亚历山大·科耶夫读后感摘抄
《亚历山大·科耶夫》是一本由[加] 莎蒂亚·德鲁里著作，新星出版社出版的368图书，本书定价：34.00元，页数：2007.11，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《亚历山大·科耶夫》精选点评：
●凶悍
●奇怪的历史决定论，普遍同质国家的想象，主奴的永恒关系。。。。
●参差咖啡二楼……话说这个人让我有点小感动
● 介绍完几个传奇式的坏人，老大妈给出自己居委会式的批判。
●窝跟你们讲，我第一次读的时候（大二）还没看过黑格尔的原著，觉得这人真牛x！…………
●我通过这本书认识的科耶夫，所以还是给个4星吧。
●从“前kojeve”到“后kojeve”，分论似乎比总论思路更清晰。译校差错不少，且不说外文拼写错误，单把althusser译作艾尔森，就让人不得不质疑哲学学院研究生的学术水平……
●一手黑格尔、二手科耶夫、三手福山、购于福山来清华之际
●无理由（“自主性”）是个“诱人”的“选项”，“原因”是……
●对于了解科耶夫及其后人有着极好的参考价值，但可惜的是这位作者的解读显然缺乏足够的证据。译者很赞。 2013.5.8读毕。
《亚历山大·科耶夫》读后感(一)：读书笔记
这是一本让我废寝忘食的书。我们要回到人类精神生活的河流中，去汲取养分，去反思历史，反思自己，思考当下。
作者在前言中叙述，后现代主义是对于18世纪启蒙运动确立的理性主义的一种批判，对于当前的资本主义工业伦理的一种批判，对于中心性和统一性的一种反叛，对于非理性、欲望、自由的一种向往。结果释放了非理性，以及与非理性相伴随的迷信、宗教。
这让我想到，人类社会就是一个有欲望的主体，一段时间需要理性进行克制，一段时间又需要非理性进行释放。形式上是一种二元对立的动态平衡，但是实质上是对于理性和非理性，以及人类生存状态的持续深入的探索。但是，不同的学者因为理论逻辑的不同、生活背景的差异，而产生不同的结果。比如福柯就滑向了文化悲观主义，因为他认为他所向往的纯粹自由，在当前世界是永远无法实现的。
科耶夫在学术上做了什么？把黑格尔的《精神现象学》当做人类文明史的线索来解读。人类社会经历了三个阶段，主人时代，奴隶时代，历史终结时代。这种主奴二分法，其实是对黑格尔辩证法的一种“约取式”变形。
一、科耶夫与福柯
福柯的《疯癫与文明》以及背后的“理性与非理性”，这种二元对立，压迫与反压迫的思想起源于科耶夫。
二、艺术发展的三个阶段
以加拿大首席芭蕾舞女演员凯伦·凯恩为例，年幼时，狂热地跳舞；当她成熟时，开始有了自我意识，开始更多运用技巧，但是开始变得有些呆板和刻意。最后的阶段，她重新回答早年的狂热和自然，同时又保留了学会的技巧。
这和黑格尔的辩证法是类似的，甚至可以说是黑格尔哲学的生活翻版。
三、人与上帝
上帝仅仅是人自身理念的投射，当他认识到这一点时，他便与自身同一。
四、人是历史生物的两种原因：自我意识和欲望。
（一）自我意识，就是成为一个能把自己当做对象来反省的主体。它有两个特点：一是一种反省的状态，认识到自己的独特之处，二是他人的承认。
1、所欲求的原因不是对方的身体，而是作为人类主体的价值而被爱时，才是真正的人之间的关系。
2、真正的承认必须是自由、自愿给予的，只有势均力敌才能完成这一任务。在一点上，我想起了袁小平老师的那句名言：我的优秀不需要你来证明。其实本质上，这个“你”指的是低于他的人，他渴望的是获得更高层面的认同与承认。
（二）欲望是认识到某种实在的缺失
你渴望与世界连接，与你喜欢的事物和人连接，所以很多事情即使回到过去，你依然会去做
五、我们都是崇拜强者的人，人生而战斗
强者在于战胜了内在的敌人，变得足够强大，足够勇敢，为了至高无上的权力和威望，以自己的生命为赌注。
我们都崇拜英雄，因为他们可以为了自己的信仰去死，这是对于“求生”自然本能的否定，是一种自由。结合当下的生活，我们都喜欢那些生活中自律的人，因为他们可以克服自身的动物性，比如懒惰、虚荣。
六、科耶夫和黑格尔对于“主人获得承认”的不同认识
科耶夫假设有主人团体，所以“主人”以获取“其他主人”的承认为荣，甚至是最终目的。
七、男性原则和女性原则
女性原则：仅仅因为存在（being）而承认一个人。在家庭中运作。是深邃的、无意识的和无差别的。更多显示的是动物性
男性原则：基于功绩（merit）而承认，尤其是由战场上的胜利显示的功绩。在国家中运作。更多显示的是人性。（注：这里讨论的男性、女性、动物性、人性都是科耶夫语境下的词语）
科耶夫认为，女性主义原则最终会战胜男性原则，而基督教就是一种“女性的道德”（“奴隶道德”）。我们返回动物状态，返回非理性。这让我想到了《互联网的女性主义原则》。
八、黑格尔论希腊悲剧：两种互相对抗但却同等正当的道德原则之间的冲突。
人的自由在于他的否定性。专制控制心灵，在于剥夺人对否定的欲望。——P231.
