从礼仪化到世俗化经典读后感有感
《从礼仪化到世俗化》是一本由陈致著作，上海古籍出版社出版的平装32图书，本书定价：36.00元，页数：400，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《从礼仪化到世俗化》精选点评：
●作者试图融文字学、经学、音乐考古为一体，发宋人诗乐体之论。论证尚算精细，但对于李峰、杜正胜等人研究吸纳不多，不知是有意之举，还是别有原因。另，好久没有这样困难的读一本书了，研究音乐考古的书图也太少了。
●读上去的感觉是有点碎，可以跟（日）家井真的《<诗经>原意研究》结合起来看。思路上受到国际汉学成果的影响，创见也有，表述还可以更清晰。
●承教。但方法似不可学
●材料详实，论证问题较多，尤以“南”之解释为甚。
●论-文。这种研究过去历史的叙事，用推理的时候居多。
●按：此书由音乐乐器角度入手，论《诗经》南、风、雅、颂四部之形成，角度极为新颖，论证亦复严谨。其中所提出之观点，亦能使人信服。此书中文版序及第六章所说明之严谨方法及所订立之结论，皆极重要，在《诗经》研究上当有一地位。
●從音樂考古的角度討論《詩》所代表的音樂體式在商周時期的發展，徵引、整理考古資料，結合歌謠文辭內證與傳世文獻外證，討論《詩》編排框架的形成。嚴格來說，「經」是文本概念，《詩經》的形成，一方面在於其文本在周代社會歷史情境中形成（作者的《詩》成語系列研究即爲典型），一方面在於其文本性質被漢代政治和文化權力改變。音樂考古、成語研究與經典化三途皆有其必要性。 方法論誤區如以戰國子書直接上推夏商，只能視作材料有限時不得已而爲之的辦法，恐怕不宜過多據此立論。再如用所謂「字源學」的方法試圖考察「南」的本義，在無法考出相關詞的情況下，單純依據字形立論，只能是說服力有限的猜測。 具體失誤，如刻意將湖南、江西的「南方」樂器與二南地望牽合。再如因襲前人失誤，把北宋政和時器物銘文當作戰國金文，這是很不應該的。
●又略看了一遍，书是好书，但远远没有达到一书定天下的地步，只能说对人有些启发。所以人不能太自傲
●人家确实用英文写的一部博士论文啊，至少也得三四颗星吧。他来我们学校讲座，其中涉及到商代音乐与郑卫之音的一个点，我得写论文，后来给他发了邮件，他推荐我看他的这本书。我想要的东西在最后一章，但是论证非常不充分，连我也没说服不了。全书五个部分，关联的逻辑性的确不够紧密，尽管是有一条线穿插的。而每个部分，论证的其实相对充分，音乐考古，甲骨金铭文，考古发掘，资料相对非常全面了。其他评论说本书的结论就是错的，风雅颂难道不是因为音乐的关系吗？这个观点已经普遍在被学术界接受，我也很好奇，那么有人确定已经有其他正确的解释了，不是音乐相关？说是音乐，也不是作者首先提出，宋代的郑樵程大昌等人早就说了，后来又有人有此看法，作者做了详细的考证和另外补充了些东西。若不是为了写论文，这么难读的书，不用细看，有些逻辑头疼
●吐不勝吐的槽點：首先基本看最後結論就可以了，從前面的論述沒看出來後面的結論。其次，邏輯極差，再次，雖然是三代基本考猜猜的靠譜點好吧，最後，語言不忍猝讀，一本書看了好幾天真捨不得看下去。或許有翻譯的問題，應該好好學習下商周彝器通考敦煌古籍敘錄等怎樣把文章寫的有趣味，貌似現在的古文字先秦的論文越來越以其艱澀掩飾各種不足，正面的是算是有了個新視角。再說商周影響周人一面想超過一面又抗拒的話都成了條框，無論什麽往裡一套就行了。
《从礼仪化到世俗化》读后感(一)：纠结啊
作者说把南、风、雅、颂的分类看成是乐器和时代、地域的不同。南是以为主；风是一般乐器；雅是以钮钟为主；颂即庸（镛）。
怎么感觉这类的考证有点捕风捉影、引申联系过度呢？对于先秦特别是三代，看来还是少碰的好。。。
《从礼仪化到世俗化》读后感(二)：启发
這是一部以古文字学和音乐考古学相结合的方法来探寻《诗经》分类及其命名的渊源的书。
虽然书中结论未必完全切实（用作者自己的话，是“未能作结的结论”），但其中很多精辟详实的论断和多重考证的方法依然给了我很多启示。
《从礼仪化到世俗化》读后感(三)：本科二年级的读书小结
