香港新儒家读后感1000字
《香港新儒家》是一本由方旭东著作，上海文艺出版社出版的224图书，本书定价：平装，页数：2017-4，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《香港新儒家》读后感(一)：王順然：论郑宗义《合哲学、道德、宗教为一体——当代新儒家的儒学观》
转载自公众号“比较哲学争鸣”
原文题目为：《从“引归实践”到“在地发展”：如何以“哲学”的儒学贯通“内圣”与“外王”》，作者应华东师范大学中国现代思想文化研究所方旭东教授邀请写成，旨在讨论方旭东教授编著《香港新儒家》一书中《郑宗义访谈》及书中收录郑宗义教授《合哲学、道德、宗教为一体——当代新儒家的儒学观》一文。刊于：《比较哲学与比较文化论丛》第14辑，岳麓书社，即将出版。
《香港新儒家》读后感(二)：【转】方旭东：《香港新儒家》编者前言
本书是以访谈加代表性论文的形式介绍现在香港的三位儒家学者，使读者对“香港新儒家”有一个大概的了解。何以是这三个人？何以要介绍“香港新儒家”？相对于其它地区的新儒家，香港新儒家有什么独特之处？作为编者，我想在这个“前言”中对这些问题做一必要的说明。
一
“新儒学”、“新儒家”（Neo-Confucianism）一词，究竟为何人何时第一次使用，今天已不可考。一般认为，它是先流行于西方，后为中国学者普遍接受。可以确知的是，中国学者在1920年代就已经开始使用这一名词。
如冯友兰1924年完成于哥伦比亚大学的博士论文（1924）就有“Neo-Confucianism”一章，1926年出版的中文版对应作“新儒家”，主要讨论王阳明的学说。
冯友兰《中国哲学史》1934年陈寅恪为冯友兰《中国哲学史下册》写审查报告，明确使用“新儒学”指代宋明理学，“新儒家”一词更是频频出现。
到后来，不但宋明时代的理学，在中英文世界，元代理学、清代理学也都被冠以“新儒学”（Neo-Confucianism）之名。
顺着这种逻辑，20世纪以来的儒学、儒家被称为“现代新儒学”、“现代新儒家”（或“当代新儒学”、“当代新儒家”）（ContemporaryNeo-Confucianism），也就毫不奇怪了。
不过，“现代新儒家”或“当代新儒家”究竟应该包括哪些人，从一开始到现在，学界都没有取得一致的意见。按其含义的广狭，可以粗略地分为三种，即：广义的、狭义的，以及介于二者之间的。
广义的用法，举凡20世纪中国学人，对儒学不存偏见，并认真地加以研究过，都可视为“现代新儒家”（或“当代新儒家”）。这种用法的一个代表，是方克立及其领导下的“现代新儒家思潮研究”课题组。
该课题两度获得中国国家社科基金重点项目资助，从1987到1996，历时十年，影响巨大。其研究对象不断增加，后来扩展为一份15人的名单，包括：熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观、余英时、刘述先、杜维明、成中英。这个名单海外学者也用。
大陆后来有人开始研究诸如金岳霖的新儒学思想、李泽厚的新儒学思想，跟这种对“现代新儒学”、“现代新儒家”的宽泛理解应该有关。
狭义的用法，特指以1958年元旦发表《中国文化与世界》宣言的四位学者（张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观）为基准的学人群体，往上可以追溯到他们的老师辈熊十力，往下可以延伸到他们的弟子辈，如杜维明、刘述先。
这个群体的一个重要特征是对中国文化传统中的心性之学的认同。这种用法的存在，可证之于余英时、刘述先的相关论述。这个用法是有一定道理的，因为1958年那个宣言被普遍视为海外新儒学的宣言。
介于广义与狭义之间的用法，无论大陆还是台湾，都可以看到。如，1982年10月，台湾的《中国论坛》以“当代新儒家与现代化”为题举行座谈会，随后又出了专刊，他们所说的“当代新儒家”，就不限于熊十力学派（熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三），也包括梁漱溟、钱穆、张君劢。
李泽厚发表于1987年的《略论现代新儒家》一文，主要研究了四个人：熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。黄克剑等人1993年编了一套“当代新儒学八大家集”（北京：群言出版社），大陆三家：梁漱溟、熊十力、冯友兰，港台五家：张君劢、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观。
笔者在考虑“香港新儒家”时，不取广义用法，因为这种用法把“现代新儒家”或“当代新儒家”这个概念稀释到了一种“无色无味”的地步；也不取狭义用法，因为符合那个标准的人太少，而且，更重要的是，笔者关注“香港新儒家”本来就不是为了追踪那种意义的“现代新儒家”。那么，剩下来的就是中间用法。但具体标准还是颇费踌躇。最后，参考前人有关“现代新儒家”的讨论，对于“香港新儒家”，笔者确立了这样几条标准：
（一）当然是香港的学者；
（二）是当代的学者，因此，像钱穆、唐君毅、牟宗三以及余英时、刘述先这些，就不在所论之列，读者如有兴趣了解，以往介绍已多，可自行查考；
（三）是认同儒学基本价值，但又并非简单地回到传统儒学，而是在哲学或思想上对儒学有新的阐释与发展，能够成一家之言者。
按照这条标准，一个学者尽管研究儒学很有成绩，但如果并不以儒学作为自己的认同，就不能算。又或者，一个人积极宣传儒学，为儒学复兴做了很多实际的工作，但在思想或理论上仅仅重复传统或师说，没有形成属于其个人特色者，亦没有资格。当然，创造性有大小，这里只能相对而言。
本书介绍的三位学者，就是按照这样的标准选出的。
陈祖为陈祖为与郑宗义都是土生土长的香港人，范瑞平是大陆人，2000年从美国取得博士学位后到香港教书至今。虽然各自的学术领域不同，陈祖为是政治学，郑宗义是中国哲学，范瑞平是生命伦理学，但他们共同的地方是：
第一、都自觉认同儒家；
第二、都通过自己的学术工作对儒学做出了新的阐释与发展。
陈祖为融合西方古典政治哲学推出“儒家致善主义（ConfucianPerfectionism）”，范瑞平将儒学接引到自己的生命伦理学研究当中，提出了一种“重构主义儒学”（ReconstructionistConfucianism），受业于刘述先的郑宗义是狭义“现代新儒家”的正宗传人，但他从明清儒学转型开始自己的学术研究，对所谓“气性一路”给予更多关注，一开始就非熊—牟“心性”一系所能范围，近年他更致力于思考儒学如何“合乎时宜”，“合哲学、道德、宗教为一体”就是他综合新儒家前辈之说而断以己意的回答。
二
为什么关注“香港新儒家”？“香港新儒家”与“大陆新儒家”、“台湾新儒家”（如果有的话）相比有什么特别之处而值得介绍？
依笔者之见，相对于大陆与台湾，香港新儒家的优势在于没有政治包袱，从而向人们充分展现了儒学在一个多元社会自由竞争的面貌，它更接近置身于百家争鸣之中的原始儒家的样子，而这个状态下的儒家，在我看来，也许是最富有思想活力的。
如果我们相信或希望，人类社会都应该朝着一种多元和谐共生共荣的局面发展，那么，香港新儒家可能是儒家在任何一个正常的未来社会的一种常态。这也是香港新儒家最吸引我之处。
由于历史的原因，海峡两岸的儒学衍化受政治或意识形态的影响至深至大，虽然两者正好呈相反之势。当大陆轰轰烈烈进行“文革”之时，台岛掀起了一个所谓“中华文化复兴运动”，儒学的基本教义被写进教科书。