《亚历山大·科耶夫》读后感(二)：后现代政治的困境
基本可以达成共识，同时代时期相决裂的“后现代”术语的概念，最早出现在英国历史学家汤因比的《历史研究》中。汤因比意义上的“后现代”时期用来描述西方历史从1875年之后的的第四个阶段（此前的三个阶段分别是：黑暗时代、中世纪、现代时期）。按照这种说法，西方文明从大约1875年起就已经进入了“后现代时期”，这是一个剧烈变动的年代，充满了战争、社会骚乱和革命，与现时代形成了断裂。此前的“现代时期”是一个以社会稳定、理性主义和进步为特征的资产阶级时代；而与此相对照，后现代是一个理性主义和启蒙精神之崩溃为特征的动乱时代。
当然，我们现在通常意义上所谈到的“后现代”并不完全指涉汤因比意义上的“后现代时期”，而是指的是上个世纪五六十年代肇始于法国学术思想界，后来蔓延到美国乃至全世界的一场全方位的颠覆传统的运动。根据学者的考证，法国的后现代理论运动的直接诱因乃是1968年的学生骚乱事件所引发的强烈的决裂感。在那场骚乱事件中，学生和工人的反叛使整个国家陷入了瘫痪，似乎法国革命的传统又被复活了一样。尽管当时的政治希望旋即被破灭了，但当时那种天启式的冲动却转化成了宣扬历史已经发生了根本性断裂，新时代已经来临的后现代理论。之所以着重强调这场政治运动，我是想说明，后现代理论伊始就和政治运动密不可分，从某种意义上来说，后现代理论的核心不仅仅是一场哲学运动，更重要的还是一场政治运动。但是后现代理论自从到了大洋彼岸的美国后，后现代的政治性根源被自由主义的外衣包装了起来，后现代理论更多地代表了政治以外的领域，文学、建筑、绘画、哲学等等，以至于二三十年后，当后现代的理论家们如美国道格拉斯•凯尔纳和斯蒂文•贝斯特在《后现代理论：批判性的质疑》一书中总结这场对我们的生活和世界造成天翻地覆的运动的时候，干脆断言：后现代理论中，后现代政治是最为薄弱的一环。他们在书中提到了后现代的理论鼻祖尼采，提到了海德格尔，提到了乔治•巴塔耶、米歇尔•福柯和雅克•拉康，却从来没有提到过亚历山大•科耶夫，这位二十世纪法国知识分子的精神导师，被莎蒂亚•德鲁里誉为是“后现代的政治根源”的魅力型人物。
亚历山大•科耶夫，一位俄国的流亡者，巴黎高等实践研究院的教师，二战后任职于法国经济部。如果单纯地看这样的介绍，你无法想象这是一位什么样的神秘人物。但是如果你知道他于1933年到1939年在巴黎讲授黑格尔现象学期间，课堂上经常出现的一些熟悉的学生面孔的时候，自然会对他刮目相看，这些学生包括：雷蒙•葛诺、乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、安德烈•布勒东、雅克•拉康、雷蒙•阿隆，如果这些学生的标准稍微放开些，还应包括让 -保尔•萨特、米歇尔•福柯和雅克•德里达。现在的我们已经很难想象这种风云际会的场面了，而他们聚会的唯一目的就是为了倾听同一个人的声音。正如德鲁里在《亚历山大•科耶夫：后现代政治的根源》的一书的序言中所言：关于他（科耶夫）的智识的深远影响，我们的了解仍然停留于表面。
在我看来，德鲁里在分析科耶夫身上的政治困境的时候，同样感受到了科耶夫身上的困惑和焦灼，所以当他最后的追问，追问“后现代主义的困境” 的时候，那种急切找寻答案的绝望情绪甚至压迫着我揉进了他的声音中：我们是否能生活在这样一个世界，在那里理性和它的真理已经被证明是暴政的来源？我们是否能在所有的视野都已经被破除了的世界生活？我们是否能生活在所有的信仰体系都被认为是虚构的世界？我们是否能生活在一个完全祛魅化，没有神话、幻想和宗教的世界？我们是否能生活在一个没有禁忌和禁令，一个提升和强化人的体验的世界？我们是否能生活在以女性的专政和男性特质的衰弱为特征的世界？我们是否能生活在这个历史的黄昏？科耶夫的政治困境被他的后现代的学生们所继承，并给出了两种不同的解决方案：一种就是法国式的，退守到学院，用学术抵抗政治；另一种是美国式的，来自科耶夫的好友列奥•施特劳斯的弟子们，主张利用古代哲学，恢复被理性和现代性所遗弃的神话和宗教、幻想和智慧，重构被后现代主义冲击的七零八散的政治秩序。我无法断定这两种解决方案孰优孰劣，从某种意义上来说，我同样认为科耶夫也不能断定。只有无尽的问题，没有现成的答案：这难道也是后现代的政治困境之一么？
