明在他亲手建造的迷宫中迷路了。正如小说家卡尔维诺赋予他笔下纷繁复杂的城市一个名不副实的书名——看不见的城市，在本雅明的街道分岔交织的城市中，因迷路而同样是看不见的。对街道以及标志性建筑的敏感，非但没有使他获得良好的方向感，却反而导致了迷路。这样的悖论只有一种合理的解释：本雅明赋予波德莱尔“游荡者”（flaneur）的称呼也适用于他本人。游荡者绝不等同于一般的街头行人。他的无目的性使得他游荡，而不是到一个指定的目的地去；由此，他比普通行人更关注街道本身，而不是无暇顾及地匆忙赶路。凝视景观而没有明确的行走路线，唯有在这种情况下才能导致将迷路变为一门艺术，将明晰的街道形象建构成一座看不见的城市。诚如本雅明自己所说的，“在一座城市中不辨方向，这说明不了什么。但在一座城市中迷失自己，就像迷失在森林中，却需要训练。” 他必须像习得一种技艺那样，才可以学会如何在城市中迷失；只有先通过训练，才能成为游荡者。

　　这种训练首先是对物的敏感。在这方面，本雅明似乎拥有先天的优势。他坚定地认为，正是由于“忧郁”的特殊身份，他与世界之间所做的深层交易是以物来进行的，而绝非人际关系——这是真正的交易，它们揭示出意义。 况且，作为一个具有收藏癖好的人，本雅明深知收藏就是人与物之间的根本关联，由此才能体现出所有权的问题。

　　本雅明难以归类的另一特征，则是其在精神视野上的“复调观察”。“复调”这一概念来自巴赫金对陀思妥耶夫斯基小说的评论。表现在本雅明那里，则为思想来源上诸多难以调和的冲突，如马克思主义与犹太教宗教神秘主义。这种不可调和性，导致了本雅明在面对物世界的观察是多维度，犹如复调中的多声调同时演奏一样。它既是唯物的，又带有浓郁的神秘主义色彩。在对物的观察中，前者好似放大镜突显着物质最细微末节的部分，后者则直接作用于凝视；两者的结合便形成了隐喻（或寓言）：物与物之间隐藏着微妙的可替换性的关联。从对物的概念出发，到对物的凝视的独特方式，这种过程既是分裂的过程，也是分裂的结果。迷路的艺术的训练正在按照马克思的传统（尽管它是不纯粹的）进行，并且本雅明还从马克思那里继承了一种文化身份——游荡者——也即马克思所谓的那些“波希米亚人”。这一文化身份的确立直接使得本雅明与波德莱尔之间形成了文化身份认同感。而这一个多少带有些波西米亚风格的称谓，也使得他间接地与来自波西米亚的忧郁者卡夫卡建立起病友式的亲切感。当在物世界的凝视者与游荡者身份得以确立之后，对于迷路的训练就转向了道路迷宫的所在地——城市。

　　《本雅明文选》读后感(二)：本雅明的媒介观

　　恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”其中最主要的认识方法是主客二分模式，可以说，主客二分是人的存在的一个重要方面，但若因此而认为“主客二分是人的存在的本质结构”就未免有失偏颇。如果主客二分结构是本质上的话，那么，主客之间的联系将存在一道不可跨越的鸿沟。与其说主客二分是人的存在的本质结构，不如说它只是人的认识的一个方面。

　　从现代性作为主客二分模式衍生出的结果来看，这种模式是不完善的。在本雅明的语境中，现代性同时是主客二分的起源，这里，“起源”虽然不是历史时间序列的概念，但作为本雅明独创的哲学话语，更反映了人类历史认识的本质。在现代化所及之处，主客二分通过种种形式“不断地把新的废墟堆到旧的废墟上,然后把这一切抛在他的脚下”。在《机械复制时代的艺术作品》中，本雅明写道：“在对艺术作品的机械复制时代凋谢的东西就是艺术品的光韵。”这是主客二分模式主导下的现代化表象之一，进一步地，隐藏在这种现象背后的则是历史权力。在“原真性”与“权威”被打散之后，工具理性和技术理性的异军突起由于为人类带来了许多现实的幸福幻象，而瞬间成为历史权力的操纵者。它们把话语权占为己有，想成为真理的代言人，而表现在语言上，则是语言所传达的内容对语言存在本身的僭越。语言存在被蒙蔽了，代之以空泛的内容。本雅明批判了资产阶级的语言观：“从此，它就不在像资产阶级语言观所坚持的那样是可想象得到的，词语与事物的联系偶然的，是某个传统认可的事物的符号。”可见，人们通过语言说出来的，若一旦成为历史权力的主宰，将带来人类自身的异化。“从前，在荷马那里属于美林匹克神的关照对象的人类，现在成了为自己本身而存在的人，他的自我异化达到了这样的地步，以致人们把自我否定作为第一流的审美享受去体验。法西斯主义谋求的政治审美化就是如此，而共产主义则用艺术的政治化对法西斯主义的做法作出了反应。”本雅明的这段话正好为自己的语言观作了一个例证。

