现代性的神学起源读后感精选
《现代性的神学起源》是一本由[美]迈克尔·艾伦·吉莱斯皮著作，湖南科学技术出版社出版的2019-3-1图书，本书定价：精装，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《现代性的神学起源》精选点评：
●终于再版。非常好看。将唯名论与唯物论的终极阐发道尽，而被唯名论思想影响的哲人在不同程度地对哲学本身进行改造。这种东西是很难辨清的，但作者真的不遗余力。
●思想史的线条式书写总是令人惊喜又充满危险
●有些地方处理地太浅了
●核心观点和意旨在结尾凸显，意志（神与人的）和必然（神与自然的）。注释作为文献索引颇重要。大开眼界，但隐隐觉得作者自己也是施特劳斯说的那种观点，神学的转移？我对施不了解。离我论文越来越远了，我先撤了。论文相关的惊讶：（笛卡尔认为）只有将世界再现出来，而不是感知或想像它，世界才真正存在…只有当世界在字面意义上被实际制作或构造出来，它才是真实的（所以虚拟技术的呈现和非虚拟有啥区别…）最后频繁出现的怯魅而非祛魅是译者有意？还有个地方把1794印成1974了
●激起了我对唯名论的兴趣，第四章起平庸，对路德、霍布斯等论述皆未见出彩之处。总之翻译来的精品尚少，国内读者见识有限，往往评价过誉，此书也不例外
●最近再没有比这本书更伟大的著作了，它从唯名论的角度解说中世纪经院哲学和启蒙运动与现代性的萌发。非常具有说服力、观点很新颖，也很正确。
●19.10.30，京东。
《现代性的神学起源》读后感(一)：现代性的神学起源
《现代性的神学起源》读后感(二)：摘要
《现代性的神学起源》读后感(三)：现代性的表里——唯名论治下的现代性
现代性之表是祛魅—理性的胜利，迷信宗教的驱逐，是人的胜利。
之里是反魅—神学的隐匿实质是让 人 自然 科学这些领域不同程度地分有了神性。
现代性的起源，根源于一场13世纪的哲学（神学）大变革，唯名论出现并最终威胁、战胜了实在论。于是一个前现代时期实在、融合、整全的世界图景被打碎，一种经院哲学世界观下被维持的和谐被打破。唯名论掀起了人神之争的此后世人所要回应的哲学悖论问题。主张人限度的扩张，却绕不开神所代表的必然性限度对人的束缚。所以此后的哲人一直致力于弥合这种裂缝与矛盾。
起初，是在神学框架之内的。伊拉斯谟和路的，代表了普罗米修斯和神学宿命论，对于人和神优先性的争夺。
后来，到了笛卡尔 霍布斯。仍然围绕这个问题展开，但是却都通过各自的努力，将这一神学问题越来越涂抹掉其神学色彩。这两位引出了自然，企图代替人神矛盾，但本质上任然没有解决人的限度和人的胜利这一根本背反性问题。从现代性之表的线索看，笛卡尔为现代性提供了一个主体，霍布斯则提供了自然主义机械唯物论的科学观和利维坦的人类政治领域的象征。借此，问题在表面看来越来越远离神学范畴，露出世俗性的雏形。
再后来，哲学家们兵分三路：
一是 继续强调人的意志、人与自然一致 代表人物德国唯心主义 和浪漫主义。在其中，康德看到了理性的限度，用孤岛和海洋比喻启蒙要看到理性的限度，但是没能用其理性批判解决这种二律背反性。老年黑格尔晚年也转入对整全的追寻，提出人要意识到限度，在当下的自然 政治 经济中寻找和谐。
不满老年黑格尔的人兵分两路，激进的成了后来的马克思 无政府 民粹 ，保守的回到浪漫主义民主主义纳粹法西斯。
一是 继续抹杀人的意志，强调完全物质的胜利。
一是，融汇以上两种的历史主义，代表人物是孟德斯鸠等。认为人要遵循理性的原则，就势必要创造历史，与之联系是进步的世界观。
最后来，拐点在20世纪的战争之后出现。哲学中之前一以贯之的人的限度的高扬转向了人的限度的退回，认为人不过是机械上的某一环节。
总体感受，唯名论推翻了实在论，却无力再度构建一种整全的哲学神学世界观，并在这一过程中始终摆荡在人的主观能力的伟大 和 人作为上帝产物的局限 这一背反之间。
《现代性的神学起源》读后感(四)：《现代性的神学起源》读书笔记
《现代性的神学起源》，迈克尔·艾伦·吉莱斯皮著，张卜天译，现代性的神学起源，湖南科学技术出版社，2019年1月。
序言
支撑世界运行的现代方案通过一系列影响历史的重大事件而开始被质疑，因其那些抱负和好处本身并不具有真善美的性质。我们对埋藏于现代心灵深处的议题并未认真思考，即关于宗教信仰在现代世界中的位置。现代性的诞生，使得宗教信仰从处于公共生活的中心位置转移到了与科学理性保持距离的私人领域，对公私生活有较大影响的宗教权威被私人信仰和价值观念所替代。
何为现代性？源于何处？“现代性是一个世俗的王国，在其中，人取代神成为万物的中心，并试图运用一种新的科学和与之相伴的技术来掌控和拥有自然”。与现代性挂钩的词汇有自由、权利、平等、宽容、自由主义、民族国家等。还有一套讲法认为现代性是17世纪反经院哲学提倡科学、反宗教提倡世俗的思想家的产物，根植于笛卡尔、霍布斯的哲学和哥白尼、伽利略的科学。
导言：现代性的概念
人们当下对现代的理解是时间性的，而在以前人们都是通过位置、族群或传统来规定自己，而没有明确通过时间（虽然时间观念一直被假定，隐而不显）。现代意味着“新”，一种生成而非存在的形式把自身理解成自我发源的、彻底自由的和有创造性的。现代意味着把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。