思郁
2008-2-28书
亚历山•大科耶夫：后现代政治的根源，【加】莎蒂亚•德鲁里著，张琦译，新星出版社2007年11月第一版，定价：34.00元
《亚历山大·科耶夫》读后感(三)：哲人魅影
最早知道科耶夫这个名字是在刘小枫先生的一篇文章《 施特劳斯抑或科耶夫》之中 (后来又读到一篇写灵知主义的文章里也提到了他)，科耶夫是一位极具传奇色彩的哲学天才：法国两代哲人（存在主义和后结构主义， 包括雷蒙•葛诺、乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、安德烈•布勒东、雅克•拉康、 让 -保尔•萨特、米歇尔•福柯 ）的精神之父，被雷蒙阿隆与伯林两位自由主义大师高度赞赏，连他的终生论敌列奥施特劳斯的得意门生艾伦•布鲁姆都称他为“最伟大的导师”。不仅如此，科耶夫二战后任职于法国经济部，还做过戴高乐的“帝王之师”（高参），是欧共体和关贸总协定的最早设想者之一；更令人叫绝的是，科耶夫很早就预言了冷战的结束和市场经济的全球统治地位，甚至预言了“历史的终结”。正如德鲁里在《亚历山大•科耶夫：后现代政治的根源》的一书的序言中所言：关于他（科耶夫）的智识的深远影响，我们的了解仍然停留于表面。
本书作者莎蒂亚•B.德鲁里（Shadia B. Drury）是 加拿大里贾纳大学（University of Regina）政治学与哲学系教授。另著有《列奥•施特劳斯的政治理念》（The Political Ideas of Leo Strauss，1990）《列奥•施特劳斯与美国右派》（Leo Strauss and the American Right，1999）和《恐怖与文明：基督教、政治学与西方精神》（Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche，2006）。在德鲁里的认识中，科耶夫是“理解后现代主义者对现代性的清醒的关键人物”，而与此同时，作者也指出了科耶夫思想中的自相矛盾之处：一方面科耶夫是一个“不知疲倦的乐观主义者”，拥护以理性、效率、公平和繁荣为主的现代性事业；另一方面，他又是一个不折不扣的后现代虚无主义者。这本书就是讲述科耶夫的这种转变---如何从一个现代性的拥护者走向了后现代的虚无。作者认为，“科耶夫同时透过马克思和海德格尔的双重视角来阅读黑格尔，创造出了一套狂野的理论”，对法国知识分子和美国知识分子都产生了非凡影响。而这部书的主旨则在于：“对科耶夫的遗产进行彻底的批判”（“遗产”指的就是后现代主义的左翼和右翼）。
一 、对黑格尔的误解
尽管后现代的理论鼻祖是尼采，但作者似乎并未对尼采加以重视，而是认为科耶夫是同时“透过马克思和海德格尔的双重视角”来解读黑格尔的。同马克思一样，科耶夫对黑格尔的解读是世俗的、人本主义的和无神论的。而他的整个哲学计划则可以被理解为“把海德格尔的存在主义历史化的努力”。由此可以说，科耶夫的哲学是一种黑格尔主义、马克思主义与存在主义的“奇特结合物”（这一点后来由萨特加以继承发扬）。
作者认为，科耶夫对黑格尔的解读具有异乎寻常的缺陷，换言之，他对黑格尔的解读是“六经注我”式的，是通过对黑格尔哲学的解读来发挥自己的思想，将黑格尔哲学作为自己进行哲学思辩的一个重要资源。为何这样说呢？作者认为，黑格尔的历史哲学具有以下几个特点：第一是辩证性，第二是乐观性，第三是全神贯注于精神生活的道德生活；第四是对哲学在世界历史中的任务有着清醒的认识。而科耶夫“颠覆了黑格尔哲学中的所有这些要素”。科耶夫将黑格尔的历史观描述成了严格意义上的进步决定论，并用主人/奴隶、男性特质/女性特质、人/自然、存在/虚无、生命/死亡的僵硬二元论取代了辩证法。他的二元论是浪漫主义的和非理性的。