　　既然语言所表达的内容并不是语言自身，那么，语言存在是如何可能的的呢？本雅明说：“语言的存在不仅仅与所有领域的人类思想表达是共存的，而且与整个大千世界也是共存的。”又说：“与语言全然无关的存在是一种理念，但是，这种思想在理念王国内毫无结果，这个王国的边界限定着上帝的理念。”在《论语言本身与人的语言》开头，本雅明就肯定地认为语言存在作为实体，与人的思想实体具有同等的意义，一方面，他否定了语言作为工具，能认识“物自体”或人类思想的观点；另一方面，他又不完全割裂语言存在与人的思想实体的联系。那么，对语言存在的发现，如何解决现代性中主客二分的认识论呢？

　　首先，“语言存在”恰恰表明了现代性的起源。当人类认识从先验领域被拉回到现实经验领域时，人们经历了第二次主体性革命。在形而上学领域，人们追求超越于现实之上的本源或理念。而来到了文艺复兴之后，在启蒙理性运动的席卷之下，“上帝已死”，世界似乎在人们的理性思辨中一展无遗。然而，当人们在去魅声中进入到前所未有的物化世界时，人们再一次产生主体性怀疑。在《启蒙辩证法》中，“克海默和阿多诺试图用这种方式解释文明的不完善逻辑及其结果，即启蒙的要素似乎不可避免地与倒退交织在了一起。”从而，启蒙的语言所暗示的潜在的真理与理念，再一次在人类面前溃败。可见，“语言的总体缺场”是不可想象的，正是语言存在的被蒙蔽，使主客二分模式成为历史权力的权柄，衍生出现代性这一幻象。

　　其次，本雅明提出：“……人的思想存在就是语言。帝的思想存在是语言，创造发生于语言之中。”本雅明认为，人的思想存在与其所借以传达的语言存在是不同的实体存在。但是，“语言传达符合它的思想存在”，同时，“语言传达事物的语言存在”。这说明，思想存在于语言存在具有同质异构性。只要思想此在能够在语言中传达，那么它就与语言存在是同一的，即结构上的相似性是人的思想存在得以在语言中传达的前提。事物具有事物的语言存在，正如人的语言正是人的语言存在本身一样，当主体用自己的思想实体去认识客体时，只是在语言实体中传达，而不是直接反映出来的。在“思想实体—语言实体—事物实体”这一模式中，本雅明在最纯粹的意义上，重新解构了主客体之间的关系，使语言实体暴露出来，进一步地，是主体语言实体所连接的主体思想与客体存在建构在一种相反相成的同一性中。换句话说，语言作为媒介，使主体返回到了客体本身，而客体在语言中得以传达，从而消解了主客二分模式。

　　最后，本雅明强调语言之作为传达的媒介，人的思想存在“直接性地”在语言中传达，语言本身被传达出来的是语言存在，相异于传达中的思想存在。在本雅明看来，语言存在与事物存在的构成关系是“无可比拟的、独一无二地被建构的无限”。人的思想存在正因为这种无限性而得以传达。那么，这其中是如何产生作用的呢？本雅明认为：“在语言王国里，名称是语言自身的内在本质，它将此作为其惟一的目的和无可比拟的深奥含义。名称就是语言自身通过它并于其中绝对地传达自身。”名称是为事物所固有的语言形式，人的思想实体因为名称而得以可能传达，它不同于人的逻辑概念，因为概念是一种抽象化的表达形式，而名称却为事物的本源意义上的语言形式。此外，名称作为语言的“真实称呼”，说明了差异存在及差异是先于同一的。人的思想实体在语言中传达的过程是一个追求普遍性和彻底性的过程。名称作为语言自身的本质，预设了差异的存在，否则名称就没有存在的必要性，但这里是仅就最纯粹意义上而言的。所以，人的思想实体在语言中传达将趋于一种原初意义上的完整，它既是同一的，也是存在差异的，二者在这里达到总体性的在场。