考察现代性的谱系，modern及其派生词出现较早但指代意义与现代不同，多作为与古代对立的概念被理解，因为这些术语多在循环时间观的背景下被使用。基督教将这一循环框架加以利用、改造，在末世论和建构世界体系时都体现了这一点。
“现代”概念在12世纪教会改革背景下提出，然而这些现代人向未来看到的是末日而不是光明，认为其伫立于时间尽头而趋向永恒，代表者是约阿希姆（Joachim of Fiore）。“古代”与“现代”观念之分源于10世纪对道路的区分，后者是关于共相的哲学立场的区分。古代道路主张实在论，共相是最终的实在；现代道路主张唯名论，个体事物是实在的，共相仅仅是一些名称。这为理解时间与存在奠定框架。
彼特拉克（Francesco Petrarch）提出有一个黑暗时代将古代与现代划分，其目的是想复古。洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）认为现代并非正在形成的世界，而是正在逝去的中世纪世界，回归过去的色彩浓厚。“现代”在16世纪才以当下的含义被使用，用来描述一种艺术风格。现代性是培根和笛卡尔时代以后欧洲特有的自我理解的一部分，基于自由和进步的革命观念。其观念背后是新的时间观：由循环变为直线和无限，为人掌控自然提供说法。
古今之争
古今之争引发17世纪法国思想家的关注，实质是人文主义者与笛卡尔主义者之间的一场辩论。共识是艺术与自然科学存在客观进步不同，每个时代的审美标准是相对的，无高下之分。这场争论始于法国，英国和德国也有广泛讨论。最终以蒲柏（Alexander Pope）古典主义的胜利告终，尽管这种优势迅速被牛顿的发现所扭转。
古：伏尔泰、威廉·坦普尔（William Temple）、乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）、约翰·德莱顿（John Dryden）
现：卢梭、托马斯·伯内特（Thomas Burnet）、理查德·本特利（Richard Bentlry）
中间：威廉·沃顿（William Wotten）、黑格尔（倾向于现代人的优越性）
“现代性不仅需要表明自己的原创性，而其需要表明它优越于先前的事物”（要求变化与时刻的焦虑）。进步观念是现代方案自治观念的推论。康德在二律背反学说将科学与审美道德领域彻底分离化，抛弃现代方案中被认为神、人和自然运动可以统一的理论。法国大革命是一个典型例子。
针对现代性的问题都被工业革命和自然科学的迅猛发展所带来的震撼成就掩盖。人类更多关注这一变革的好处而非该变革本身的复多性。在19世纪下半叶这对进步的信念达到顶峰。
现代性的危机
20世纪初一系列重大事件的发生使得人们全面认识到人类力量发展带来的建设性和破坏性，技术进步不等于道德和幸福的对应增长。现代方案并未按几位先贤所设想带来繁荣、和平与自由，反而证实了卢梭的预言。
二战后对现代方案有两条批判线索。其一，对伽利略、笛卡尔引入有缺陷的理性的指摘。主要有施特劳斯和阿伦特，两者都把解决方案诉诸于回归古老的理性主义。埃里克·沃格林（Eric Voegelin）把振兴的希望寄托于主张柏拉图主义的基督教。其二，看成西方传统本身失败的后果。他们追随海德格尔，主张对西方理性主义作存在论解构，需要后结构主义的差异性哲学。主要有阿多诺、德里达、德勒兹等。
现代方案的支持者曾试图说明现代性危机的非现代性，而是某种复古的东西在现代性内部再生，解决方式是净化现代性本身。他们将反法西斯的胜利、世俗主义的增长、亚非经济的发展作为其仍有生命力的证据。他们认为人类通过相互适应和学习取代战争和征服，建立一个竞争性的而非霸权主义的多元文化社会，是有可能的。911事件使得乐观情绪消退，对文明冲突的恐惧填补了一切，其核心是理性与启示之间的对抗。
现代性的起源
20世纪初，艾蒂安·吉尔松（Etienne Gilson）对黑格尔现代与过去决裂的观点提出质疑，认为很多现代世界的缔造者的诸多观念借鉴自中世纪前辈，原创性并不高。历史学家们试图说明，从中世纪到现代世界的过渡的渐进性在以前是被低估的。存在现代性是基督教理念世俗化（卡尔·洛维特）和是一种新的东西的（布鲁门贝格）对立观点。布鲁门贝格把现代性看作一种尼采式的自我肯定，是为解决中世纪的遗留问题，是对产生了基督教的问题的二次克服，即诺斯替主义（Gnosticism）（对第一次的克服是有缺陷的）。诺斯替主义曾以唯名论的形式摧毁了经院哲学，结果是唯意志论而非对神的理性看法。新的诺斯替主义欲通过人的自我肯定为人的幸福奠基，以现代方式回答过时基督教问题。他的说法没有认识到现代性如何在传统形而上学和神学结构中形成。现代观念只是趁经院哲学与唯名论争斗，两派都有所削弱后才占据上风。他还缺少一种认识，即现代性思想并非对中世纪位置的任意占据，而是对先前传统遗留可能性的实现。因此关注重点将在中世纪形而上学与神学的斗争。
海德格尔认为虚无主义的出现意味着对一切事物的意义和本质产生怀疑的困惑。这种情况在前苏格拉底时代出现过一次，那以后西方历史不过是对其的回应。而当下人再次与该问题相遇，迫使人去寻找答案，尤其是那些可能出现历史性转变的重大时刻。尼采也将虚无主义的出现与开放性相联系。但其实两者都夸大了虚无主义的开放性，因为忽视了人们思维方式被流行的框架概念所束缚。现代性的“虚无主义”末端是其开端的写照，因此了解开端就能了解这一问题的起源。