作者说：“科耶夫是唯一一个具有勇气和洞见宣布尼采的预言已经成为现实的现代智者。” 科耶夫通过倒置黑格尔主义辩证法，将马克思的“自由王国”转变为尼采的“末人王国”，但他并非如尼采般期待“人神”的来临， 而是悲叹“历史终结”的宿命与奴隶道德的胜利，尼采的“末人”成为了以悲剧落幕的历史剧的无法逾越之终场。科耶夫勾画出了一幅极具讽刺意味的历史图景：人类为了获得平等和富裕而进行了长久的艰辛努力之后，迎来的却是精神文化的极度贫困。
当他追随黑格尔，认为理性必然在历史中获得胜利时，那是冷酷、无情、工具性的暴逆理性形象，而它已经成为后现代思潮的基石。科耶夫认为历史是一场悲剧，上演着冷酷、无情、工具性的和没有感情的理性主义如何征服这个世界的故事----他让理性与自然、生物、女性特质和奴隶之爱结盟；因此理性的进步就是男性特质、死亡、战争和奋斗的没落。
二、后继者与遗产
从科耶夫提供的这种世界图像中诞生了一种隐晦的浪漫主义，它表现为一种深刻的怀旧。早已被理性摒弃的东西诸如荒诞、疯狂、混乱、冲动、本能、激情和膂力，被重新拾起。在德鲁里看来，这些理念浪漫化了无故暴力和反理性主义，而正是它们塑造了后现代世界。科耶夫把黑格尔的辩证法变为尼采的奴隶道德的谱系学，给他的后现代的追随者---雷蒙•葛诺、巴塔耶、福柯看清了一个理性专制和末人胜利的世界。
作者认为巴塔耶是“后现代主义之父”，原因在于，对于理解后现代主义最费解的方面---它的自相驳斥的特征、狄俄尼索斯的狂乱、以及它隐晦的浪漫主义，巴塔耶是关键。从科耶夫的假设--即“否定性是人的独特辉煌特质”出发，巴塔耶以一种狄俄尼索斯式的疯狂给后现代主义者遗留下充满浪漫主义意味的不断否定与不停颠覆的欲望。作者对此是持鲜明的反对和批判立场的：“后现代主义必定屈服于巴塔耶文学之路的命运：将只能产生冷漠、麻木和虚无主义，而不能产生一种具有提升意味的生命力、力量和兴奋。”
而后现代主义的另一位“主将”福柯笔下的将世界不断同质化、程式化的规训权力所控制的社会，其实不过是科耶夫历史终结和人的动物化的翻版而已。作者对福柯的评价颇有一些冷嘲热讽之意味:福柯不是他的崇拜者眼中的解放者，他所渴望的唯一自由是越轨、永恒否定和不断颠覆的兴奋。而对于规训权力的致命性越轨是荣耀的，因为它涉及“冒死的危险”。福柯并非是权力的敌人---恰好相反，他渴望一种使得越轨危险和荣耀的权力形式。而归根结底，福柯后现代主义的基础正是科耶夫所描绘的现代社会的图景。和巴塔耶一样，福柯的出发点正是科耶夫的假设----人的自由在于他的否定性。
巴塔耶和福柯渴望被禁止的欢乐和越轨的荣耀；而另一种不同的解决方案是美国式的，来自科耶夫的好友列奥•施特劳斯的弟子们---他们认为保存神话和意义的构造是哲学家的社会责任---主张利用古代哲学，恢复被理性和现代性所遗弃的神话和宗教、幻想和智慧，重构被后现代主义冲击的七零八散的政治秩序。
布鲁姆说：这两人的相遇，是“本世纪意义最深远的一次两个哲学家间的公开交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)。客观来说，科耶夫和施特劳斯的差异并不像一般人想得那么大：他们对现代世界，也即“末人的世界”都有一种深深的厌恶，他们向往的是“真正的人”（real man）的“贵族道德”；他们都相信观念创造历史，当条件允许之时，哲学可以与权力合谋；他们都是某种意义上的“大隐隐于市”的高人，把对民主自由的蔑视和对“激进”政治的偏爱通通隐藏起来，一个跑到法国经济事务部做了外交官致力于推动欧洲的统一，一个逃到最接近普遍同质化国家的美国为他们培养国家栋梁。