　　在《论语言本身与人的语言》一文中，本雅明阐明了语言存在后，以《创世纪》第一章为基础，论述了语言实体的一些性质。“在独特的创造行为（《创世纪》1：3和1：11）中，只出现了‘要有’几个词。在这‘要有’与‘他称……为’几个词中，这一行为的始末每一次都出现了创造行为与语言之间清楚的联系。它以创造性的万能的语言开始，在结尾处语言似乎同化了被创造的东西，并给它命名。”在《圣经》中，人类的始祖亚当是唯一在上帝的造物中未被命名的。当上帝创造了人后，就把命名的能力留给了人类。在人类的语言中，为每一个事物给予相应的词语作为名称，这词语也仅仅是名称的代替而已，它是有条件的和分析性的。“词语”是在名称之中的，词语不能对其名称构成威胁和蒙蔽。在海德格尔的《存在与时间》中，其关于“在……之中”的解释在这里具有重要意义。“在某个现成东西‘之中’现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。”词语在名称之中，作为一种具有“在……之中”的存在方式，因此也只是具有范畴性质的存在方式，而不是人的语言作为存在者的存在方式。这与“桌子在教室之中”的存在方式与人作为此在存在于世界之中的存在方式是不同的一样。海德格尔用词源学的方法阐述了这种此在式的生存论机制。在此，“在之中”不再是一个表述空间关系的术语，而是“依寓于”的机制，即融入于使世界之中。现代性的主客二分模式正是割裂了这种“依寓于”的存在机制，让人用词语拼凑起来的话语堡垒阻挡了对语言存在的认识而导致了现代性。

　　在现代性语境中，本雅明的语言媒介观由于其产生的历史时代背景及其个人经验，无可避免的具有其神学色彩。但因为这种带有救赎审美的观念，本雅明的语言观要比同时代的逻辑实证主义对语言的阐述具有更强的现实关照，甚至走到了时代的前头。

　　“人的思想实体在语言中传达。”这一媒介观在前述已经有所涉及，这里要强调的是，这种“传达”是如何在人的经验生活中构建社会性的呢。事实上，在《机械复制时代的艺术作品》一文中，本雅明认为，当崇拜价值为展览价值所替代后，语言在交往实践中作为媒介，它在社会上构建的是一种原真性淡去的社会，表现在当代，一方面，是价值的多元化，另一方面，则是价值的工具理性化。而在宗教上，人们开始遗弃“上帝”这个词语。然而，本雅明的媒介观却可以重新解读“上帝”这个词语在现代语境下的含义。以期为我们生活在这个世界和现实当中如何在语言中表达提供一个门径。

　　《本雅明文选》读后感(三)：本雅明的“新天使” ——一点《历史哲学论纲》的感想

　　一

　　1921年本雅明在柏林的一个小型画展上见到了保罗·克利的《新天使》，两个月后他花了1000马克在慕尼黑买到了这幅画，并一直珍藏在身边。即使在流亡巴黎的时候，他也不忘托人把这幅画带回来。1940年6月巴黎沦陷，本雅明再次流亡，临行前他将《新天使》和自己的手稿交给了乔治·巴塔耶，三个月后的25日在翻阅西班牙边境时本雅明被拘留，晚上他服用了大量的吗啡不治身亡。布莱希特在诔诗中写道：“八年流亡，眼睁睁凶恶敌人崛起/最终面对不可通过的边界……”

　　二

　　铺陈一下《历史哲学论纲》的写作背景，这18节短论写于1940年，最初只是为了配合自己的拱廊计划，让它充当波德莱尔研究工作的理论装备，但在这前一年的8月23日苏联和德国签订互不侵犯条约，9月闪击波兰，英法对德宣战，第二次世界大战开始，因着这场战争，《历史哲学论纲》成就了本雅明的历史哲学。莫根施特恩回忆说：“后来我在交谈中才明白，斯大林这一举动剥夺了他对历史唯物主义的信仰。我推测，在那个星期里他已经酝酿了后来写成的这一《论纲》的计划，其目的时对历史唯物主义做一修正。”