经院学者在存在论上是实在论，相信共相是存在的，世界是神的理性范畴的例示。唯名论认为正是存在的事物都是特殊的，共相是虚构，受造物是特殊的而非有目的预设而成的，因此人没有超自然的或自然的目的，神无法被人的理性所理解，被包上了一种神秘主义色彩。唯名论试图把自然伦理学说与关于万能的主的基督教观念相统一。由于唯名论的神超出人的理解范围，令人恐惧不安，因此人们始终没能意识到这场14世纪的唯名论革命的重要性，直到19世纪末。中世纪后期欧洲的混乱使得唯名论的世界观变得可信。
通往现代性的形而上学之路
现代性的产生源于摆脱唯名论革命所引发危机的一系列努力，该努力是在特定的形而上学基础上构建世界的尝试。以往的形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学，前者：存在论和逻辑，对存在本性和理性本质的研究；后者：理性神学、宇宙论和人类学，对人、神、自然三个特定领域的研究。唯名论革命是一场对存在本身产生质疑的存在论革命，虽然破坏了经院哲学，却无法提供一种替代方案，对后世影响巨大，因为所有的思想形态都接受了唯名论所强调的存在论层次上个体主义。14到17世纪最深的分歧是存在者层次而非存在论层次，即后经院哲学家分歧不在存在本身，而在存在领域的等级结构。
第一章 唯名论革命与现代性的起源
中世纪晚期思想的神学危机
现代性经过长时间的孕育，并非从大思想家脑子里完整跳出。中世纪世界的起源追溯到基督教与异教哲学在古代晚期（1-2世纪）希腊化世界的综合。基督教神学的发展更多是两个要素即启示（神的全能、道成肉身）和哲学（理性主义、理性宇宙）之间的周期性冲突所推动的。
亚里士多德重新被发现使得经院哲学在1000年左右兴起，作为调和神学要素和哲学要素最大的神学努力。奥古斯丁、阿奎那：自然可以通过三段论描述，规定种之间的理性结构。神虽然超越于他的造物，但却反映其中，可通过类比理解神（唯名论中神无法被理解）。因此逻辑和自然神学可以帮助启示。调和结果：人在尘世生活可用哲学来把握，理解超自然之物得依靠《圣经》。
经院哲学的生命力依赖于基督信仰与异教理性之间的微妙平衡。但理性主义和世俗主义势力的增长和基督原教旨主义的追求颠覆了这种平衡。于是维稳要求理论上神学理论的完善和实践中教权与王权的运用。但亚里士多德主义的发展使得一种独立的哲学体系兴起，新的世俗基督教分子出现。伊斯兰教被视作比异教哲学更大的威胁，因为亚里士多德文本是由伊斯兰哲学家阿维森纳（Avcenna）和阿威罗伊（Averroes）评注而引入欧洲。与中世纪世界的背离可能与担忧伊斯兰教对基督教的影响有关。
英格兰人威廉·奥卡姆（William of Ockham）的思想引发了唯名论革命。神是全能的，做不产生矛盾的任何事。神的意愿决定事物的存在。神不受制于世界法则，不受先前行为约束，创世是神的恩典行为，通过启示才能理解，如果没有启示也就没有自然秩序和理性秩序。因此奥卡姆拆解了经院哲学对启示与理性的综合。神无法创造共相，否则会使作为共相的神自相矛盾。共相不存在代表每位存在者是神的独特造物，是个体主义的。
神选择造物时的本质是前定的，但本质仅适用于个体自身，是偶然与任意的，因此神的意志不受本质束缚，除非包含了逻辑矛盾。因此奥卡姆还破坏了三段论逻辑和科学——共相不存在意味着名称所指对象的空虚，即语言不揭示存在，但在实践中语言经常将人们引向对共相存在的信任。共相是二阶或者更高阶的符号而存在，人们是为了用共相来把个体事物集合成范畴，作为理解个体化世界的有用虚构。
然而没有共相人就无法理解世界，尽管每一次将个体集合成共相都代表着与实在的远离。奥卡姆主张对个体实在进行研究，因此假说取代了三段论（原来三段论滥用共相的现象很频繁，更多是一种指向虚空的概念游戏，随着共相x阶的套用可以无限进行下去）成为科学的基础。
唯名论下神是中立的，神的意志不为善恶所动，行动出于自由，但不关心后果，为人设定规则却有权随时改变，使得人无法找到安全感。但奥卡姆认为神会大概率遵守自己的承诺，也不排除意外的可能性。
经院哲学认为自然是目的论，神的目的在自然中不断被实现，万物只是在发展中变成了其预设的东西，以神的善为导向。而唯名论否认共相，于是那种前定的普遍目的不存在，所以自然并不一定把人导向善，这为理解人的自由开辟可能。
方济各会修士与亚里士多德主义者处于对立两边，前者主张基督教原教旨主义，在贫穷与苦行中寻找基督徒的行为规范，惟此才能理解道成肉身的意义。例如清洁派、韦尔多派、卑微派等。1226年方济各去世存在温和派与狂热派的分裂。教皇约翰二十二世后认识到贫穷教义是对权力和基督教本身的威胁，拒绝方济各派。方济各挑战传统的人的高贵天生的观点，认为人的喜乐只和与神的距离挂钩，无关世俗财产和地位。奥卡姆是方济各会的代言人，由于与教皇意见（阿贝拉尔：神只服从矛盾律，这是对另一派神不可能被自己以前行为约束的回应）相左，后投奔于皇帝。奥卡姆去世后的150年里唯名论影响渐增，英德出现强大的唯名论传统。
唯名论者更强调人的意志的重要性，被指责为伯拉纠主义者（Pelagiansm），与其将人解释成一个意志的而不是理性的存在者有关。“做事原则”（Facientibus principle）得救标准因人而异，破坏了教会的道德权威，也捍卫了彻底滑向伯拉纠主义的观念。其学说存在一定的矛盾之处，断言“所有事件和选择完全由神预先决定”，即一方面他们似乎为人的自由开辟空间，一方面这又因为对神的全能强调而不可能，神依旧决定万物，只是不可预知。唯名论为了避免成为伯拉纠主义所付出的代价巨大，因为预定论使得人无须承担道德责任，也意味着神要为所有的恶负责。