不过，这两位大师最重要的相同点应该是在于心中那种根深蒂固的信念：历史的最终是为了要消灭“最高级的人”（highest type），而他们自己就是仅存的未被大众剿杀、未被末人道德漂染的贵族血脉。他们对人性之高低划分包含着一种让人难易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承认”的欲望是人区别于物的标志，而勇猛刚毅是人最高贵的品性，生命并不是最重要的；而施特劳斯屡次表露出对人不再追求战争荣耀的遗憾，在《论僭政》中，他或隐或显地提到希耶罗（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而这个“真正的人”无疑早已两手沾满血腥。
德鲁里颇为愤慨地说施特劳斯和科耶夫荼毒了不少人，一个典型的例子就是布鲁姆的学生、《历史的终结与末人》的作者弗兰西斯•福山。
三、历史之终结？
作者认为，弗朗西斯•福山名噪一时的“历史终结论”只是对科耶夫思想的不加批判的吸收；而科耶夫观念“远不像福山认为的那样，能让政治生活变得崇高，他的观念歪曲、贬低，并损害了政治生活”。
布鲁姆说：这两人的相遇，是“本世纪意义最深远的一次两个哲学家间的公开交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)。客观来说，科耶夫和施特劳斯的差异并不像一般人想得那么大：他们对现代世界，也即“末人的世界”都有一种深深的厌恶，他们向往的是“真正的人”（real man）的“贵族道德”；他们都相信观念创造历史，当条件允许之时，哲学可以与权力合谋；他们都是某种意义上的“大隐隐于市”的高人，把对民主自由的蔑视和对“激进”政治的偏爱通通隐藏起来，一个跑到法国经济事务部做了外交官致力于推动欧洲的统一，一个逃到最接近普遍同质化国家的美国为他们培养国家栋梁。
不过，这两位大师最重要的相同点应该是在于心中那种根深蒂固的信念：历史的最终是为了要消灭“最高级的人”（highest type），而他们自己就是仅存的未被大众剿杀、未被末人道德漂染的贵族血脉。他们对人性之高低划分包含着一种让人难易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承认”的欲望是人区别于物的标志，而勇猛刚毅是人最高贵的品性，生命并不是最重要的；而施特劳斯屡次表露出对人不再追求战争荣耀的遗憾，在《论僭政》中，他或隐或显地提到希耶罗（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而这个“真正的人”无疑早已两手沾满血腥。
德鲁里颇为愤慨地说施特劳斯和科耶夫荼毒了不少人，一个典型的例子就是布鲁姆的学生、《历史的终结与末人》的作者弗兰西斯•福山，福山认为现在唯一的“真正的人”就是那些黑社会，他们的杀与被杀“只纯粹为了符号价值，为了‘出类拔萃’与得到承认。”
读毕此书，掩卷深思，我看着封面上的科耶夫头像，浓黑的墨镜下冷峻的面庞，笼罩着一种诡秘的气息。似乎是以赛亚•伯林首先给了科耶夫“花花公子”的头衔----科耶夫“才气焕发地调侃各种观点”的能力，以及“容易耽于幻想”的性格，吸引了伯林、也吸引着列奥•施特劳斯、卡尔•施米特、 这些人。那么科耶夫的花花公子气质则具有某种致命的魔力。
《亚历山大·科耶夫》读后感(四)：科耶夫与他的帝国梦 BY郁迪《观察者》
亚历山大•科耶夫，也许你第一次听到这个名字还得感谢一场纷纷扬扬的笔战。是的，我指的就是刘小枫教授的“国父论”以及接踵而来邓教授的洋洋雄文《评学理》。且不在他们各自的主张（或是恩怨）中纠缠，只要去战场上捡个几颗弹壳，就够我等摆弄一下午了。而笔者实在有幸，竟捡到一颗大口径的——科耶夫与他的拉丁帝国。
小枫教授说：“拿破仑战争是真正的第一次欧洲大战，也是现代战争的真正起点——如科耶夫所说，一百年后的所谓“第一次世界大战”不过是一个后续的插曲。这一事件提醒我们，尽管近代欧洲的历史是一部神圣罗马帝国分崩离析的历史，重建统一的拉丁帝国仍然是欧洲大政治家的梦想。”紧接着，就冲着晓芒教授那句掷地有声的评价——“我不知道刘小枫到底想要什么”，便知是时候该关注这个叫科耶夫的学界之谜了。