郑宗义三十年河东四十年河西，现在情况颠倒过来：在大陆，儒学否极泰来，地位蒸蒸日上。一个典型的例子就是，曾几何时，“大陆新儒家”还是一顶带有政治不正确意味的“帽子”，现在却变成很多人争相认领的荣誉。
而在台岛，刚刚完成第二次政党轮替，台湾本土意识强烈的民进党再度执政，由于儒学与中国（文化）、与国民党的密切关系，政治社会生活中的“去中国化”措施，不可避免地，会波及儒学，波及中国文化。意识形态左右台湾文化与教育政策，在高中“课纲”问题上体现得非常明显。
1949年以来，大陆与台湾，政治或意识形态上的每一次换场，几乎都会给儒家的命运造成震荡，其幅度之大，完全称得上戏剧性的。在这种情况下，无论是大陆还是台湾，儒家学者不知不觉都养成了对政治或意识形态的路径依赖。
就在最近，台湾围绕高中课纲的争议尚未平息，大陆这边又爆出部分儒家学者联合倡议国家将儒学设立为一级学科的新闻。人们似乎不能想象，如果得不到国家或政府的支持，如果不能体现于文教制度乃至上升为意识形态，儒学究竟怎么发展？那还算不算儒学？
必须说，这种认识由来已久，笔者自己也是最近才省悟，它在理论上存在着一个我称之为“历史决定论”的误区。
所谓“历史决定论”，是指：通过儒家（儒学）的历史来对它做出定义。易言之，由于儒家（儒学）历史上是这样，所以，儒家（儒学）的性质就是这样。其中有一个版本是余英时提供的。
在1988年写成的那篇争议之作《现代儒学的困境》中，作为历史学者的余英时，基于他对中国历史的观察，雄辩地给出了他对儒学性质或特色的看法：
“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内，在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一角落”，“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序﹐因此只有通过制度化才能落实”，“传统的儒学诚然不能和传统的制度划等号，但前者确托身于后者”。他在后面对现代儒学困境做出的令人印象深刻的刻画正是建立在对于儒学性质的这个认识之上：在现代，制度化的儒学已死，儒学和制度之间的连系中断了，因此，儒学成了一个“游魂”。
传统儒学与制度的关联，这是不容否认的事实。但不能说，失去了制度依托，除非“借尸还魂”，儒学就从此成为“游魂”。
那样说，就意味着：只有一种儒学，那就是制度化的儒学，而完全否定了儒学以不同于传统面目（制度化儒学）的形式存在的可能。
儒学是什么？我想，不应该有任何本质主义的答案，因为，儒学在不断发展之中，用黄宗羲的话来说，“心无本体，工夫所至，即其本体”（《明儒学案-自序》）。每个儒家学者对“儒学是什么”的问题所做的认真探索，都将丰富儒学的涵义。即便发生两个关于儒学的认识完全没有一致性可言的情况，只要本着荀子所说的“以仁心说，以学心听，以公心辩”（《荀子-正名》），我想，也不会出现太糟糕的状况。
事实上，正如孔子死后，“儒分为八”（《韩非子-显学篇》），儒学内部的多元恰恰是儒学充满活力的一个标志。“定于一尊”，奉为圣《经》，其结果只会钳制思想，造成窒息。
本书所选的三位香港新儒家，除了都认同儒家，都在不同程度上对儒学做出了新的阐释与发展，在很多方面则是所同不胜其异：不仅各自的学术背景不同，具体观点更是相去甚远，甚至彼此对反，比如，关于蒋庆的政治儒学，范瑞平就给予很高评价，而陈祖为和郑宗义均有所批评。
笔者对于三位香港新儒家的看法也并不完全赞成，无论是在刊出的访谈还是私下谈话中，我跟他们都时有切磋、辩论。但这不妨碍我对他们意见加以倾听与尊重，整体上，我感觉，可能是因为生活在自由环境，香港新儒家都给人一种“讲理”的印象，对于自己的主张从来不是“自说自话”，更不存在某种“良知的傲慢”，而是注意到不同意见，从事实与逻辑上展现己方观点的优越。
关于这一点，本书收录了三位学者自选的代表作，读者可以自己品味。值得一提的是，这三位学者都是1960代生人，正当思想与学术的盛年，其将来所造之境，未可限量。
范瑞平最后，交代一下成书经过。
书中的访谈，进行于2015年春季笔者在香港学术访问期间，感谢汉语基督教文化研究所与香港中文大学中国哲学与文化研究中心的邀请。之后，作为“香港儒家专访系列”，六、七月间陆续刊登在电子媒体澎湃新闻（www.thepaper.cn），感谢责任编辑张博及其团队为录音整理、编辑配图付出的辛勤劳动。
刊出之后，从读者的反馈来看，评价甚好。为方便读者，同时也为了弥补初版时因新闻审查与版面限制未能全貌示人的遗憾，笔者在征得三位学者同意后，决定将访谈结集为纸本出版。
上海文艺出版社慧眼远识，接受了这个选题。考虑到这是“香港新儒家”首次在国内集体亮相，仅有访谈，略嫌单薄，因此，笔者又请三位学者各选出一篇自己的代表作附在访谈后面，《诗》云：“既见君子，云胡不喜”。
我于三位香港新儒家，心有戚戚，遂郑重推荐给读者，此小书之缘起也。
方旭东
2016年7月写于日本京都
《香港新儒家》读后感(三)：郑宗义：儒家对当前大陆最现实的贡献在教育
郑宗义，1965年生，香港人，哲学博士（香港中文大学，1995）。现任香港中文大学哲学系教授、系主任。主要从事儒家思想、中西哲学比较、中国哲学史的教学与研究。著有《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》（香港：中文大学出版社，2000初版，2009增订）、《儒学、哲学与现代世界》（石家庄：河北人民出版社，2010）；编有《香港中文大学的当代儒者》（香港：新亚学术集刊，2006）、《中国哲学研究之新方向》（香港：新亚学术集刊，2014）等。
以下为华东师范大学哲学系教授方旭东，对谈香港中文大学哲学系教授郑宗义，转载自澎湃新闻。
儒学发展的前景不在于维持门户，而在其开放性
方旭东：请先介绍一下你自己的学术历程，尤其是你对儒家发生兴趣，以之作为自身认同的经历。
郑宗义:我想先讲一下香港中文大学，以及香港跟儒学在20世纪的发展的关系。事实上，不仅是儒学，20世纪中国人文学科的发展，跟香港也有密不可分的关系。
香港中文大学是1963年成立的，它的前身是三个书院——崇基、联合跟新亚，合并成为中大。港中大发展到今天，刚过了它的50周年。以这样规模的一个学校，一个50多年历史的大学，在香港这个地方，20世纪中国文史哲的顶尖学者都曾经在这里任教——如果不是1949年以后的政治变化，使得一大批学者南下的话，这原本不可能想象。那些学者要么就在北大、清华、中央大学这些学校任教，不大可能跑到香港这个地方来。所以事实上是历史造就了香港这样一个特殊的地位。
然后上世纪下半叶，港中大也在中国人文学科以及儒学发展传播上扮演了十分重要的角色。因为1949年以后，钱穆、唐君毅他们在香港成立了新亚书院，后来新亚书院合并到香港中文大学。他们那一时期的儒学发展，现在有人称之为“港台新儒家”，于是新亚书院就变成港台新儒家一个很重要的发源地。唐君毅先生是新亚书院的创办者之一，也是中文大学哲学系创系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老师刘述先，他们都是第二、三代新儒家。所以中文大学的哲学系，事实上跟港台新儒家有非常密切的渊源。
我自己是1983年考进港中大哲学系的。当时香港在殖民地的环境下，念小学和中学时，教育政策并不禁止你学中文、学中国历史，可是也不鼓励。如果你去问1980年代一个香港中学生的身份认同，我想大概就是“香港人”吧，估计不可能对中国文化、中华民族这样一种文化和国族身份有很强烈的认同。我本科时念的科目，大部分都是西方哲学，而非中国哲学。中国哲学只念了很少的几门课。大概是一种缘分吧，我念了刘述先老师的宋明理学课，念了一学年，而我这门课成绩很好，所以跟他关系不错。不过当时还没立心要做中国哲学的研究，也没有想过做一个学者。