唯名论想要把神的理性主义色彩祛除，但其新塑造的神的形象令人焦虑不安。这使得自然秩序变成了个体事物的无序，将逻辑打碎。人失去了自然秩序中的位置，没有确定的法则引导，没有得救的明确方式，但14世纪下半叶与15世纪初的欧洲生活状况反而使得唯名论塑造的不确定的神更为人可信。如黑死病、教会分裂、百年战争三大动摇中世纪文明的事件。经院哲学并未因唯名论的胜利而迅速退出舞台，尽管14世纪末这一过程已展开。产生现代性的世界是推翻经院哲学之后的世界。
彼特拉克试图通过基督教修行与古代德性的融合来实现净化和更新教会，恢复对荣誉和美的热爱。他设想一种新人，人首先是自主的、完满的个体，个体的人置于万物中心（而不是人本身）。古希腊并不强调个性，而是使人努力变成设想好的典范。人文主义者所理解的意志与唯名论者的意志概念有别。前者的意志是在神赋予的基础上自我创造的。
人非神，要受到道德的约束，受不定命运的支配。人文主义者认为个体是自由的，甚至是神圣的，但无法抵抗时间的力量，并非全能。这种命运观反映了退化时间观。人文主义源于唯名论，都把人理解成一个个体的和意志的存在，缩小了神与人之间巨大的存在论差距。人能顾凭自己力量在唯名论所设定的混乱世界中保护自己。
路德与唯名论者的区别在于认为神人之间的差距可以用《圣经》来弥补。“人没有变成半神，而是变成了神的居所；神变成了人的生命的内在指导原则，即路德所谓的良心。”
现代性开始于发展科学的目标，使人掌控和拥有自然，归功于唯名论。现代科学发端于唯名论，思考了其存在论的含义。德国的神秘主义者埃克哈特对神与人的鸿沟做了研究。神与人的差异表明神不能作为“是什么”存在于事物中，而应作为它们的“如何”，作为其“变化”的起作用的力量。因此世界是由神的意志所决定的持续运动，神作为运动的本原无处不在。要想发现神所规定的世界的特征，就要发现支配万物运行的法则，于是神与自然科学挂上钩。
理性主义和唯物论分别从泛神论和无神论意义上来理解神与造物的等同。无神论的唯物论有一个唯名论革命的神学起源。变化被作为神意之显现是现代性自我意识的存在论基础。原先柏拉图理解存在和变化有高下之分。然而变化绝非退化，柏拉图所言的“永恒性的运动影像”困扰着现代思想家（因为确实找不到一个不变的存在）。同时有退就有进，进步的观念由此开辟。
培根抨击人们不愿意通过考察实际现象而靠形而上思考来获取知识、过分崇古而低估科学进步性的行为。他不关系自然是什么，而是关心物质的特性和运动，即自然如何运作，一种务实想要改善人类环境的观念。只有理解自然才能利用自然。然而这么做的前提是降低人自身的姿态，成为自然工场的刻苦学徒。培根从人的实际出发，把普通才智不断运用于一系列容易分解的问题。他在唯名论的基础上为科学奠基，但真正发展的是伽、笛、霍三人。实际上培根的方法无法认识运动的绝对性。
笛卡尔与霍布斯的分歧是现代性道路发生分叉的核心，在现代科学框架下对唯名论的神的基本问题的不同回答。
笛:莱布尼茨、费希特、黑格尔、叔本华等大陆派哲学家
霍：洛克、休谟、密尔等英美思想家
现代性目标：人掌控和拥有自然，自由成为可能。遗留下了两者能否相容的问题。柏拉图在《巴门尼德篇》中探讨的一与多问题是最原始、最无法回答的，无论是停留于一还是彻底的唯名论。唯名论反对实在论，因为实在论在一的方向上走得太远，神人没有差别；而唯名论却在神人间划出一道鸿沟，过多强调了多和特殊性。
第二章 彼特拉克与个体性的文明
苏格拉底认为人本质上是政治性的，斯多亚学派认为人是宇宙城邦的公民，基督教徒认为自己是上帝之城的公民。唯名论者认为不存在神的理性能够充当政治的、宇宙城邦的或神学的身份基础。十字军东征失败以来混乱的时局要求为身份找到一个基础，彼特拉克率先回应。他认为现代个人观念和现时代都带有强烈的私人性和非政治性。
彼特拉克的人生
彼特拉克拒绝宫廷生活，保持个人自由与隐私，为独立生活确立典范，成为人文主义传统的核心。
彼特拉克的世界观与人的境况
彼特拉克认为人灵魂内部的斗争起源于人天生对卓越的追求，驱使人这么做的是由于对名利的渴望与嫉妒的作祟。他认为教会集团腐败不堪，“教会可以拥有黄金，但不能被黄金占有”，这反映了中世纪基督教核心的精神匮乏。
彼特拉克对经院哲学（尤其阿威罗伊主义）和唯名论都不满意。他厌恶唯名论者的辩证法思路，其只是文字游戏，这么做会使神学偏离虔敬的初心，远离普通人。他对方济各会的态度十分矛盾，赞成其目标但怀疑其行为的野蛮性。他不想倒向另一个极端，因此主张走中间道路，即过美好的生活。
为了回答什么是美德的生活，彼特拉克回归古代，并不是纯粹模仿，而是古为今用，改善人类的处境。他将文化置于国家之上，担忧文化的标准被政治的共同体设定。人与人之间通过自愿的友谊纽带联系，而不是政治纽带。人想要理解他应当在乱世中做什么，就必须理解自在自为的他个人是什么。这里道德问题又回到了自我认识。
爱与美德
通往美德的第一步是“因不断思考死亡而产生对受造物者的鄙夷”，美德的获得依赖于人们爱值得爱的东西，追求美德的强烈动力是对名声的爱。彼特拉克撰写《名人列传》来激励人们向榜样看齐追求美德和荣誉，将西庇阿、凯撒极尽褒奖，但对汉尼拔则是恶的刻画。该著作教益在于启示人要实现自己的基本性格和能力。失败之处在于在赞颂美德和赞颂名声之间摇摆不定。从根本上人应追求美德，因为“只有不听从死亡的美德才能永驻，只有美德铺就了通往天堂的道路”。然而在公共领域对荣誉的追求反而会生发可怕的恶。