陈致先生的《从礼俗化到世俗化〈诗经〉的形成》是令笔者拍案叫绝的一篇论文。 第一点是比较功利的原因：笔者认为此文是一篇典范的论文，对于笔者今后撰写论文颇具指导价值。作者概括了《诗经》研究的现状；提出了自己的研究方法：综合多元视角的研究方法——从古文字与语言学的分析和从音乐考古学与民族音乐学角度研究《诗经》；分析了研究中需要解决的主要问题，比如：“南”、“风”的解释。文本结构清晰，研究方法科学，为笔者撰写论文起到指导作用。 第二点，揭示了《诗经》形成的社会背景，对于理解《诗经》文本颇有指导作用。檀作文先生介绍解读《诗经》的方法：还原到《诗经》作品的时代；以《诗》解《诗》。陈致先生就是在还原《诗经》作品的时代。而陈先生在还原时代的过程中，并非泛泛而谈。《诗经》产生于青铜时代，作者以考古学发现的青铜器物和文献资料来阐发观点，令人觉得有实可依。陈先生提出：甲骨文中的“庸”不仅指某种乐器，很可能指商代的钟，也指某种舞蹈。庸或为颂的前身，颂是周代的辞汇，周人用以冠之于一种源自殷人的祀祖的礼乐。从甲骨文体例看“庸”可指代乐器，亦可指代舞蹈体式，颂也同样如此。 从古文字学和考古学角度考证，判定“庸”为商代典礼仪式所使用的“钟”，这就将“庸”与殷周时代的国家典礼仪式相联系起来。《诗经》中的“颂”，是从“庸”发展过来的，这也是郑玄在《周礼》和《仪礼》中提及的。张西堂认为：“颂”是一种叫“镛”的乐器。饶宗颐、裘锡圭等人也一致认为“庸”是某种乐器名称。阮元认为：“颂”源于“容”，“容”是伴随诗乐表演的“舞容”。其说法与郑玄等人不同，但也强调了“颂”与乐舞仪式间的密切联系。结合多位学者意见，基本能判定：“颂”与国家典礼仪式密切相关。所以，可以断定“颂”与周代礼乐活动存在密切的联系。由“庸”到“颂”的过程，再参考文史资料，可以窥见由商到周的乐舞活动之沿袭与发展。由类似“颂”、“南”这样的字为突破口，参考考古发现和文献资料，就具体地窥见殷周时代乐舞仪式的部分发展。而陈先生想强调的便是《诗经》文本的形成是伴随着其间典礼仪式之发展的。既然如此，《诗经》就非一人一力、周代一个时代之作，而是经历了从商代到周代一个长期发展演绎的过程。认识到《诗经》形成与礼乐活动之密切联系，将《诗经》根植于礼乐时代之变革，会助于读者对于《诗经》文本解读。 第三点，从礼俗化到世俗化的揭示，展示了华夏民族心理的发展过程。人们从朦胧混沌之状态到产生共同意识形态，这意识形态就是人们对于世界神秘事物的敬畏之情。神秘事物一般指神祇和被神化了的圣君明主。为了表达对他们的敬畏，特殊的仪式活动就产生了。礼俗化的过程，就是从鸿蒙初辟到表达神性崇拜而逐渐产生相应祭祀仪式的过程。随着社会发展，人们对社会的认知不断深入，人性逐渐压过神性，祭祀仪式不着重表达对神性的敬畏，而是发展出一套与国家政治相匹配的礼乐制度，辅助人们参与现世生活的功利性实践。而《诗经》就是人性精神发展的一种体现。从礼俗化到世俗化的过程，就是从混沌无知到神性意识形态形成，再到人性意识形态形成的过程，这是中华民族心理的发展过程。《诗经》可以说是这个过程中产物。 总而言之，此书对笔者最大的启示：一是学术研究要借助多维度；二是研究解读《诗经》要回归当时礼乐活动发展的时代，三是学术研究有挖掘民族心理观念的源流和发展的意识。
《从礼仪化到世俗化》读后感(四)：诗乐的扩散与文化交融
上古三代，因传世记载真伪驳杂，出土文献隐奥难解，向来引得学界争论不休。《从礼仪化到世俗化：<诗经>的形成》一书，围绕《诗经》四种部类的起源和发展，讨论了夏商周的政权更迭和相互间的文化影响。除却文字训诂和文献引证，音乐考古资料和民族音乐学的角度实为本书一大亮点。读罢，颇有受其点拨处，亦有不甚了了处。然偶见短评中意气之语，或“方法不可学”之言，心生疑惑，不知所指具体何物。今作此文，简要梳理书中脉络，以供来人参看批评。