本科毕业后我转到历史系去，跟王尔敏老师学习，以“20世纪中国的文化保守主义”作研究课题。王老师是中国近现代思想史研究在台湾的开创者。硕士期间，我对19、20世纪中国思想世界的种种变化，如晚清的变革思潮、五四运动、自由主义、马克思主义、儒学复兴，直到当代新儒家，做了一个思想史的研究，慢慢对中华民族自19世纪以来的苦难有了更深刻的体认，民族文化的感情就从那个时候开始慢慢建立起来的。
硕士毕业以后，我有考虑过出国继续念历史，成为一个历史学家。后来还是留在香港，回到哲学系，在刘述先老师门下念博士，以明清儒学转型为博士论文题目，念了六年。念书的时候由于我的兴趣比较广，所以出去工作了，用兼读的方式一边工作一边念书，也没有想做一个学者，学术研究只是我的一种兴趣。
本来以为毕业之后会回到我的工作，在香港的电视台当编剧，继续从事电视、电影的创作。结果我博士毕业的时候，哲学系刚好有一个位置。因为刘老师过几年便退休，做宋明理学的比较少，而宋明理学是港台新儒家的学脉所在，他觉得应该要留下一些研究的种子，所以我就留了下来。
我写博士论文的时候读了很多牟宗三、唐君毅的著作，受他们影响很大，包括受刘老师影响也很大。我从来不否认自己在中国哲学研究上的思路、方法、基本的训练是受港台新儒家的影响。我没机会见过唐君毅和牟宗三先生，没有听过他们的课，只在一些录像上看过牟先生讲课的风采。刘老师不像他上一辈的学者，他在美国教过书，崇尚自由的学风，并没有要学生一定要跟着他、继承他的学问。所以我的学问和研究方法倾向港台新儒家，是一件自然而然的事。
但我从来不把港台新儒家看成一个门户。现在门户的意思更多是负面的，是把人家挡在外面，有门有户，形成一个房间。但门户其实应该是通的，可以走出去也可以走进来，可以望出去也可以望进来。我觉得当代新儒家如果要发展的话，不应该以门户为限，而应该是开放的。它能展示出它的活力，在于它对中国传统的哲学、对儒家思想的解释，能吸引到很多有志于从事中国哲学研究的年轻学者。它的福利并不在于建立起一个门户后，我们进到这个门户里，然后拿到一个及门的资格，说我是当代新儒家的一员。我觉得它的吸引力不在这里，而在它的开放性，它的学理的精彩，阐发中国儒学传统的精彩。
即使不把港台新儒家当作一个门户，它也是很重要的一个学派，你也不能忽略它。熊十力、唐君毅、牟宗三、刘述先以及杜维明他们的思想有些是共同的，比如他们对儒学核心观念与价值的判定、对宋明理学核心精神的继承等。当然也有差异。可是他们是所异不胜其同，这才叫一个学派。学派的形成其实是自然不过的事情，在西方哲学中就有很多学派，像新康德学派、黑格尔学派等。
所以我常常跟学生讲，如果有一天发现有一种解释，对儒学的解释——不管是儒学哪方面的哲学，道德哲学、政治哲学、文化哲学也好——比新儒家更吸引我，我想我会毫不犹豫的放弃它们而去追求那种更好的解释。对我来讲，只有追求更好的、更恰当的解释，即怎样把儒学的现代意义以及儒学精神传统的价值阐发出来，这才是最重要的。至于究竟是不是某个特定的门户或者学派发展出来的观点反而不重要。
随着做了更多的研究，我对儒学的了解、思考更多，也越发认同儒学的思想、精神传统的价值和意义。我相信它有现代的意义，甚至进到今天所谓的后现代，它对我们仍然是重要的思想资源，可以引导我们去正视、探索个人生命的道路，人与人之间的社群，人与天地万物的关系，以至人与超越者（传统讲的天道、天理）这样宗教的维度，很值得我们认真研究。
心性儒学和政治儒学，可以两分吗？
方旭东：大陆有政治儒学和心性儒学之分，内圣、外王，不同侧重。有些人认为港台新儒家属心性之学，而当代更需要政治儒学，这个你怎么回应？
郑宗义：港台新儒家的认同是在宋明儒学，但不限于这个。宋明儒学认为儒学最核心的价值是心性之学，可是如何恰当理解心性之学？无疑心性之学主要是讲求自我的觉醒、体认、转化和完成，但自我并不在一个真空管当中，而是在一个存在的网络（家庭、社会、国家、世界）当中。
所以心性之学并不仅是内在的道德修养，而是一个关于自己（self）的体认和建立。然后我们说“伦常”，界定人与人之间的关系、理想的群体生活，都是心性之学的一部分。不要看到“心性”就想到只是内在的精神修养、心灵层面的，跟外在的事情没有关系。它其实不是这样，而是必然牵涉到社会政治的层面，还有人跟环境之间的关系，以及人与天的宗教维度。我们看1958年当代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》，一开始就说中国文化的核心在儒家的心性之学，但不能仅理解为伦理道德，它含有宗教性的情感，讲求安身立命，给人生的价值和意义一个终极的托附。
所以对心性之学，要有恰当的了解。自我和他者（others）是联系在一起的。对宋明理学来讲，内圣和外王本来是一体的。尽管理学家确实是在内圣一面有更多的讨论和发挥，但说心性之学只是内圣之学，不讲外王，是不准确的。当讲到个人的时候（为己之学），它同时就涉及到社会政治的层面，包括怎样去构建理想的社群、理想的政治环境。宋史研究告诉我们，比如余英时的书《朱熹的历史世界》就指出，北宋的那些儒者对于国家大事，对中央的变法改革十分关注，到南宋的朱熹仍没有完全切断与中央政治的关系。即便接受宋史研究的一个惯说——即南宋儒者在中央层面未能展开，便通过在地方办书院讲学来移风易俗——但这仍然是他们不断努力去实现心中的理想社群，这不正是社会政治的维度吗？更值得注意的是，在两宋政治中，理学扮演的角色是在政权以外立了道统。
一般认为理学是心性之学讲的比较多，政治层面讲的比较少，这种阅读不能说错但是过于表面化。必须知道，内圣外王是连续的——个人的理想终究是要在理想的社群、理想的政治中寻求落实，从这个意义上来说是连贯的。
另外，理学家对现实政治之偏离理想（道统）其实进行了相当严厉的批判，像朱熹跟陈亮辩论，便说儒家的政治理想千五百年之间，“未尝一日得行于天地之间” ，他的意思是自“家天下”以来就从没有一天是儒家“公天下”的理想。他宁愿把儒家理想当做一种批判的精神来批判现实中的王权，他有很强的批判意识。
那么，面对当今民主政治的时代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么样的回应？在宋代，是以道统来批判政统。在现代，牟宗三讲的“三统说”，是以道统提供一个对理想社会的观念和向往，再进而谋求跟现代民主政治相结合。港台新儒家认为一方面“公天下”的理想，必须通过民主政治来落实，而另一方面守住道统才能使民主政治（政统）的发展更趋合理化。这是港台新儒家的基本想法。
我不知道大陆批判港台新儒家的心性之学的人，对此有多大的了解？是真的弄懂了吗，还是只是望文生义？
如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学吗？
方旭东：你的博士论文是做明清儒学转型。大陆对明清之际的判断存在一种学术范式：启蒙说。认为当时的中国社会，经济方面有资本主义萌芽，意识形态或社会思想中产生了启蒙意识。也就是说，如果西方没有入侵中国，中国也能自发地产生这些启蒙的成果，比如民主、自由、科学等。这是现在讨论比较热的问题，一方认为中国不需要西方的那套东西，那本来就不是我们的东西；另外一方说中国传统自己也能产生出这些东西。
你讲的明清儒学转型，与此是否有关联？
郑宗义：我的博士论文研究明清之际儒学的转型，跟大陆流行的启蒙说、资本主义萌芽、前现代到现代性的初步发展等说法都没有什么关系。我做的是一种非常学理性的考察，从儒学内部，尤其是宋明理学发展到明清之际，宋明理学内部出现的种种问题，然后产生一些所谓反理学的思潮。我就追踪这一线索。