“努力寻求一种善的、虔敬的意志要比寻求一种有能力的、清晰的理智更加安全。意志的目标……是善；理智的目标是真。意愿善要比认识真更好……在这一生中，我们不可能完全认识神：虔敬而热烈地爱他则是可能的……要知道，美德是仅次于神本身的最好的东西。”
彼特拉克的基督教
死亡可以被名声克服，但名声又会成为时间的牺牲品，只有触及永恒的柏拉图和斯多亚理解的美德能够克服时间。对彼特拉克来说基督教是答案，基督教对他有多大程度的影响？13世纪亚里士多德主义的复兴使得奥古斯丁的思想一度沉寂，后依靠人文主义和唯名论使得奥古斯丁得以成为中心。奥古斯丁的《忏悔录》对彼特拉克影响巨大。这使得彼特拉克转向了自己，因为只有审视自己，才能认识永恒。
彼特拉克对自我的追寻
《我的秘密》中彼特拉克与奥古斯丁有三场对话。其一，人是有死的，意志具有自我纠正能力；其二，宁静的灵魂不为世事干扰；其三，把美德当做目标，荣耀自然会有。他认为认识自我不能通过直接方式，而要通过对话得到对自己的理解，从这个程度上对话的对象也是另一个自我。彼特拉克的目标不是救赎，而是通过人的意志而非恩典来自我完善。该书的核心非神，它在存在论上是柏拉图主义，在道德上是斯多亚主义。
私人生活的优越性
公共生活与美德不相容，忙于公共事务的人受制于最低级的欲望，把欲望的满足变成了赞美的对象，于是美德会堕落为嫉妒和怨恨之害。只有在私人生活中人才能享受自身的个体性，这种把个人理解为不可替代的个性的观点极大地改变了中世纪的传统。
彼特拉克精神和道德上的自足并不等同于斯多亚主义的观念。后者不承认激进的个体性，为人的生活设立了贤哲的典范，个体按其地位履行义务，而前者认为私人是按照自己与众不同的存在来生活的。彼特拉克崇高的目标是与高贵的思想、启发灵感的书籍和亲爱的朋友为伴。因此他并不是离群索居，而主张需要的是与志同道合者的一种私人伙伴关系（书籍亦是良友）。但他认为孤独不适用于每一个人，只要说服少数人走上此道，而其余人能更好理解孤独，目的就达到了（很类似于现在高知群体的看法）。
在亚当和普罗米修斯之间
亚当的堕落使人从一开始就背负原罪，失去尊严和神的地位，于是人只能通过神的恩典从原最终得到救赎。彼特拉克准伯拉纠主义的观点认为，人是否得救取决于其本身，人如果提升自己就没有必要接受恩典。彼特拉克和伊壁鸠鲁的观点存在相似性。前者想走的实际上是介于伊壁鸠鲁和普罗米修斯之间的中间道路，不想束缚人的存在，也无意挑战神的权威，人的生活需要无限的感觉，但人本身无法理解、提供它。
和唯名论者一样，彼特拉克强调神的意志的全能和神人之间的分离，但他看到了任性、令人不安的神。在处理神人关系上，他并没有让人与神竞争，又没有把神从人这里剥夺。他试图把一种强调人依赖其创始者的奥古斯丁主义与一种强调人的独立性的斯多亚主义综合起来。彼特拉克用个体性解决矛盾，结合到受过良好教育的、有财力的、偏向私人生活的、能自制的个人之内。然而这种看法带有明显的精英主义色彩，认为只有非凡的人才能过好的生活。
第三章 人文主义与人的神化
彼特拉克与人文主义的起源
彼特拉克为如何生活于陷入精神危机的中世纪基督教世界提供看法，他渴望将基督教的虔敬和古罗马的美德在柏拉图主义的名义下结合，尽管没能成功。意大利人文主义者倾向于把人看成神，北方人文主义者程度没这么深，但也强调了道德的重要性，以基督为榜样，认为纯粹的基督教爱的实践获得体面和尊严。两者都无法解决由神的全能性引发的巨大焦虑。
“人文主义”最早出现于19世纪，用来命名文艺复兴时期古典文学的教育体系。“人文主义”不只是一种哲学，而且也是一场包括诗歌、艺术、文学、历史和道德哲学在内的全面的文化运动。
把人文主义认为是反基督教的思想，认为是世俗的、无神论的现代性预兆的看法是错误的。唯名论影响了人文主义，两者都反对实在论而主张个体主义，都反对三段论逻辑，唯名论在此转向了词项逻辑，人文主义者转向了修辞。两者都把世界看成混乱无序的运动中的物体。都未把人看成理性动物，而是有意志的个体存在。
即使是最极端的人文主义者也是基督教的，尽管认识到其思想杂糅，有很大的张力，但他们认为不同要素间可以相互调和，不必对二元做出选择。
意大利人文主义
基督教人文主义在知识分子中有较大影响，被认为是正统。人文主义为凸显人的尊严，认为人是以神的形象被创造出来的，而且要将堕落和原罪的影响减到最小。为了圆满解释苏格拉底、西塞罗和加图等人的事例，人文主义或认为有美德的异教徒可算作选民，或认为基督教与异教有着共同的起源。
布鲁尼普及了弗拉维奥·比翁多（Flavio Biondo）的历史分期方式，按照古代、中世纪和现代三部分划分，使得人文主义者恢复原本的古代基督教努力由此获得正当性。布鲁尼的学生瓦拉1440年证明教会君士坦丁赐书是伪造的，削弱了教会，但并未反对基督教。
艺术何以成为人文主义方案中的核心？认识是一种创造，神的意志赋予了世界以形式，认识是对神的原初制造的一种重新制造——模仿——艺术。瓦拉认为人作为神的形象分享了神，人的意志在神的意志中运作以塑造世界，但它总是在已经被神的意志创造出来的世界中起作用。问题在于两者的共存，瓦拉借鉴了调和论。人文主义认为神的力量内在于个人之中，而非个人在神之中消解。从彼特拉克到瓦拉局限性在于他们对柏拉图主义和新柏拉图主义并不熟悉。菲奇诺（Marsilio Ficino）开始，柏拉图主义才成为人文主义的动力之源。