　　因此在《历史哲学论纲》中本雅明实际上有两个靶子，一个是历史主义，另一个便是流行的历史唯物主义，通过批判前者，修正后者，阐释了他所理解的历史唯物主义。《论纲》开头本雅明讲了一个小故事：

　　“有一则故事讲一个机械装置。这机械装置制作得十分精巧，它能和人对弈，且棋艺高超，对手走一步，它就应对一步。对弈时，棋盘放在一张大桌子上，棋盘一端坐着一个身着土耳其服装，口叼水壶烟的木偶。一组镜子让人产生幻觉，误以为桌子的每一面都是透明的。实际上，一个驼背侏儒藏在里面。这个侏儒精通棋艺，用线牵动木偶的手，指挥它走棋。不妨想象有一个与此类似的装置，那木偶就叫‘历史唯物主义’，它将战无不胜。只要借助于神学之力，它轻而易举就堪与任何人匹敌——而神学，我们知道，今天已经形容枯槁，不便再现于人前了。”

　　这里木偶叫做“历史唯物主义”，相应神学就是隐藏在木偶背后的驼背侏儒，神学通过隐线控制着“历史唯物主义”，后者借着神学之力轻而易举战胜对手。对手是谁？一组镜子又作和解？幻觉与透明的桌子又意指何物？对于这些持续增生的疑问不同学者有不同的观点，我倾向于将上文提到的另一个靶子——历史主义作为对手，而镜子及其带来的幻觉、乃至透明的桌子都可以视为历史主义带来的问题。

　　历史主义的透明在于它塑造了平滑一致的历史进程，仅仅满足于在历史上不同的时刻之间建立因果关系，如同在黑格尔那里，绝对精神在时间中的自由展开，塑造了从开端迈向终点的线性进程，历史在过去—现在—未来的轨道上呼啸而过，旅行单调同质的风景伴随着历史主义的列车，只有史诗时刻（epic moment）如停靠的站点留在途中，历史的整全丰富在历史主义的建构过程中七零八落，删繁就简的结果造就列车开往春天的幻觉，没有人会去考虑没有上车的人。历史主义的最大问题在于它是少数人的历史观，是胜利者的历史观。任何时代的统治者都是历史上的胜利者的后裔，对胜利者的移情总是使现在的统治者受益，“直至今日，任何以胜利者姿态出现的人都会加入胜利者的庆典行列中；随着这行列，现时的统治者从匍匐在地的失败者的身上迈步而过。按照传统的做法，战利品要栽在车上随队伍展示。如今的战利品被叫做文化财富。”

　　统治者以文化财富的名义掩盖了历史征战过程中的残暴，试图使人们相信正是靠着那些非凡智慧才情的人士的心血才换取胜利的果实，然而掩盖的是与他们同时代的无名者的辛劳。历史主义以胜利者的名义将历史编纂成自己的一份传记，高举胜利的旗帜，无视文明发展过程中的野蛮记录。这样的观念受害最大的是被压迫的工人阶级、是那些被奴役的无名者，一个历史唯物主义者的任务就是要对统治者的每一个胜利加以质疑，尽可能对它避而远之，因为在他看来，“他的任务就是要逆向梳理历史”。

　　而在本雅明看来只有借助神学的力量，历史唯物主义者才能实现逆向梳理历史的目的。在第3小节中写道，“一个不分主次记述事件的史学家，所遵循的是这样一条真理：对于史学家来说，过去发生过的任何事情都没有消失。确实如此。不过，人类只有获得救赎才能全盘接受他的沟渠——也就是说，人类只有获得救赎，其过去的每一刻才是可喜可贺的。到那时，它所经历的每一个都将受到嘉奖——而那时便是最后审判日。”