有谁不想八卦一下这段“一个男人引发的论争”呢？说来也巧，恰逢其时多米尼克•奥弗莱所作《亚历山大•科耶夫——哲学、国家与历史的终结》的中译本于一个月前问世。自然，这部号称“迄今为止，最全面细致地阐释哲学家亚历山大•科耶夫谜样性格的传记”，便成了走进这座迷宫领航首选。
作者奥弗莱甚至以艾科《玫瑰之名》中那本蕴含全部图书馆之秘密的圣书来比喻这个充满色彩的人。科耶夫生于俄罗斯，在文学的世界中摸索着历史终结的观念（日裔美国学者福山对其思想大加推崇）；在二战前夜，于法国高等研究实践学院开设研讨班讲授黑格尔《精神现象学》，当时的听众名单中有：雅克•拉康、梅洛•庞蒂、雷蒙•阿隆、乔治•巴塔耶等等。这无疑堪称是法国思想界的全明星阵容，每一位都是日后的思想巨擘。
可以说，二战后法国哲学复兴的起点就在黑格尔——科耶夫解读的黑格尔。这次研讨班的内容在雷蒙•格诺与加斯东•伽利玛的努力下编辑出版，这便是著名的《黑格尔导读》，也就是科耶夫的第一本著作。
而他的第二本著作《异教哲学的推理史稿》的出版时间距离第一本书居然长达20年（在其去世前的几周）。中国人讲求十年磨一剑，但科耶夫的速度实在惊人，都赶上铸造一对雌雄双股剑了。
这其中的缘由在于他人生的后半段时光主要用于处理现实政务。换言之，哲学家科耶夫同时也是一位法国主管贸易的官员。这便是科耶夫的“两重性”：既提着哲学家的文件包，又提着官员的公文包。为此，他自然受到了不少人的非议，哲学界批他是政客，政治家认为他是学者。
但其实无论在哪一方面，科耶夫都是当之无愧的大师。尤其是在哲学，他不仅将“辩证法”的思想带到了法国，而且提出独具特色的历史终结论。甚至，他还被视为法国存在主义的源头之一，让•华尔在《法国哲学的图景》中写道：“科耶夫完全否定了把辩证法应用于自然的可能性，而这正是存在主义的特征之一。因此在科耶夫与萨特之间有一种共同的特征，认为科耶夫影响了萨特并不是不可能的。”
哲学大师科耶夫
科耶夫的哲学起点是对黑格尔思想，尤其是对于“主奴关系”理论的解读。其原创性亦体现在这种解读的原创之中，这无疑是20世纪哲人不可回避的宿命。奥弗莱写到“科耶夫对黑格尔之解读的独创性就是他自俄国革命以来，在放逐中、在德国和法国所经历的全部岁月的结果，也就是他想要建构无神论的绝对知识（在他看来，这种绝对知识是对历史所造就的最后新世界的发现）的一种独特尝试。”（P.14）
还是简单描述一下这段俄—德—法的漂泊经历吧。故事起点是1918年，16岁的科耶夫由于在黑市倒卖肥皂而遭到当局的拘捕，要不是他有一位叫做康定斯基的立体主义大画家的伯父，他早都已经与其他同伴一样判处死刑了。但这仍不是他出走俄国的理由。具体的原因是他由于家庭出身而被莫斯科的大学排除在大门之外。
于是，在次年他便与好友威特一同偷渡到波兰。但又被波兰政府拘捕，怀疑是布尔什维克的密探。好在威特的德国国籍以及帮他弄到一本德国护照才使得科耶夫在两个月后被释放，出走德国。直到1921年，科耶夫才成功注册进入海德堡大学，五年后在著名哲学家雅斯贝尔斯指导下完成了关于俄国神学家索洛维约夫的博士论文。24岁起便定居巴黎……这一番早年的跌宕起伏势必对其思想方式产生影响，进而使其黑格尔解读呈现出与众不同的视域。
简而言之，可归为三方面内容。
首先，科耶夫提出了一种与黑格尔一元论不同的辩证二元论。
科耶夫认为，“黑格尔可以说是错误地从“‘自然的’意识（‘自然的’人）推导出了人的自我意识。因为人的欲望事实上在严格意义上的人的否定辩证存在与自身同一的自然之间引入了一种绝对的对立——一种断裂。”（P.264）在1948年10月7日写给《现代》的信中做了进一步解释：“我不是说，同时有两种存在方式存在：自然和人。