菲奇诺相信基督教和柏拉图主义在赫尔墨斯和琐罗亚斯德的思想中有共同来源，赫尔墨斯主义是犹太教和基督教思想的来源，虽然这并不准确，但看到了前者对后者影响的重要程度。人有一种内在的尊严和力量，人的灵魂作为理智世界与物质世界之间的联结。他的神学观有别于经院哲学，神为意志而非理性之神。他接受了唯名论存在论上的个体主义，个体都充满爱，在爱的驱动下被引向善乃至神。自然是一种恩典，这为神的意志和人的意志的和解（个体主义与神的全能）提供了一个基础，虽然这么做非常接近伯拉纠主义。
菲奇诺的学生皮科把人文主义方案推到极致，甚至超越了基督教的范围。神赋予了人以自我创造和选择本性的能力，人有此地位是因为人最完美地分享了神的存在。皮科想让人认识到自身的特殊尊严与自由意志的力量。很多人认为人文主义者只是打着有信仰的幌子宣传无神论的核心思想，但这么说并不准确，因为人还是作为神的形象的地位。
对人文主义者来说，人究竟是接近神还是神的一种受造物是个重要问题。若为前者，考察人性对认识神意义不大；若为后者，可以通过《圣经》和人自己来认识神。人文主义面对的困境是无法解释诉诸传统时大堆互相矛盾的材料，关于一种普遍智慧的观念开始消退。
于是人文主义方案开始解体，出现三条道路。一，奥古斯丁主义，虔诚高于一切，放弃柏拉图主义和尚武美德（萨沃纳罗拉、路德）；二，强调尚武美德，放弃虔诚和柏拉图主义（马基雅维利）；三，新柏拉图主义，放弃虔诚和尚武美德（伊拉斯谟）。
马基雅维利的人文主义更加实用，实在论者，他更关心政治效果，而不是个人的道德纯洁。他相信神把自由选择赋予了人，不会干预人类事务，所以人类社会的情况完全取决于人自身，宗教仪式无法改变现实情况——这近似于伯拉纠主义。神最欣赏最高层次的政治才能，并且只有君主作恶才能建立有序国家，这反而是尘世最高的善。但即使最伟大的人即使是君主能力也是有限的，因为人要受到不可预知因素的影响，只能在一半时间里成功。他反对菲奇诺万物被爱引向善和神的观点，而是认为爱已被玷污，人被引向个人贪欲。
马基雅维利的关于社会世界的论述相似于彼特拉克，但得出的推论不同，后者认为，幸福来源于成功和好运，但前者认为只有做好困难准备才能取得进展。神无所事事，英雄的成功尚且持续很短的时间，更何况普通人，无法控制那个由唯名论揭示的混乱世界。其人文主义是英雄性的和悲剧性的。
北方人文主义：伊拉斯谟
伊拉斯谟翻译了《新约全书》，与路德的《九十五条论纲》地位等同。他将人性与虔敬融入了基督教人文主义中，反对唯名论和经院哲学，认为宗教的核心是内心的虔敬。他认为仅凭信仰得救是危险的，这会让信徒通过宗教行为掩盖不道德。他主张以渐进方式推行基督教的和平主义，好战的教条主义容易使改革进程充满暴力，从而摧毁宗教世界。
伊拉斯谟的基督哲学
伊拉斯谟思想事业的核心是，通过一种人文主义研究，把研究异教文献和《圣经》结合在哲罗姆、奥古斯丁、彼特拉克等人的视域内，将意大利人文主义的个体主义与虔信派对基督的效仿结合在一起。这是一种谦卑的人文主义方向，仍然尊崇和赞美道德美德。
伊拉斯谟的神学本质是修辞的，《圣经》无法直接阅读，而必须比拟着阅读。问题的核心在于神的无限性无法在他自身的启示中完全揭示，光凭语法和修辞是不够的，最需要的是人的语言和神的语言彼此和谐。怎么做到？解释《圣经》是一个交谈的，取得一致同意过程，恢复《圣经》与基督教群体的统一性。
第四章 路德与信仰风暴
路德的早年生活和教育
彼特拉克以来人文主义走向新柏拉图主义的基督教观，强调人是神的形象，降低原罪和堕落的重要性。问题的重心不是神是否存在，而是关于人的智慧是否有能力理解世界的秩序。人文主义和唯名论对死亡和得救问题的回答很成问题：前者认为死后无来生，后者认为即使有来生得救的机会也是不确定的。路德没有足够的精神资源来解答他的困惑。
路德的解决方案：信仰的拯救力量
路德与教会都认为宗教实践的核心目标是得救，但具体方式不同。教会在评价人的互动和指定此世的赎罪方面作用重大。但教会收取赎罪券的真实目的并不是所谓的帮助教徒许诺神会宽恕生者和死者的罪，而是作为一种支持教权阶层奢华腐朽的生活方式。路德思想中有吸引广大民众的成分，因为如果因信即得救，那么繁琐的宗教仪式将是多余的，教士僧侣反而是与神相遇的障碍。
许多骑士和农民把路德看成其利益的救世主，如瑞士的茨温利（Huldrych Zwingli）和德国的闵采尔（Thomas Muntzer）。但路德受末世论的思想影响，把表现为激进主义的农民起义看作撒旦的事功，这是抛弃神之道和《圣经》的表现。他关心拯救而非政治改革，因为在神到来之前政治改革是徒劳的。所以再洗礼派和农民必须遭到严厉镇压。
路德的形而上学
路德否认共相的存在，不相信实在论。存在的同一性来源于基督，他以神秘主义的方式弥合了造物主与受造物之间的巨大鸿沟。核心的存在论真理是道成肉身。
信仰的神迹即只要人去信，神就不会怪罪于人。信仰不是人的自由选择而来，而是借着恩典才能产生。人没有能力使自己称义，他之所以有信仰全凭神愿意如此。所以信仰是拣选和预定的标志，而非原因。既然每个人都对《圣经》有自己的理解，那如何知道哪些解释正确？如何区分神和魔鬼话语的区别？路德认为只有信徒才能知晓《圣经》，提倡对《圣经》做一种字面意义的解读，因为他反对天主教传统中对虚构共识的坚持。
路德对人的新看法
人不再是一个种，而是许多个体。路德认为传统的理性对人有盲目自傲的负面作用，它使人觉得自己能够摆脱撒旦的支配，但实际上他所做的事只是满足了撒旦的目的。只有信仰神之道才能摆脱撒旦的支配，获得重生。然而这种重生并不完美，人没有办法严格遵守律法，这样会使人认识到自己不配拯救，使人谦卑，为悔改做准备，这是通向基督徒生活的第一步。