其实反理学的思潮是一直延续发展到清初的。过去惯常的看法，以为清代只有考证学没有什么思想，但如果我们追踪这一线索，会发现清代也发展出一套它自己对宋明理学的批判，形成了一种哲学，即我论文中说的“达情遂欲”，以戴东原为主，他代表了“达情遂欲” 哲学最具理论高度、最系统的表述。我把明清之际这一段概括为：从宋明理学之道德形上学发展到“达情遂欲”思想。我跟刘述先老师都认为这是一个范式的转移（paradigm shift）。再扩大一点说，如果我们把宋明六百多年的理学理解为主要是孟子的“心性”之学，就有了“心性”一路和清初戴东原所代表的“气性”一路（可溯源至荀子）的差别。
我当然也知道明清研究有启蒙说、资本主义萌芽说等。例如，有研究者以为肯定情欲就是个体性（individuality）的解放，就是“现代”的开始。可是我对这类“大论述”（grand narrative）很有保留。首先，它们基本上都是以西方为参照，用西方的历史观察和说法来套中国的。比如，通常把西方历史分为上古、中世纪和近代，中世纪是黑暗的，近代则是启蒙了，诸如此类的说法。或者呢，就是套用马克思的五阶段论。
我觉得这类“大论述”，恰恰没有注意到中国历史自身发展的内在线索，即用中国自己的历史来讲中国。比如认为明清是启蒙时期的说法，好像暗指中国有一段漫长的黑暗的中世纪时期，所以要走出中世纪。那么宋明理学是中国的中世纪文化吗？于是又有一种说法，说中国的近代在南宋已经开始了。我不敢说“大论述”完全不能成立，但它要能真的建立起来，还是要有非常细部的历史研究和文献析读的支持。例如，对明清之际肯定情欲的思想，便说这是近代对个体性的肯定、对情感欲望的肯定，好像这样就到了现代性了。但我写过一篇文章《泰州学派的情欲观》，指出若回到历史的脉络中，不管是泰州学派的情欲观、戴东原的达情遂欲，以至冯梦龙提倡的情教，你会发现他们都仍是处在一个连续的儒学的话语领域（Confucian discourse）当中，跟有些人想象的个体解放之类的“大论述”是有差别的，是两码子事。
方旭东：最近有一个更强的版本，是由白彤东提供的，说先秦就已经是现代了。
郑宗义：那是胡说，是非历史的（ahistorical）。中国历史有它内在的发展动力和线索，不能胡乱套用西方的理论，说没有启蒙就是黑暗的。我自己做明清这一段，跟“大论述”是保持距离的，因为它是虚的，需要很多东西来补充、支持。
明清之际是个大变动的时代，其中蕴酿发酵出很多思想资源。我们可以看到顾炎武、王夫之、黄宗羲的政治思想，看到黄宗羲的《明夷待访录》对君主权力的反省和批判。这些思想资源都很重要。
可我也不会认为，如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学。必须知道，现代科学跟古典科学不一样。现代科学是基于两个条件发展出来的，一是以数理的方式来解释宇宙，一是通过系统化的实验室来找出因果关系、证明理论假设。中国传统文化并不具备这两个条件。然而西方发展出来的不等于是西方专属的，从它那里发出来的，不等于就是它的。几何是埃及人发明的，但是现在数学是全人类都可以学的。现代医学源头是西方的，但中国人也能学，也能用来治病。
方旭东：分歧恰恰存在此。有一些比较极端的观点认为，西医没有进入中国之前，中国人靠中医治病也很好，西医本来就不是我们需要的。这个观点正好和你刚才讲的形成对立。
郑宗义：我想这涉及到文化本位主义的合理性与它过度膨胀的问题。本位主义表示我们本来有自己的传统文化和历史，这是我们不能去掉的视域或出发点，这必须肯定。就算是要发展、要吸收外来的东西，也得和这个本位这个根相融合。但不能一讲本位，便抗拒吸收、学习。
事实上，西方的东西自近代进入中国后，传统的很多东西已无法再吸引民众，你现在不可能倒退回去。比如说中医不能替代现代医学。不错，现代医学背后是一套机械的身体观、宇宙观，治疗方式好像是头痛医头脚痛医脚，但它特有的贡献你是不能否定的。假如现在有一个人的脚烂掉了，如果不用西方的外科手术把腐烂的部分切除就会影响到全身，这方面西方医学最有效。这时候你不能说我只要中医吃汤药、针灸的办法。过去有一些病是中医没办法治的，那就死掉了，现代医学却能治好。
我并不否认中医的好处，现在不少西医也觉得中医有它的道理。它有机的宇宙观，把人看成有机的整体，内部是五行的相生相克，治疗讲究的是把整个身体系统调理好，所谓固本培元。我觉得比较开放的西医对此都接受。这是相互学习的过程。
回到文化本位主义的合理与不合理之处。合理是说每个民族、文化传统都有它的本位，文化传承（最基本是母语的习得）使我们都浸润在这个本位当中。但不能因此固步自封。本位的重要性不在于抗拒外来，而在于发展这个根，要开枝散叶，吸收新东西。根不能亡，不能忘记传统，所有的发展都得通过这个根联系起来。但过分膨胀的本位主义，抗拒外来新事物的态度则是大有问题的。
其实从唐朝开始，外面的人通过海路、陆路进入中国来学习，文化交流本来就在。只是当时中国文化比较高端，世界在学习我们，所以我们就觉得没问题。可是不能别人学我们就没问题，我们学别人就有问题，这是文化沙文主义。晚清知识分子为了打破这种封闭心态，于是提出了一堆如贵因说、运会说，甚至西学源出中国说之类的理论，今天我们大概不用再来讲这些了吧。
仁爱，是儒家贡献的普遍性价值
方旭东：现在有人发展出另外一套普世主义，说儒家是普世的，但西方的民主、科学不是普世的，这个有没有问题？
郑宗义：我们一般讲“普世的”，英文的universal，有两个不同的意思。一个是指普遍的，不受限于历史时空，像绝对真理。但我们现在讲的普世，并不必是这个意思。而是说自由、人权之类的，在现代的历史时空中是可以被普遍认可和接受的（universally recognized），能适用于当前的情况。
民主政治背后是有一套假定的，这些假定也不是完全没有问题的，这个我等一下再说。但这一套假定你能说它不是普遍适合于今天的生活情景的吗？怎么可能！我们现在已是在互联网的时代，个性张扬是一个不争事实。在大陆的媒体上我们经常可以看到，如果地方政府要在民居旁起一座焚化炉、盖一座化工厂，你不问居民的意见，他们就会起来反对，说我有我的权利，你在我旁边盖一个可能会爆炸的东西，不问我就决定，怎么可以？他们会起来反对，这叫公民意识的觉醒。
说那些是普世性的东西，就是说，我们现在在一个个性化张扬，每一个人都觉得自己是理性的、自律的、都能决定自己的人生前途的这样一种背景下，出现对所谓平等、自由、权利价值的诉求，再通过一套民主政治的框架把它们给安顿下来——这是我们不能不接受的现实。
然后你说儒家是普世的，我也同意。实际上每个人除了是自由的、平等的、拥有权利的以外，人与人之间还有仁爱，这是儒家的贡献。仁爱也是普世的。法国大革命讲博爱，可是启蒙下来就隐没了，基本上不走法国的传统，走了美国立宪的传统。可我想人与人需要一些法律规定的自由啊、平等啊、权利啊以外，还需要相互关怀跟仁爱，这也是一种很重要的社群价值。有了仁爱之后，你会发现人与人之间很多所谓的是非之争，其实只是差异和包容的问题，并非是非之争。比如我是A，你是B，这是差异。如果我们彼此仁爱的话，我们会包容对方，A跟B并不冲突，和而不同；如果我们彼此不相仁爱，我不关怀你，一句I don’t care，我可以把A跟B看成是A跟非A，成为一种是非的对立，结果就会争各自的权利，吵闹不休，无法达到和谐。