我认为，直至最初的人的出现（他是在为荣誉的战斗中产生的），全部的存在都只是自然。从人开始存在的这一刻起，全部的存在就是精神，因为实在世界事实上包含着人这一刻起，狭义上的自然，亦即没有人的实在世界只不过就是一种抽象。”
别被哲学家们的谈话方式给绕晕了。其实意思很明确，就是反对黑格尔的绝对唯心主义，于是便用前精神的自然维度进行修正。
其次，在此二元论的基础上，“为黑格尔主义提供了一种马克思主义的指向和现实意义”。也就是说，他在解释黑格尔的同时，将马克思的批评观点也融合了进来，因而导致了一种激进的黑格尔解读。奥弗莱在第265页的注释中，特意提出了这一点，认为在马克思与黑格尔的关系上福山《历史终结了吗？》一文存在着一定误读。（更多关于福山如何误读，可参见罗伯特•霍斯发表在《政策评论》中《科耶夫的拉丁帝国》一文）
第三，在科瓦雷启发下，科耶夫从对黑格尔时间概念研究中引向了历史终结论。当然，历史终结的思想种子在其心中一直存在。索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基以及歌德共同构成了早年科耶夫走向终结论的三部曲，但黑格尔的历史哲学无疑还是使之成熟的决定性力量。需要说明的是，仿佛我们一看到“历史终结”这几个字眼，就不能不谈到那位著名的“终结者”——弗朗西斯•福山。这位日裔美国学者，因其1989年的《历史的终结》以及1992年《历史的终结与最后的人》一书而名噪一时，似乎他就是这个观念的始作俑者。
然而事实并非如此，这一理论在学界早都不是新鲜事了，而福山本人也是通过思考科耶夫与列奥•斯特劳斯的争论才进入了这一问题。他的主要工作不过是对黑格尔—科耶夫这脉思想做了进一步演绎。其间的差别可以简单描述为：黑格尔关注法国革命，科耶夫的背景为二战，而福山所论多是基于冷战。不断变化的只是历史背景，而不变的则是思想内涵。因而要真正理解历史终结论，只了解福山是远远不够的。而我们现在就是要通过科耶夫进入到这个问题的更深处去。
拉丁帝国与三足鼎立
科耶夫第一个版本的历史终结论认为人将回归到动物性。也就是说，自由的与历史的“个体”消失了。在历史终结时，“人作为与自然或给定物和谐一致的动物仍然保有其生命。消失的是严格意义上的人，也就是说，对给定物进行否定的行动或错误，或一般意义上的与客体对立的主体。”（P.318）但科耶夫认为此时的人类一定是幸福的，即使没有了创造性以及精神活动。
再者，历史终结也是一套完整的关于政体形式演变的过程。科耶夫认为历史现今的历史发展要从民族国家过渡到帝国，最终走向世界国家的过程。
所谓帝国，自然就是我们千呼万唤始出来的“拉丁帝国”。在20世纪（二战以后）谈拉丁帝国梦想，乍一听，其痴人说梦的程度无异于张勋复辟。油门踩得挺猛，但挂在了倒档上。但事实恰恰相反，霍斯甚至用“前卫”一词来形容科耶夫的帝国理论。
作为一名卓越的政客，科耶夫的对于帝国的思考必然是以其身处其间的法国现实作为基础。他指出当时法国所面临的危险有内外两方面。具体来说，其外部威胁就是德国。没错，即使纳粹军事上的威胁已经全面解除，危险还是来自于德国。因为纳粹的倒台使得德国要以新的方式重新“进入”欧洲，其直接后果是法国将沦为一个“二流国家”。
由此可见，科耶夫的帝国理想与粗浅的民粹主义有多大的区别。至于内部危险，则是指战后法国在文化与经济上所受的重创，以及青年人民族意识的淡漠。后者表现为不愿主动为国效力，沉醉于异域文化电影及小说的轰炸之中。正是基于此“不得不”的形势，才使得“帝国”理想最具现实意义。
其实，科耶夫的视域远不仅局限于欧洲。在他看来，世界已经进入了帝国时代。两大帝国已经毅然耸立：东正教的斯拉夫-苏维埃帝国以及盎格鲁-美利坚帝国。斯大林天才的感受已经理解到社会主义帝国是社会主义通往实现的必经之路；而具有同样高度的丘吉尔也已推进了英美经济集团的快速发展。这就是“拉丁帝国”之所以产生的根本依据。这能说是在做梦吗，他比谁都清醒。