路德认为人称义后仍然有罪，不认同激进派的人称义后能达到完美与圣洁的状态。“世界的自然状态是混乱和动荡”，不是所有人都是基督徒，因此需要一个神任命的世俗权威来压制邪恶，避免混乱。政府权威的正当性来自人性的堕落，但这不是暴政的理由。世俗权威只能统治外在的东西，不能强迫任何人相信。尽管路德对大多数君主抱有批判态度，但仍认为君主是必要的，因为“这样一个世界只配拥有这样一个不尽职责的君主”。路德的思想并不是革命的，末世论思想使他认为改进现世的改革并非必须，而是得救以获得来世的无罪，“行事”。所以路德认为教会比国家更为重要，这个教会特殊在于是由全体信徒组成的不可见的教会。
路德认为圣餐在教会为人服务的内容中占据重要地位，饼和酒的真正变体是在圣餐中发生的。得救的关键在神转变圣饼的能力，取决于基督能够由神秘的联合存在于圣饼中，过程可以被表达，但不能被理解。礼拜仪式和圣餐是道的显现。音乐是神学之后神赐予的最伟大礼物。
路德对自然作为道成肉身的看法
核心的宗教真理是道成肉身，万物皆源于神，神无处不在。新柏拉图主义和亚里士多德主义都认为罪源于背弃神而进入物质世界，而路德认为物质是神在人之中寓居的地方——基督再临，基督是要恢复受造物本身的纯洁。
结论
路德生发了一种对神、人和自然的新的看法。但其立场还是被深刻而棘手的问题困扰着。为什么认为那个隐匿的神是仁慈有爱的而非冷漠残忍的？如何知道在《圣经》文字背后被人们当作神的感召的东西，实际上不是人的激情或潜意识冲动？路德的思想决定于恩典的概念，而这个概念首先由保罗发扬，所以路德基督教离保罗比基督更近一些？
第五章 前现代性的矛盾
改革的必要性自彼特拉克以来就很明显，但多数人没有激进改革的想法。基督教人文主义提供了一种道德训练教育体系，不带有破坏性和暴力色彩，但为何路德未加以采纳？路德反对的并非世俗人文主义，而是基督教人文主义，因为其容易误导基督徒和扭曲宗教生活。
基督教人文主义与福音派的分歧出现于，人与神的存在者层次上的优先性以及神人关系的冲突看法。使基督教特殊的是其道成肉身的观念，如何解释也成为难题。传统教会以新柏拉图主义为基础给出了三位一体的回答，并确定为教义。普罗提诺认为人是按照神的形象塑造并被赋予了自由，因为人滥用自由而堕落。是神道成肉身和自我牺牲才为人赎了罪。
经院哲学的亚里士多德主义质疑了神的神性，因而使神的能力从属于理性。唯名论反对神理性至上，偏爱意志。神是全能的，但与人的距离疏远了，因为全能的本质是对其对象漠不关心的绝对自由。
路德与伊拉斯谟的相似远超过不同。但他们之间的许多相似性非但没有缓和他们的分歧，反而突出和强化了他们的核心分歧。
伊拉斯谟与路德
人文主义依赖一种假设，即人有能力引导自己的行动并为此负责，其行动可以改变他的尘世生活和得救，并不是完全被神决定的受造物。伊拉斯谟起初态度温和且避免争论，但路德还是挑起了争端。路德在短期内取得了胜利，争论的两极化增强了路德福音派激进势力的力量。且路德认为启示胜过道德，他就不能用道德来约束激进派，导致他只能呼吁君主动用武装力量来维持秩序。这一致命的决定扯开了以追求宗教真理为名动用国家暴力的口子，造成了一个多世纪欧洲宗教世界的血腥战争。而从长期看主张基督教人文主义的伊拉斯谟显然是胜利者，然而只有当人们认识到宗教狂热的危险时，胜利才成为可能。
西方思想中的意志自由观念
意志问题之所以重要，是因为它需要调解神的意志与人的意志的问题。神是全能的，那人如何对一切负责？人没有责任，又如何有罪？人无罪，又怎么会受到正义的惩罚？惩罚如果是不义的，怎能说神是善的？古希腊先贤认为人的意志在堕落前后都是自由的，早期基督教认为意志服从于人或神的理性，奥古斯丁则认为意志可以取代理性，即使理性告诉人某事是不对的，人也可以去行恶。人之所以有意志，是因为不能将恶的责任抛给神，人必须自己承担。神给了人可以选择行恶的自由。而伯拉纠主义基于相同的话语给出了不同的理解，即人也可以不犯罪从而得到拯救。这遭到了基督教的敌视，因为这意味着基督的牺牲是不必要的。经院哲学使奥古斯丁的意志观念正式化，但也要面对一个问题，即在一个由全能、全知的神统治的世界里，人的意志何以自由？
路德思想中意志观念的发展
路德认为“自由意志是从真实事物中虚构出来的，是有名无实”、“一切事物发生都是出于绝对的必然”。这种观点使得路德远离基督教传统，带有必然论和神学决定论的色彩。但路德也担心赋予神全能性会被理解为任意性，因此他认为虽然神可做任何事，但神只想做其本性中的事。
路德与伊拉斯谟争论的背景
伊拉斯谟和路德都表现为奥古斯丁主义，但奥古斯丁对意志表述的模糊性为分歧留下了空间。伊拉斯谟倾向于反摩尼教的奥古斯丁，路德倾向于反伯拉纠主义的奥古斯丁。两人都怀疑对方会掩饰自身的激进性，从而在实际争论中都将对方的描述夸张化。
伊拉斯谟的长篇议论
伊拉斯谟认为路德武断的行为和盛气凌人的态度违背了基督教的爱和原则和和平主义教导。他认为路德缺乏对真理的标准：一个人主观确定的真理如何能被他人所信服？又如何知道这个所谓的真理是神而不是撒旦让人产生的？既然有一个真理，那为什么先贤的态度大多矛盾不统一呢？伊拉斯谟使用怀疑论的立场逼迫路德进行严密论证而不是粗暴断言。《圣经》本身也充满了各种矛盾和含糊，不同的人会有不同的解读，现在需要的不是利用强权强硬断言《圣经》的教义，而是广泛讨论、悬搁判断。伊拉斯谟明白路德对伯拉纠主义的担忧，但认为他也夸大了原罪和堕落的效果以至于接近摩尼教的立场。