　　三

　　“克利一幅名为《新天使》的画表现一个仿佛要从某种他正凝神审视的东西转身离去的天使。他展开翅膀，张着嘴，目光凝视。历史天使就可以描绘成这个样子。他回头看着过去，在我们看着是一连串事件的地方，他看到的只是一整场灾难。这场灾难不断把新的废墟堆到旧的废墟上，然后把这一切抛在他的脚下。天使本想留下来，唤醒死者，把碎片弥合起来。但一阵大风从天堂吹来；大风猛烈地吹到他的翅膀上，他再也无法把它们合拢回来。大风势不可挡，推送他飞向他背朝着的未来，而他所面对着的那堵断壁残垣则拔地而起，挺立参天。这大风是我们称之为进步的力量。”

　　逆向梳理历史所做就是要唤醒死者，把碎片弥合起来。历史主义兴起过程中以进步的名义不断制造着更多的废墟，就如同文明的另一面是隐而不昭的残暴。之所以寄予碎片希望，我们必须充分理解碎片的意义，意识到碎片本身是一个充满张力的特殊总体，它本身可能是从虚幻历史连续体的背景里捕获，因而每一个碎片对于历史连续体都会有一个毁灭性的意图，将传统从一致主义的桎梏中解救出来。

　　碎片的意象保留了本雅明早年“单子论”的思想，后者是德国莱布尼茨提出的一种客观唯心主义体系，认为精神性的单子是构成万物的基础或单元，单子因无广延和部分，不可分，具有能动性或“力”的特征，是真正“单纯”的实体。每一个单子都类似于灵魂，具有知觉或表象的本性，因而每一个单子都能表象其他一切事物，并能表象整个宇宙，如同一面镜子能够映照一切事物。借助于“单子论”的思想，本雅明寻觅的乃是重建现代性碎片的完整意义。因此重要的不是过去的连续体，而必须将历史时间的连续体打碎，将碎片化的历史客体作为辩证意象赋予它生命。这样各种历史客体被重新装配在一个星丛之中，组成一个辩证意象的全景。

　　四

　　本雅明所处的时代盛行着社会民主主义庸俗的历史观，社会民主党人追求着自己心目中的进步，进步被看作是人类自身的进步，是与人类无限趋于完美的特性相一致，是某种无穷无尽的东西。进步是不可抗拒的，是某种自动循着一条直线或螺旋线前进的东西。本雅明对社会民主党“与时俱进”的反马克思主义思想进行了严厉批判，认为他们庸俗马克思主义的、机会主义与实证主义的历史观严重腐蚀了工人阶级，使他们忘记了无产阶级的革命使命,而满足于以技术为主导的劳动带来的物质满足一种错误的“进步”理论（孙善春）。在面对法西斯势力的崛起社会民主党的盲目乐观造成了无可挽回的悲剧。实际发生的事实不由得人去相信唯有以革命的暴力才能对付反革命的暴力。

　　因此本雅明在《论纲》中提到了布朗基——这位巴黎公社的伟大领袖，希望借着他所代表的力量，让被压迫的阶级以历史被蹂躏者的名义再一次完成解放任务。

　　对比近一个世纪前马克思的《共产党宣言》我们便可以看到本雅明的革命实践在多大程度上是对马克思的回应：

　　“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。”

　　五

　　（参考：《历史哲学论纲》选自陈永国、马海良编著《本雅明文选》；本雅明《作为生产者的作者》，王炳钧、陈永国、郭军、蒋洪生译；孙善春博士论文《神学还是马克思主义？——读解本雅明的《历史哲学论纲》）

　　《本雅明文选》读后感(四)：关于引文、梦及世界

　　1、

　　在世则不可不造业。业的不可相互抵销使涅磐的到来，不可以造业，例如积善的方式来达成。与此同时，又不可不造业，那便不能以不造业的方式来达成。清净无为，依旧是一种业。

　　轮回因此因此不可被理解为一种无聊的循环，而更应该被视为一种永无止歇的过程。截取轮回中的任一片段，甚至可以是精彩纷呈的。轮回的无聊不在于循环的枯燥和重复，而在于无限。无限是对意义的致命一击。不自由也不在于无法随心从事，业本身就是按照自己的意愿所为，不自由同样在无限，在于没有个断处。

　　涅磐的取得，必须基于时间的断灭，或者不如说是基于时间性的重生。值得注意的是，对因果性的解构实际可以成为一种熄灭时间的进路。但时间和时间性是完全不同的两码事。时间的熄灭根本不意味着时间性的重生。时间提供一种现成的意义，或者说，时间只是给某种意义提供一种可能的基石，但同时，时间会把意义拉扯得面目全非甚至成为一种讽刺。时间性是源泉。源泉和基石是两个概念。