而且我觉得仁爱这一普遍性的价值并不只限于是儒家的，儒家只是有它特殊的表达方式。所有伟大的宗教和精神传统，像基督教的博爱、佛教的慈悲，都共同肯定人与人之间应该相亲相爱、相互关怀。所以你说，儒家也有普遍性的价值，我也同意，就是仁爱，今天也适用。特别是在今天这样一个单靠民主法治来要求大家同意那不同意者（agree to disagree）的环境下，面对那些无休止的论争，推广一下儒家的仁爱，可以起重要的调和作用，能帮助我们找到中道。
方旭东：所以你是觉得，仁爱这一普遍性的价值，和刚刚讲的人权、自由、平等，两者之间可以相互补充。但至少就我了解，有些人觉得这两者很难调和。
郑宗义：关于是否可以调和，让我介绍一下牟宗三的观点。他说民主政治这个制度本身安顿了政治的平等性、人的自由、人权这些观念，在制度上是有合理性的。牟先生有一个很有名的讲法：中国过去只有治道没有政道。他说的“政道”是指政治的道理，即政治权力的分配问题，而所有人共同生活的制度安排就叫政治。所以政治生活最合理的道理应该是“公天下”，即《吕氏春秋·贵公》说的“天下非一人之天下也，天下之天下也” ，这本就是儒家肯定的政治观念。所谓政治权力，应该是天下的，不是你的，不是我的，而是天下人共同的。那么怎样把“天下为公”这一儒家的政治理想落实？现代民主政治便是能从制度上把这个理想充分地实现。民主政治通过by the people的制度设计，才能把for the people，of the people的民本理念充分地落实。你可以看到主权在民（popular sovereignty）与儒家“公天下”是相通的。
牟先生说的“政道”，用儒家的话说便是天下为公。在中国历史里，严格来说，天下为公从继世（启继禹）开始就已经没有了，再到君主政治更统统都是“家天下”，都违背了儒家的政治理想。怎么样才能达到天下为公？就只有通过民主政治这一套框架。所以牟先生才说，现代民主出现以后，这一套政治制度本身能充分体现“公天下”。他甚至说：“只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。”他的意思是说民主政治在制度设计上是最符合政治的道理。
不过，牟先生还有一个区分：即形式的合理性不等于内容的合理性。他认为民主政治只是在制度上也就是形式上落实了天下为公，它只是形式上的合理化。仅仅靠制度是不够的。民主制度背后假定每一个人都是讲道理的，假定每一个人都是自律的，假定每一个人都知道他人生最有意义是什么东西——可事实上并不是这样子。有些人就是我们讲的“日用而不知”，是“愚夫愚妇”，你给他好处他就把票投给你，他不是理性的、独立自主的。所以现实上在一些地方会出现劣质的民主，如民粹的民主。这里可以看到形式的合理化之外，还需要内容的合理化。
方旭东：那什么是内容的合理化？
郑宗义：牟先生说，一个民主的政治框架建立以后，我们还需要再努力。有框架是不够的，因为公民如何合理地行使他的自由、平等和权利，更重要的是要通过一个社会内容的合理化过程，即社会文化的教养，通过教养提高每一个公民的素质。仁爱的价值应该是落在社会内容的合理化这一面上，而不是落在民主制度的形式的合理化上。
自由、平等、人权是民主所规定的普遍性的东西，但这只是从形式上假定它们是每个人都应该有的。牟先生的看法是，我们还要藉由社会文化的教养，才能让每个人都真正地学懂尊重别人，尊重差异，学习沟通。比如你有权利，我也有权利，我不同意你，我该怎么样做？这单靠制度本身不能解决，要有社会内容的合理化来保障形式的合理化。而内容的合理化则要有文化的学习、熏陶和教养，即儒家那一套仁爱思想的提倡。
所以仁爱和自由民主人权都是普世价值，但所能发挥的作用不一样。自由、平等、人权只是民主政治下形式的合理性，而内容的合理性是过去儒家最擅长的地方，就是通过教养，学习仁爱，学习相互的尊重。有了内容的合理性才能深化形式的合理性，让民主政治有良性健康的发展。所以我认为对牟宗三他们来讲，并不是无条件地接受西方的民主，他会觉得那是必要的，但也有需要完善的地方。2013年，香港城市大学及清华大学礼学研究中心共同合作，启动了“儒家义礼复原计划”，该计划运用先进的技术、设施意图重现中华传统礼仪。
心性之学是当前大陆能够落实儒家最现实可行的途径
方旭东：原则上讲，用内容的合理化去改善补充形式的合理化，这是可以接受的。但现在麻烦的地方在于，两者往往会发生冲突。比如说征地的问题。在英国，土地都是私有的，如果盖一个机场或者搞一个大的市政工程，要把我的房子给拆了，我可以说：对不起我不同意，这是我的权利。但如果在你讲的儒家仁爱精神下的话，那很可能就是舍小家保大家了。
郑宗义：形式的合理性，即政治上每一个人都是平等的、自由的、有权利的，这并不必然预设一种个人主义（individualism）或自由主义的原子式的个人观（atomic self）。所以西方才有社群主义的出现。并非讲权利就不讲义务，或者讲权利就是自私自利。
用你征地的例子说，征地有两种办法，一种是从上而下的，家长威权的决定，这是国家的规划，你就得乖乖搬；另一种是上下情通，政府充分告诉你城市规划是怎么样的，为什么要征，征地以后怎样妥善安排搬迁，充分给你补偿，就是沟通啊。而通过仁爱教养的一个人，才能真的变成一个民主社会里讲道理的、能够体谅别人的、不仅仅从自己立场来考量的一个人。只有这样有素质的公民，有时候他听了搬迁意见后，才能衡量搬迁的理由是不是充分，或许他会愿意让步，而不会拼命地说这是我的权利，我不搬就是不搬。但如果根本没给我合理的说明，也没安排搬迁，而是强迫地把我房子拆掉，则岂有此理呢！
所以我想仁爱的普世价值有个好处：仁爱其实是带有道德理性的一面，并非只是一种道德情感。所有的国家建设最后导向的应是人民的福祉，其中有些政策难免有个人和整体、大多数和少数人利益上的冲突。而儒家讲的仁爱，其实就是所谓的妥协，所谓人我欲求的和谐化，是一种寻求达到最大和谐的办法。
因此社会内容的合理化，就是通过教养训练出更讲道理的人，更具有人与人之间相互仁爱关怀的公民。这种公民不会只是从他个人的立场考虑，甚至有时候他会愿意让步妥协，愿意为了别人的福祉做多一步的考虑。
以中国大陆现在的情况，我觉得儒家可以在现实方面有所贡献的地方就在教育。所以要说心性之学没用，我绝不同意。相反，我为什么觉得公羊学不行？因为从思想内容来看，公羊学只是倡导变革，什么“张三世”、“通三统”，你可以用它来到处套，像康有为将它套到君主立宪上去。但现在不会有人反对变革的重要性，不需要用公羊学来提倡。
更重要的是，它缺了心性之学这一块。试看看当前社会道德的滑坡有多严重，有多少像佛山小悦悦那样见死不救的故事，有多少为谋巨利不择手段的黑心商品。中国为什么非常高调地向国际舆论讲儒家价值？就是因为儒家的仁义礼智，能用来挽救、重建社会的道德伦理。但要学儒家价值这一套，必须肯定心性之学，这并不是通过打针吃药，也不能像学雷锋一样学孔子。而是通过教育，让人从小就接触儒家的经典，改变人心的想法，变化气质，然后慢慢地潜移默化，从人心底里产生接受认同。这才可以教人明白一个社会不能只向钱看，“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，还有人与人之间的情感、亲情、相互关怀尊重这些更重要的东西。
所以为什么要反对心性之学呢？实际上心性之学是当前大陆能够落实儒家最现实可行的途径。儒家在中国历史上所表现的并不只有向现实委曲和为政权服务的一面（政治化的儒家），或维持教化的一面，它还有强烈的抗议和批判精神。从汉代的太学生运动，到宋明理学以道统制衡政统，抗议精神从来都不绝如缕。如果一个政府、执政集团要达到儒家心目中的理想标准，人民是会监督政府是不是为了人民福祉，是不是为了天下人而施行了仁政、王道，这是一个很高的道德审查和要求。从宋明理学家到黄宗羲，到近代的知识分子，再到当代新儒家，他们都认为道理是在读书人、知识分子那里。黄宗羲说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”所以不是执政者说的就是道理；道理是要通过知识分子的讨论、斟酌和权衡来获得。