因为建立帝国不是复古的目的，而是走出现实困境的手段。科耶夫在《法国国是纲要》中写道：“在当前历史境遇的具体现实中，唯有一种真正可行的政治理念……似乎能够提供给法国，这就是拉丁帝国的理想理念，而在这一个帝国里，法兰西民族的目标和任务是保障自己首屈一指的地位。”
在科耶夫的论述中，构成“拉丁帝国”的是“亲缘关系的加盟性民族国家”。 他将西班牙、意大利等欧洲国家视为帝国成员，最终囊括整个地中海世界。共同文化是组成帝国的关键，而“法国应该成为拉丁帝国理念的担纲者。”（P.303）因为它最好地继承了拉丁文化的精神特质：“作为一切艺术之源的闲暇艺术”，是“美丽与甜蜜”。奥弗莱解释到“如果没有拉丁文化，世界将不可能享受到经济劳动带来的、并越来越趋向的‘休息’的好处……”（P.303）在他眼中，这种“闲暇艺术”正是足以遏制不断使人异化的资本主义的良药，为未来世界所不可缺少。因此为了实现文化与民族的复兴，即使要放弃现有的民族国家形式也在所不惜（法国解体）。
有一点需要指明：拉丁帝国看似“欧盟”，但绝对不等同于现今欧洲国家的统一。因为如今欧盟的主力德国，被科耶夫排除在帝国之外。理由不再赘述，德意志文化与法兰西文化的异质可以说明一切。他认为德意志民族就是一个彻头彻尾的“乌托邦民族”。第三帝国的民族社会主义简直是“人们所能设想的最脱离时代的政治事业”，因此必将无法实现。并且这种异质文化将与英美文化产生更多的合流，进而形成对拉丁帝国的合围。德国不仅不是朋友，而且是卧榻之旁最凶狠的敌人。
说到这里，聪明的读者可能会提出质疑：如此内忧外患、腹背受敌，即使科耶夫帝国理想是正确的，也断无实现的可能。然而科耶夫早就料到了这一手，他甚至认为建立帝国指日可待。因为一方面，对于苏联而言，拉丁帝国是防止欧洲美国化的必要保证；另一方面，对于美国来说，拉丁帝国的存在是对英国中东石油控制的限制且实现撤销欧洲内部经济壁垒的客观需要。
还有更主要的一个原因：“决定性的因素无疑是戴高乐将军的存在。”满怀民族复兴理性的戴高乐是那个可以打通帝国内部抵抗力的关键。因此最重要的只是令戴高乐“皈依”帝国理想以及通过苏联首肯而拉拢他眼中的“右翼政党”——共产党，以此形成建立帝国的足够动力。科耶夫深谙攘外必先安内的道理。
历史终结与斯大林
回到科耶夫的历史演进中，他认为历史的最后阶段就是世界国家。他将这种后革命的现代国家结构视为普遍同质的理想。大体上，对之抱有乐观态度，认为即使我们能力有限也还是要向着这个目标去追求。到那时历史便进入了“停滞”，“我们可能既注意不到历史的生成，也注意不到它的延展了”。此时他提起了斯大林的名字，这个被寄予希望的人。
他自己曾既喜悦又伤感的说道：“黑格尔只是算错了150年的时间。终结历史的，不是拿破仑，而是斯大林；而我则负有责任去宣告这一点，不同的是，我没有机会看到斯大林在我窗前走过。但最终……”（P.257）正因此，科耶夫被许多人认定为可恶的斯大林主义者。
科耶夫在1967年拍摄的中国。科耶夫在其他国家只拍摄历史遗迹，却并不吝惜将镜头对准当时的现实中国
当然，为其辩护者也不乏其人。他们的主要理由便是道德判断必须与政治、历史分析作区分。例如霍尔所言：“在科耶夫的历史主义的观念看来，用道德说教来反对斯大林，在哲学上是没有任何意义的，因为这种历史主义实际上拒绝将任何一种实质性的、非工具性的道德观念加给政治。”（参见《科耶夫的新拉丁帝国》邱立波 编译P.217）显然，这又将触及一个令人无比头疼的问题，至于如何评定读者或许早都有了自己的判断。
1968年6月4日，在布鲁塞尔参加共同市场会议的科耶夫由于突发心脏病离开了这个世界。在临死前，他念兹在兹的仍是历史终结的观念。也许他能预感美国的壮大，但似乎不可能想见23年后的苏联解体，当然也无法看到于同一年诞生的欧盟，至于中国的和平崛起更是无从谈起。
这当然不是说要用这些世纪之间的国际风云来修正科耶夫早年的帝国版图。这样的简单粗暴，除了无知不能说明任何事物。而我们所要做的，应是认真思考科耶夫思想对于今日地缘政治的意义，他对于我们到底意味着什么。