伊拉斯谟想强调神的善而非全能。他认为存在五种立场，其中路德认为恩典是一切的来源，自由意志既不能行善也不能行恶。伊拉斯谟认为自己接近奥古斯丁的观念，即得救只需要恩典，但并没有废除与恩典相协同的人的意志。但伊拉斯谟是否真的如其所是地持有该观点存疑，总的来说他不否认恩典的效力，降低了恩典的重要性。
路德的《论意志的捆绑》
路德把伊拉斯谟标签化为伯拉纠主义者、怀疑论者、伊壁鸠鲁主义者和无神论者。路德把争论看作与撒旦的斗争。路德认为伊拉斯谟不是基督徒，因为基督徒不会讨论，而是通过坚定的断言宣称信仰。路德期待像斯多亚派那样，真理只有一个，确定无疑，且该真理只有与神的逻格斯合一的贤哲才能认识。基督徒会像斯多亚派那样发生回转和重新定向，基于对神的道的强烈体验，这种转变依赖的不是理性而是抓住并占据基督徒的神的意志。
《圣经》不是像伊拉斯谟所设想那般有待解释的文本或人的话语，而是神在人之中并通过人运作自己的意志。解决怀疑的方式不是讨论来达成共识，而是在人的灵魂深处被体验，怀疑是信仰的前奏，那么如果人怀疑了，那他就不是真正的基督徒。路德强调神的完全自由和人的彻底无能。除了神以外所有事物都是偶然的，人之所以认为自己是自由的，是因为人觉得自身在不同事物间有选择，但这种选择只是幻觉，因为人没有能力选择他欲求的东西。人没有能力为罪负责，所有人都被撒旦驾驭而无法逃脱，因此没有神，人就会行恶。人只有通过恩典摆脱撒旦，变为神的奴隶才能变得自由。但人没有办法去注定获取恩典，而只能乞求被恩典。这本质上是神与撒旦对人的控制权的争夺。有人认为路德是摩尼教徒，但两者存在重大分歧。后者认为善恶二分，斗争结果不确定，而前者认为神即刻得胜。所以路德的观点更接近斯多亚派决定一切的神的逻格斯观念。
神的全能把路德引向了隐匿的神的观念。这个在幕后操纵木偶的神十分关键，基督徒不应该关注他，而要关注舞台上的木偶代表他所说的话。但这使路德不得不面对一个极度令人不安的问题，他的神学要求神的全能和人的无能为力，才能缓解人的不确定性，但深不可测的全能本身又破坏了他所追求的确定性。路德断言信仰要求人相信神的判断，因为神看来好的东西在人看来可能是坏的。但这种解释是十分牵强的安慰，难以令所有人信服。
基督徒被道占据时就变得确定了，因为他不能怀疑神许诺的真实性。只有通过避免反思隐匿的神才能维持确定性，因为神的能力破坏了确定性。但人的信仰又是建立在神的全能之上，所以不可能不去借着神的全能思考何为可能。基督徒在神的全能所引发的怀疑的折磨下，必须回到《圣经》本身以抵抗这种对隐匿的神的看法的反思。
路德无法解释恶的起源问题，也无法解释人的堕落，只好求诸神的不可理解性，神的公义超出了人的理解力。神不需要向人证明自己的合理性。神对一切负责，而人没有责任（不知道隐匿的神为何要作恶，但神肯定有其更高深的目的，是为了最高的善，人是无法理解的）。然而这种观点的实际结果不是和平而是战争。
伊拉斯谟的《执盾手》
伊拉斯谟否认路德立场斯多亚主义的核心。所谓的绝对真理只是一种幻觉，对于基督徒来说知识的目标是无限的神，确定性更加渺茫。他和路德明显分歧在于，他认为人不被神和撒旦驾驭，而是主动选择追随神或撒旦。伊拉斯谟将人的原罪最小化，恶的根源不在于人的本性，而在于教育。人是弱小的而不是恶的。虽然伊拉斯谟不否认恩典的作用，但在路德那起决定作用的恩典被三个不同层次上运作的恩典体系所替代：自然恩典、预备恩典、称义恩典。自由意志只是接受或拒绝预备恩典的能力。
自然是一种恩典，神并没有存在于万物中而是创造了世界后选择不加干涉，人此世和来世的命运掌握在自己手中。人的道德选择对决定其精神命运是有作用的。
伊拉斯谟认为事功与得救是相关的，人如果仅凭借神的恩典而得救，人生都是被设定好的，无法做出任何主观努力，那就是为人的作恶赋予合理的理由。人可以通过适当的抚养教育完善自己，也可以通过把人性和和虔敬结合起来改进自己。
始与终
第六章 笛卡尔的真理之路
笛卡尔试图建立一个理性堡垒，以抵御唯名论的可怕的神。他试图发展一种揭示现象背后真实世界图景的数学，使人掌控和拥有自然。笛卡尔肯定人的意志的独立性，没有将人的自由建立在个人意志的基础上，而是认为人的意志与神的意志一样是无限的，以一种悖谬的方式建立在那个他既崇拜又恐惧的神的基础上。
笛卡尔对形而上学的重新表述
笛卡尔认为，单独依靠神的经验之路与人的经验之路都不能为科学提供基础。
确定性和自然科学取代了信仰和神学。怀疑到无法怀疑，确定性出现，所以怀疑作为意志的一种形式是获得确定性的手段，是普遍科学的基础。意志把自身构造成了自我，从而构造成一切事物的基础或主体，掌控自然的前提是掌控自我。
笛卡尔科学的目标是要理解和掌控神，尤其是处于自然核心的因果性。他把唯名论的神归结为纯粹的理智实体而驯服了神，神的意志就是因果性本身。人为了掌控自然，只有使自己也带有全能的属性。笛卡尔认为人的意志与神的意志并无区别。意志是无限的、自由的、中性的、独立的规则。神与人的差异不在于意志，而在于认识。人的认识是有限的，能力也随之是有限的。不必要让意志去适应认识，关键是要通过数学理性地用意志来掌控自然。笛卡尔科学中所显示的真理精神清除了人类心灵中恐惧的幻觉，摆脱了造成宗教战争的人对神与宗教的天然恐惧。但笛卡尔付出的代价是高昂的，通过把强大的神的能力加在人自己身上，才赢得了斗争。但这也开启了对人的全能的希望，这种希望在未来多次以可怕的形式显示出来。
第七章 霍布斯的恐惧智慧
阿明尼乌主义拒绝接受加尔文主义，神“预知”而非“预定”谁得救，利用伊拉斯