不管怎么样，现在儒家应先落地生根，从教育开始改变人，渐渐使越来越多人学习儒家。儒学是中华民族一个文化的符号和价值，它在过去表现了极大的包容精神，“道并行而不相悖”，儒学不排斥道家或道教、佛教乃至回教。通过经典的学习和教育，十年过去，一代人就能在文化符号上认同他自己的民族文化，而不是只喊口号说我们是中华民族，我们是世界的经济大国。民族主义有很多种，最差的“庸俗的民族主义”（popular nationalism）是很容易被政治操控和利用的。
如何建立香港人的身份认同？
方旭东：在某种意义上来说，香港的自由程度很高。然而在香港这样一个比较自由的社会里，它跟中国文化的渊源却隔得更深。那么像在这样一个自由的地方，你们怎么来推广儒家的仁爱的普世价值？
郑宗义：我对当前香港的情况是有点担忧。在香港学校的一般科系中，看不到对中国传统文化的教育和推广。是有中文科，但多是教读写听说的语文技巧，也读一点古文诗词。可是对中国文化的精神价值与传统经典的教育，比如说儒家的《四书》，其实是十分缺乏的。对中国历史的教育也没有很强调。
在回归以后的种种政治争论以及香港的民主化运动中，儒家都是缺席的。中国文化都不在讨论的话语中。回归后，后殖民时期香港人的身份认同，的确是个问题，现在还没法解决。就是说，大家现在已经不是英国殖民地的香港人了，但又不认同自己是一个中国人。很多人想象的图像是：在两制下保持香港的自由、法制，然后把民主也建立起来，大家变成一个仿佛是没有历史文化的根的世界公民。过去一两年，香港本土意识崛起，这问题就变得更加复杂了。
尽管香港是个华洋杂处的国际大都会，可是香港大部分的市民还是在使用中文，讲广东话。所以历史文化的根是去不掉的。如何建立香港人的后殖民身份认同，恐怕不能依靠一种从上而下的所谓国民教育，而是要从下而上，靠有心人来合力推动我刚才讲的文化、经典教育。
《香港新儒家》读后感(四)：更接近于子学时代的香港新儒家：未来的儒学形态？| 方旭东 陈勇 丁四新等
2017月6月23日下午，《香港新儒家》新书研讨会在华东师范大学商务印书馆涵芬楼阅读体验中心举行。澎湃新闻获组织者授权，刊发本次会议纪要，已经发言人审订。
新书研讨会现场
方旭东（华东师范大学）：
很高兴各位朋友来参加《香港新儒家》的新书座谈会。关于香港新儒家，我的主要意思大致是：与海峡两岸的儒家不同，香港新儒家对权力没有路径依赖，更接近于子学时代而不是经学时代（借用冯友兰对中国哲学史的分期）的儒家，在他们身上似乎可以看到未来儒学的形态。
陈勇（上海大学）：
近些年来我因为研究钱穆的缘故，多次到过香港，访问过香港中文大学新亚书院、新亚研究所，对香港新儒学的发展有一些了解。20世纪后半期儒学的发展，香港是一个重要的地方。陈来先生在推荐方教授这本新著时说：“熟悉现代新儒家历史的人都知道，香港是其重要舞台之一。直至今日，儒家在香港仍香火不断。”这是一个十分中肯的评价。
在1949年，一批学人怀着“花落而春意亡矣”的心情离开大陆，南走香港，在“近百年来既属中国而又不算中国的土地”上兴学育才，弘扬中国文化，实现“在南国传播中国文化之一脉”、延续中华文化于海外的志业宏愿。在这一批南来学人中，钱穆、唐君毅便是其中的代表人物。
钱穆、唐君毅到达香港后，怀着为中国文化延续命脉的精神，在“手空空，无一物”的艰难困苦下，兴发“千斤担子两肩挑”的豪情，在香港创办了新亚书院，在香江树起了一座弘扬中国文化的长城。在钱穆、唐君毅等新亚创办人及其同道的学术和精神感召下，培育的一批流亡和本地青年，薪火相传，对香港人文教育和儒学发展作出了重大贡献。
徐复观曾撰文称：“新亚是靠钱穆先生的名望，唐君毅先生的理想，张丕介先生的顽强精神而支持的”，他们有一个讲学的理想，有一个对中国现局，从文化上加以反省的自觉，有一个要使中国文化从三百年的冤屈中获得它正常地位的悲愿，才能有新亚书院的出现。“可以这样断定，香港之有一点中国文化气氛，有少数中国人愿站在中国人的立场做中国学问，是从新亚书院开始的。”
确如徐复观先生所言，新亚书院创办人延续中国文化命脉于海外的志业宏愿在后来得到了实现，向为商业社会、文化空气淡薄而被人们视为“文化沙漠”的香港，经过钱穆、唐君毅这一批南来学者的不懈努力，最终变成了一个弘扬儒学、传承中国文化的重镇。新亚书院成了港台新儒家的大本营和发源地。所以，讲香港新儒家、香港新儒学，首先便要讲到钱、唐两先生创办的新亚书院。
推动香港儒学发展的另一支重要力量，应是徐复观先生创办的《民主评论》。《民主评论》为半月刊，是徐复观于1949年6月在香港创办的。创刊的前两年，讨论现实政治色彩浓厚，政论性文章较多，后转向文化问题的讨论，走向复兴中国文化，尤其是弘扬儒家精神的一路，逐渐发展成港台“新儒家的发言台”。
《民主评论》和新亚书院的发展是紧密相连、互为条件的。特别是新亚初创时期，其学人的活动经费有相当部分来源于《民主评论》的稿费，同时他们的文化理念和学术主张又通过《民主评论》传播出去。徐复观曾说《民主评论》“当时以钱穆、唐君毅、牟宗三三位先生为中心”，钱、唐、牟这一时期许多著作先以文章的形式发表在《民评》上然后集结出版的。
台湾学者韦政通说，《民主评论》“可以说是在中国大陆以外发展出一个复兴中国文化的基地，在与香港的新亚书院相配合之下，我想这在历史上是有长远意义的”。以钱穆、唐君毅先生为中心的新亚学人在海外弘扬中国文化的志业宏愿与《民主评论》的文化意识精神意气相通，在弘扬以儒学为主干的中国文化上，两者互相配合，相得益彰。
谈到香港新儒家，王道创办的《人生》半月刊也不应忽略。《人生》半月刊是王道于1950年1月16日在香港创办的。王道自办刊始，就与新亚书院保持了密切的联系，而他本人对钱穆一直执弟子礼，钱穆、唐君毅均为《人生》的社务会员。
新亚学人、台湾人文友会师友均是《人生》杂志的基本作者。张君劢在《新儒学思想史•再序》中言：“在香港由钱穆先生与其同事唐君毅先生所领导的对儒家思想的重新评价和重新信仰的一个中心已被建立，由王道先生在香港所主办的《人生》期刊成为这一运动的一个重要机构。”可见，《人生》与《民主评论》一样，当时已成为港台新儒家发表著述的重要发言台，共同推动了港台新儒学的发展。
由新亚书院、《民主评论》、《人生》共同推动的港台新儒学运动在1958年结出了果实，这就是由唐君毅起草、由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联合署名的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，1958年元旦同时在《民主评论》和《再生》杂志上刊发。（该文1969年收入香港东方人文学会出版的《儒学在世界》论文集中改为《中国文化与世界》）
这篇洋洋洒洒4万字的长文，是港台新儒家思想的总纲，在现代新儒学的发展历程中具有里程碑的意义，被不少学者视为海外新儒学形成的标志。《为中国文化敬告世界人士宣言》的发表，在20世纪中国儒学复兴运动史上具有里程碑的意义，是现代新儒家第二阶段发展历程中最重大的事件。《宣言》的发表标志着第二代新儒家经过历史的巨大转折，重新甄定了自己的哲学和立场，而再度活跃在中国现代思想舞台上。经过他们的努力，儒学的中心开始由大陆转向港台地区。