与习见的研究不同，本书的着眼点虽在于《诗经》文本的形成过程，但并未对单篇诗作进行考证，而是将《诗》分为“风” “雅”、“颂”和“二南”四个部类，对其名称内涵、划分标准和排列次序发问。因此，若先入为主地认为本书是为《诗经》所选之诗作历史的钩沉，怕是会大失所望。平面式的处理（planimetric treatment，“以为《诗经》中的三百余篇诗歌是同一时代作品的汇集”）和单线式的方法（linear treatment，“认为音乐是依朝代顺序平稳地演进”，“忽视了人类文化在一个时期内不同地域间的多样性”）是作者剔出的历代学者研究《诗经》两大弊病。根据传世文献的记载，孔子删诗，周公制礼作乐。这些看似不容置疑的史家的记载，其实亦是推测而非定论。因此，出土文献、考古文物这些有具体年代可证的材料，以及古文字和语义学的结构性分析都能对既定的历史作出修订。另外，从民族音乐学的角度来看，《诗经》作为春秋战国时期的标准音乐作品和经典文献，是融合了多个时期和地区的文化，才最终以一个系统出现的。那么，《诗经》的结集过程究竟是怎样的呢？
“从礼仪化到世俗化”概括了从商周到春秋战国时期音乐功能的下沉，也总结了从颂诗到风诗的流传、接受和使用过程。全书的主体部分是对“颂”“雅”“南”“风”四种乐式的考述，大致对应商周音乐发展的四个阶段，并讨论了各个时期的文化融合现象：首先是晚商和先周，从考古发掘成果来看，前者有着突出的艺术成就和冶炼技术，而后者明显逊色；武王灭商后，周人以夏自居，既继承了夏传统，又吸收了部分商的音乐元素，被河洛地区和江汉一带的音乐文化影响，制定起属于本族群的雅乐，但其直接管辖地之外的中原地区却不甚流行这一音乐；平王东迁以降，关中周王畿音乐与中原诸夏音乐互相融合，雅乐不再局限于周朝上层人物所用；春秋晚期，雅俗正夷的界限已不明确，晚商余韵、诸侯国的民间世俗之乐、诸夏之外的四夷之乐使雅乐俗化，尚古者们将与周王室相关的诗乐汇成一集，《诗经》的经典文本得以形成。
第二章至第五章对四种乐式的研究，固然有基于文献和考古的历史文化背景的引入，但根本立意似乎建立在对古文字的形与意的分析上。也许是这一点，让最后的结论成了“未能作结”。“颂”与“庸”（庸钟、吟诵、颂歌），“雅”与“夏”（编悬的甬钟、夏舞与《大武》），“南”与竹节之形、南方的青铜乐钟，“风”与管乐器、各地风格之乐、道德风化，无一不是以字义为纲，同时，结合同时期的铜器铭文的识读，以及古乐器的地区分布和数量差异的对比，作出对雅乐概念变迁的判断。
书中所引材料之丰富无需多言，引人瞩目的，还有那数十张图表，诗中呈现的祭祀内容、传世文本与出土文献的对读、各时期乐器的类型分布、字义伸延、各家异说等等，皆一目了然，于行文来说，又简洁大气。不禁想起之前看《十三邀》，许倬云先生论现今的知识分子不少都是检索机器。也想到曾经翻阅过的不少名为论著实为大型资料汇编的作品，一页页翻下去，未有丝毫创见，一本书却比砖头还要结实。搜集资料尚费功夫，立论和分析是更大的考验，有理有据，实属不易。
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补充阅读过程中遇到的几个疑点：
1. P73引《逸周书·世俘篇》：“甲寅，謁戎殷于牧野，王佩赤白旂。籥人奏武，王入，進萬，獻，明明三終。乙卯，籥人奏崇禹生開，三钟，終，王定。” 作者将“三钟終王定”进行了重新标点，认为“钟”是“庸”，“使用三件成组的钟类乐器”，而不同意“钟”为衍字。事实上，无论是“明明三终”还是前文也提到过的“大享一终”“大享三终”，都没有将乐器名放在数量词加“钟”字前的用法。“三终”或为将乐曲演奏三次，或奏三乐章，而“钟”为衍文似更合理。
2. P116-118史牆盤（《集成》10175）“夏”“方蛮”对举，秦公鎛（《集成》270）中亦有“夏”字。书中指称“史墙盘中的‘夏’很可能便是《说文》中所保存的早期古籀‘夏’的前身，铭文中的‘夏’字，保存了‘夏’最初的象形形象，其本义当是双手执羽、单足立地之舞容。”然而观察字形，史墙盘（西周中期）和秦公鎛（春秋中期）中的两个“夏”字形相距甚远，而两件器物中的“蛮”字形却极为近似。史墙盘之文恐非“夏”字。
3. P279-288论周庭乐师瞽，所引材料皆来自《周礼》《礼记》《国语》《左传》《史记》，而不似前文的研究有多角度的考量，那么，如何确证历史上事实如此？
4. 在结语中，言周推翻商后，没有完全接受殷的音乐文化，摒弃了商的某些元素。若能究竟商乐的哪些部分为周所弃，研究结论或更有分量。