　　所以，必须仔细考虑人的必死性，在这里，人和世界的关系才可厘清。

　　2、

　　引文即是一种隐喻。思想被一连串的能指牵引到虚空。隐喻的意思是，要理解A，就必须引入B。也可以是说，要达到A，必须通过B。还可以说，没有A的预设存在，B什么都不是。由此我们可以一直牵涉到N，但从A到N之间，有一种彼此支撑的恶意的合谋。从A到N，就组成了世界。意义的问题，实际就是人和世界的关系问题。

　　碎片化带来的不是局部的真理，它带来的是真理或者意义的灭失。用各种美丽的碎片可以织就一件华丽的皇帝的新装。华丽存在于许多猜疑的人脑中。这种猜疑不是，起码不仅是因为虚荣。那个大声叫出皇帝什么也没穿的孩子是因为纯洁，但纯洁却往往是无知的代名词。无知意味着没有可供援引的东西，代表着引文的匮乏，华美对孩子而言就缺乏支撑。顺便说一句，皇帝的新装真是一个唯物主义得很的童话。在这个童话里，充斥着常识对形而上学的嘲笑，吊诡的是，最后的嘲笑出自于一个常识匮乏的孩子之口。常识，是最频繁使用的引文。

　　3、

　　思想在谚语和格言中被规格化。从而，交流可以在不同的人之间找到一些稳固的垫脚石。同样的功能也体现在典故、成语上。这是一些特殊的引文，特殊之处在于，这种引文被我们当作不需要其他引文来说明的引文。

　　但，这种特殊的引文是基于印刷业极不发达的基础上的，或者说，是基于口语传统极度发达的基础上的。口语只在交谈中发生作用。而交谈和阅读的根本区别就在于不仅仅达到传递的效果。在交谈中更多的是形成一种即时生成的东西，而阅读面对的是一个成型的文本。在这个文本的两边，是孤立的作者和读者。

　　现在甚至是连阅读都已经没落，更不用说成语、格言、典故这一类东西的没落了。互联网的发达并未促成交谈的复兴，原因还待探讨。但从一个明显的事实来看，就证明此点。网络造就的不再是引文般的习用语。而是一些毫无引文式意义的表达词，例如BT、雷等等，这些词除了本身以外，不指向外面。

　　4、

　　我把一个女人留在我的梦中。她是一个陌生人，我甚至记不清她的脸。实际上，用“记”是不对的，我或许可以记起一个大体的梦境，仿佛梦和现实在同一个我上相联结。在这种竭尽全力的记忆中，我成为梦想与现实的桥梁，只是桥梁。庄子犯糊涂活该，谁让他把自我那么当回事，总指望它当主角。

　　那个女人在我的梦里拥有各种细节。这个说法还是会引起误解，会让人误以为她只是我的捏造或者臆想。毋宁说，她实实在在地存在于我的梦里。只是因为在梦里我和她彼此陌生，所以我根本不知道她的各项细节，所以我记不起。不知道，当然记不起。

　　当然，她不知道她正在我的梦中，可那又有什么打紧？我也一样，我不知道这个世界是怎样一个梦。你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。这个诗说的倒不是一种相对性，说的却是世界的参差不齐。

　　她在梦中正向我问路。我还没来得及回答就醒了。

　　我不知道在我的梦里她还会迷失多久，但我不担心她。我的梦是一个实在的世界，和我现在身处的世界一样实在。而实在的世界，总不会令人彻底迷失。只有世界之间才让人迷失。在我的梦里，假设她来不及向我问路，她还可以向别的人问路。

　　在梦里，我对她而言是个不带恶意的陌生人。在梦外，我对她而言什么也不是。但奇怪的是，为什么对醒过来的我而言，她还有意义？

　　人的可怕在于，可以创造一个世界，除了他最初进入的那个外。这些被创造的世界对创造者而言可以只是捏造而没有什么意义，但对那个世界里众多自生自灭的人而言却意义重大。那个世界对他们是毫无选择地扑面而来。