在《宣言》发表前，唐、牟、徐、张也曾邀请钱穆联署，为其所拒绝。钱穆拒署《宣言》，表明港台新儒家内部在复兴儒学的路径上存在看重大分歧。自《宣言》发表后，钱穆与第二代新儒家唐、徐、牟诸人关系渐行渐远，乃至最终分道扬镳，这对于港台新儒学复兴运动而言，当是一件憾事。
1949年后，现代新儒家的代表人物转向港台地区活动，他们重建儒学传统的学术实践可分为哲学与史学两条不同的进路。哲学路向以唐君毅、牟宗三等人为代表，他们的思想深受德国古典哲学的影响，致力于道德形上学的哲学建构和重铸，钱穆和徐复观则更多地取径于史学路向，他们之间也存在不少思想上的分岐，其间难免存在史学与哲学的紧张关系。
1960年，牟宗三离台赴港，任教香港大学，后转至香港中文大学新亚书院任教，1969年，徐复观在东海大学被迫退休，随后亦赴新亚之聘。唐、牟、徐三巨子聚首新亚，香港新儒学的发展进入了兴盛期。我个人的感觉是，1980年代以前香港儒学的发展是超过台湾的。
1949年以后的台湾，推动倡儒学发展的有政府主导的“官方儒学”和“民间儒学”两种力量，以新儒家为代表的活跃于学院的“民间儒学”，在当时的台湾并非思想界的主流，那时的台湾校园，“西化”思潮占据绝对优势，新儒家学人则多处于边缘地位。用台湾学者自己的话说，“新儒学不是在庙堂，而是在山林；就是在民间，它的影响也远远赶不上天主教、佛教、道教等宗教势力的影响。”
1970年代中期，随着唐、牟诸人讲学台湾，促成《鹅湖》的创办。1980年代后，台湾新儒家以《鹅湖》为发言平台，影响逐渐扩大，牟宗三晚年的多数文章讲稿，常在《鹅湖》刊发，引导了刊物的精神方向，台湾新儒学的发展大有后来居上之势。唐、牟、徐诸人不仅以其著述实现了向大陆“回流反哺”的愿望，而且也“反哺台湾”，影响了台湾新儒学的发展。
我过去的感觉是，随着唐君毅（1978）、徐复观（1982）、牟宗三（1995）的先后去世，香港新儒学的发展似乎已成停滞之势。今天谈20世纪末至现在的港台新儒学、新儒家，一般谈台湾的多（蔡仁厚、李明辉、林安悟），谈鹅湖派的多，谈香港新儒家的少，似乎香港新儒家对当今的香港没有多大影响。今读完方旭东教授编著的《香港新儒家》一书，改变了先前的看法。
本书以访谈加代表性论文的形式介绍了现在香港的三位儒家学者，他们均出生在1960年代，其中陈祖为、郑宗义二位先生就读于香港中文大学，是新亚书院创办人钱穆、唐君毅的再传弟子（港台第三代新儒家的弟子），深受新亚前辈思想、著述的影响。学术贵在薪火相传，当年新亚前辈的弦歌不辍，他们播下的儒学种子如今已在香港生根发芽。
新书研讨会现场
方旭东：陈勇教授如数家珍地为我们介绍了早期香港新儒家的历史，正好构成我们这本小书的前传。下面我们有请韩锐，她是陈祖为先生的高足，也是陈老师《儒家致善主义》一书的主要译者。让她谈谈自己老师的书，我想是能使我们更多了解陈教授的想法的。
韩锐（广东外语外贸大学）：
陈老师是做西哲的，他在牛津大学做的博士，但现在写了本关于儒家的书。陈老师研究的路数跟我们大陆传统的思路不太一样，他是从西哲的视角来研究。陈老师新出的《儒家致善主义》这本书可以说是两种哲学传统碰撞的结果。这本书采取了双向视角。一方面，它想重构和更新儒学，另一方面又以更新了的儒学来丰富和修正西方的自由民主思想。这本书从儒家的困境切入。
众所周知，儒家一直都有很好的政治和社会理想，如大同和小康，然而过去几千年儒家的政治理想在现实社会中却很难实现。儒家实现理想的方式，如礼仪、王道和美德，并没能有效规范统治者和普通民众的行为，但儒家又拒绝没有其理想之精神的手段。
对此困境，孔、孟、荀等等对理想之实现都是悲观的。陈老师认为儒家应吸收西方近现代的成果，比如限权政府、分权制衡、人权、公民自由和政治平等等制度手段。这些制度手段在治理社会方面都被证明是非常有效的。那么，接下来的关键问题就是它们是否与儒家理想的精神相一致。
在将现代制度与儒家理想相连接的过程中，陈老师发展出一套他称之为儒家政治致善主义的理论。总体而言，致善主义倡导一种客观的善（the good）的观念，在此基础上发展出一套不仅贯彻而且促进该善观念的道德理论或政治理论。陈老师的儒家致善主义是一种政治致善主义理论。
政治致善主义主张我们在评价社会和政治秩序（包括政治权利和义务）时，应当基于它们是否对人之“良善生活”（the good life）有所贡献。儒家致善主义将根据儒家善（the good）观念来评判社会和政治制度。它主张儒家采纳有效的自由民主制度，但以儒家的价值或善观念来证成它们。也就是说，以儒家善观念而不是自由主义的“正当”（the right）观念来为这些制度提供证成基础，并影响它们的发展。
为说明儒家致善主义是如何结合自由主义和儒家的，我想举三个例子：1、民主选举。陈老师首先重新诠释了儒家权威观，认为它应该是一种服务的权威观：统治者诚心服务民众，民众诚心服从于统治者。作为一种机制的民主选举既可挑选具有能力的政治家为共善服务（选拔功能），亦可奖赏或制裁政治家（奖惩功能）。民主选举还能很好表达儒家的互相委身和信任的理想政治关系。因此，民主选举既能解决现实问题，又与儒家理想的志向或精神相契合。
2、议会制。儒家致善主义可以吸纳两院制，但其第二议院可以设计为一个有儒家特色的机构。儒家式第二议院的议员可由长期在政府的公务员相互推选，候选者必须同时具有美德和能力。他们不参加民主选举，不需要得到民众的支持。作为一种精英制度，儒家式第二议院可以成为民主制度的一种补足。比如第二议院可以平衡民主选举的第一议院的观点，可以超越党派的特殊利益，超越短期的利益，成为全体公民的道德表率，塑造社群，等等。这些都符合儒家的理想。
3、人权。人权不是儒家本身就有的概念，儒家致善主义对人权采取双轨进路，它不认为人权是人之价值的一部分，但它保留人权，作为备用机制。当美德关系瓦解时，人权就是保护弱者抵抗强者的强力保障。人权的重要性在于其功能，人权也不应消解美德。
我自己的看法还没有系统整理出来，只能粗浅地谈几点。总体而言，毫无疑问，儒家致善主义是一种沟通了两种哲学传统的创新理论，非常有价值，值得大家进一步的探讨和追问。具体而言，中哲领域可能首先需要探讨的是儒家政治哲学是否可被重构成一种致善主义学说。这毫无疑问需要我们对两者都有更加多的了解和诠释。
其次，儒家致善主义是以推进儒家伦理道德为目标的。道德或美德是一种与人性相关的善，本身具有价值，这似乎使儒家更靠近西方的人性致善主义理论。然而，政治制度具有强制性，不可能在培养道德或美德方面走得很远。而且，一个社会中的道德观或善观念可能因文化、宗教、种族等等因素而多种多样，政治体制促进任何一种特定的道德观，都会对其它的道德观形成压制。这也是自由主义对致善主义的根本批评。
儒家致善主义没能说明它在什么程度上可以促进儒家式美德和善观念，以及如何解决多元社会中多种善观念并存的问题。最后，这种将儒家与自由民主传统相融合而得出的理论，也会让人担心其自身的自洽性问题。两种传统在道德哲学、形而上学等方面都存在差异，比如儒家和自由主义对人的理解不同。
前者认为人是与他人交往的关系和角色确立的，后者认为人是自由选择的个体。这种对人的形而上理解的不同，会在融合中表现出来，如何处理这些更深层次的张力问题，使儒家致善主义成为更加完整一致和自洽的理论，也是需要进一步探讨的。
方旭东：韩锐为我们梳理了她老师陈祖为理论的要旨，同时也提出了自己的问题。下面请王顺然为我们讲他老师郑宗义的思想。
王顺然（深圳大学）：
我的发言主要围绕他近期发表的四篇文章展开，除了谈及《香港新儒家》一书中的访谈和《合哲学、道德、宗教为一体》两篇文章外，还涉及他在北师大讨论儒家政治哲学的一篇讲稿和在香港《信报月刊》的一篇时评。我想我们可以从刚刚陈勇教授提到的问题开始说起——钱宾四先生为何没有在1958年《敬告世界人士宣言》上签字？