　　每一个梦都是一个世界，但梦与梦之间并无衔接。我可以进入一个相似的梦里，但永远进不了一个旧梦中。梦对我来说同样是不可选择的。梦把我一遍又一遍的抛入一个新世界之中，怪的是，在每一次梦里，我从不感觉陌生。我没有造物者的新奇与得意。世界并不是我创造后我再进入，创造和进入是同时的。创造者实际上根本无法站在创造物之外观看与欣赏。

　　自己开车以后，我老是会回想搭乘公交车或者徒步的情景。车仿佛把我和世界某种程度的隔离。或许有一天，我们能发明一种时空一体的汽车世界。但汽车载着我在同一个世界中穿行，我可以借此从A点到达B点。而世界的发明可以带我去哪里呢？它哪里也去不了，只让我进入它自己。诸世界之上，并没有一个大大世界。世界和世界之间，是彻底的隔离。

　　那个在梦里向我问路的女人，或许正向我道谢。而梦里的我，根本不知道有一个醒来的我。世界这个词，意味着一入其中，便永陷其内。

　　我，终于变成了一个鬼魂似的东西。

　　《本雅明文选》读后感(五)：被强暴的本雅明&我想学德语..

　　对这本书做何等评价呢？我还真纠结。。本身就原文来说是非常具有原创、思想性的，可是谁叫我等不识德文，让众多译者好好的糟蹋了这本文选。可笑的是在最后译后记中编者还借用阿多诺的《否定辩证法》的英译者阿什顿”我没有读，我翻译了“来给这本烂翻译擦屁股。

　　更让人感到愤怒的是用了本雅明关于 《翻译者的任务》中对于”原文的成熟“与”自身语言的分娩的阵痛“来打最后的圆场，生生地把自己形象的比作了一位刚刚结婚没有任何分娩经验的孕妇！想到这我脑子里又闪现出每篇文章后面标注的各位译者的名字，本雅明就这样被众多国内学者给强暴了。。生下了怪胎。太惊悚了！

　　扯淡完毕..提个建议吧，想了解本雅明思想的话可以买刘北成的《本雅明思想肖像》这个能让你更直观的了解他的轮廓。至于那些已经买了的同学们就读前面的序言就行。。不然你会提不起任何兴趣！我是没办法。。导师给我这本书要我读的。。哭逼了

　　最后出于对本雅明的尊重我打四星。。

　　《本雅明文选》读后感(六)：谈谈翻译

　　社科出版社里的标题是《论语言本身和人的语言》，由爱德蒙.杰夫科特英译。此前在豆瓣看过一篇德文版的，配有豆友自己的译文。可惜现在找不到原文连接了。换句话说，之前看的，只是二手资料；现在捧在手上的，却是三手信息。

　　我只讲体会最深的一例：

　　首先要明白，思想本质是“用”语言而不是“通过”语言传播自己。也就是说，并非像人们所认为的那样，没有那个人通过说某种语言传播了自己。（豆）

　　这个思想存在基本上是在语言之中而非通过语言传达自身。因此，如果这意味着某人通过这些语言交流的话，语言就没有言说者。（书）

　　我相信绝大多数人都能大致体会第一种翻译的意思。至于第二种翻译却犯了大大的原则性的错误。除开本文，书中这样似是而非的现象还有很多。在论歌德的《亲和力》这样的文章里，我们也许最多只是感到缺少那么些优美流畅的文笔，但不影响阅读。可是如本文抑或《翻译者的任务》之类，却不能不说是个很大的遗憾——运气好，极少人或许能猜到原意。但那当然不是一本合格的学术译著应有的作法。

　　很难把责任全部都推诿给译者。事实上，撇开翻译不说，编者还是很有眼光的：几乎篇篇命中要害。购买此书也正是看中这点。至于翻译败笔，个人认为原因有二：本雅明对于一个非专业研究者来说还是太难啃了。此其一。这部书的翻译人员应该是没怎么捋清本雅明的学说线索的（译后记有隐约透露）；这当然也不是中国出版业一天两天的问题了，可大家都这么干，那就歇着吧。

　　任何一位当代（包括后现代）批评理论家，其学说如果经过二次以上的转手迻译，十之八九不敢保证不会走样。此其二。对于本雅明这样深刻独到的大家，个人建议还是读原文合适，或找一个较好的德英（德中）译本。只有这样，你的认知才有可能明白无误。