我们知道，钱穆先生是一位对港台新儒家、香港儒学发展有着巨大贡献和影响力的儒者式的学者。钱穆先生曾谈到，不在《宣言》上署名，并非反对《宣言》的观念和思想，而是出于对儒者开放性的坚守而不落入某种门户的局限。我想，这一行为也可以间接算是对当时参与署名的几位学者的一种保护吧。
由此历史，我们也可以看出，“香港（港台）新儒家”有其特指的人物、学脉，是一个相对客观存在的概念。反观我们今天在《香港新儒家》一书中看到的三位学者，香港之于他们更多的是一种地缘上的共同点。作为认同儒家学问态度的学者，他们同在香港研究和推动儒学相关思想的发展，我们或称之“香港新儒学”更恰当些。
相较于陈祖为教授和范瑞平教授的受业经历，和他们所集中关注儒学的政治哲学思想、或者说是政治儒学思想而言，郑老师身上有更明显的“港台新儒家”学脉特质。我今天的讨论所涉及郑老师的四篇文章，主体上也不离新儒家自唐牟以降从心性修养工夫推至王天下“保育百姓”的理路。
限于时间关系，今天我就简单地讲三点：（1）儒学以哲学之形态再现于世人眼前，既是“势所必至”又是“理有固然”；（2）儒学从来都是“引归实践”的成己、成教之学，而“哲学的儒学”更是通过主体“反求诸己”的“思辨”活动寻求自家合理的人生道路；（3）“哲学的儒学”可以通过对现有制度的监督与批判，承担起传统儒学“内圣外王”的文化形态，期以实现“公天下”、保育百姓的理想。
从“哲学的儒学”谈起，涉及上世纪二三十年代一批学者共同的问题意识，传统的儒学究竟应不应该哲学化。一般来讲，儒学之所以走上“哲学化”的道路要追溯到清末民初的社会、文化变革，新文化运动的反传统思潮使得传统儒学不得不走上转型之路。这就造成了一种假象，即儒学的哲学化仅仅是一种“势所必至”的历史产物。
其实不然，传统儒者不以“概念分解”的方式去传承思想、“洞见”，虽不影响其本人对事理清晰地理解，却也不足以支持其思想在现代社会的传播、推广。像我们读王阳明的“四句教”，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，除了文义的疏通外，更重要的是用概念辨明的办法给它一个合理地解释。解释清楚了，一来你能真实地把握先圣先贤在思考什么，二来别人才能明白你儒学在讲什么。这就是说儒学“哲学化”还是“理有固然”的结果，是儒学适应其发展的主动选择。
“哲学的儒学”之产生，又带来了新的问题。像徐复观先生，作为“新儒家”的代表人物，他就担心传统儒学在其哲学化之后便失去了生命力，失去了对心性修养的当机指点。比如，《论语》记载孔子指点弟子宰我去理解“三年之丧”背后的原因，就是从“汝安，则为之”的角度针对宰我当下的思考，去启发他理解君子为何“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”那么，这种“当机指点”是不是在儒学哲学化的过程中不再产生作用呢？对于心性修养的问题，是不是通过哲学的概念转化后，就只能是“学不见道枉费精神”，再也得不到对道德真实无妄地理解了呢？
郑老师对此质疑回应道，“哲学的儒学”虽有不同于传统儒学、尤其是儒门内师徒间的直对当下、当机指点的教化方式，然而，其所形成的“反求诸己”的哲学思辨亦能引归实践、成就教化。“哲学的儒学”作为一种思辨活动的展开，一方面有赖于主体实践经验的支撑，去理解儒学经典的真实意义，而另一方面亦成为一项特殊的实践工夫，在思考、研究过程中形成对自家心性的磨砺。
“哲学的儒学”在“势所必至”又“理有固然”地将传统儒学“哲学化”之后，承接了传统儒学“引归实践”的特质，形成了一种通过反求诸己的“思辨”活动来寻求自家合理人生道路的成己、成教之学。同时，“哲学的儒学”之形成，促进了传统儒学思想对外来文化的吸收与转化，使儒学进入到跨文化的对话环境中。在这种对话环境的滋养下，“哲学的儒学”开始对社会政治、文化生活形成指引。
民主制度对“港台新儒家”、尤其是唐牟一代学者而言，是有其合理性的。这种合理性可以算作是“形式合理性”（郑宗义语），因为它所强调的“自由”、“民主”、“人权”等观念也是传统儒家理想政治状况的“题中应有之意”。然而，儒家更看重形式合理性下应包含的“内容合理性”（郑宗义语），这个“内容合理性”的基本起点就是“仁爱”，而“内容合理性”的投射便是“道统”。
“道统”的形成，其作用有四点：其一，“道统”能形成对“制度”的评价，但不能代替“制度”；其二，“道统”重在监督，重在天下人对政府、执政集团的批评；其三，好的政治制度和社会环境，有利于“道统”的传承；其四，对执政者而言，政治权力应当成为其实现道德理想的桥梁，成为其“修身”、“内圣”面的一种延续，这就使得“道统”在评价政治制度的同时，也能够对执政者形成自我监督。当然，这一切能够落到实然层面，还是要靠“反求诸己”的工夫上，落在能够“公天下”的“仁爱”之上。
方旭东：以上三位可以算是香港新儒家的亲友团，下面三位发言人，在某种意义上，都是“旁观者”的身份，俗话说,“旁观者清”。我们先请丁四新教授。
丁四新（清华大学）：
我先从郑宗义教授说起。我对他比较熟悉，认识他比较早。他在《香港新儒家》中表达的儒学观，暗中是对以蒋庆为首的所谓大陆新儒家的回应和批评，同时也是一种自我刻画的“判教”。蒋庆等人认为港台新儒学是自我殖民化的儒学，认为他们是“西方民主自由的拉拉队”。
这种论断过于犀利，其实也很伤人。我们看郑宗义的回应，很圆融，题目做得高大上——《合哲学、道德、宗教为一体——当代新儒家的儒学观》。此文读起来很顺畅，因为港台新儒家的那一套话语我们大陆读者已经比较熟悉。在文中，郑宗义对新儒学几代的学术思想成果作了综合，提出了“合哲学、道德、宗教为一体”的儒学观，高大而全面。
他对蒋庆和范瑞平都有批评，只不过他的批评是暗中进行的，不如李明辉那么直率和犀利。“大陆新儒家”这个词别有意味，这从李明辉《我不认同“大陆新儒家”》一文可以看出来。郑宗义的卫道意识其实很强，但在叙述上他表现得好像开放一些似的，这可能出于一种辩护策略的需要。
港台新儒家基于文化保守主义的立场而积极地从事儒学的现代转型，其动机是良善的。内圣如何开出新外王？这是一个颇富挑战性的课题。不过，“良知坎陷”说的“曲通”方案，其实是一种变形的种子说，或者生化说。
对于这个说法，学界一直存在争议。由于民主政治在台湾已经直接落地二十多年了，那种通过“一心开二门”而“返本开新”的思路实际上已经被打破了。前一段时间在互联网上读到了李明辉、戴志勇《转化儒家，以立现代民主之基》一文，我注意到，关于民主与儒家思想的关系，李教授明确地表达了一种新看法，他说：“我从来不讲儒家原来有民主思想，这话说不通。但说儒家具有现代民主的思想资源，这话可以讲。”
“思想资源”这一提法，我很赞成。关于德行与民主的关系问题，港台新儒家已经站在一个新的平台上来思考。民主政治无碍良知的生现，而良知可以规范民主政治，在此王阳明“致良知”的命题仍然是十分有效的。
再谈谈范瑞平。范教授是从大陆过去的，1970、80年代给他留下了很深刻的历史印记。他思考儒家，带着浓厚的大陆经验和背景。在他的潜意识中，跟大陆比较亲近。他跟蒋庆的主张不谋而合，甚至推崇蒋庆，看似不可思议，但知人论世，还是可以理解的。
现代新儒家（港台新儒家）的历史经验不同，一开始新儒家就正面肯定民主与科学，但同时要力图保守中国传统文化，最后在《宣言》中他们将中国文化归约为“心性文化”，认为这是中国文化的特色和核心。范瑞平要摆脱他们，立了一个有意批评的调子。他试图站在儒家基础主义（Foundationalism）的立场来看待儒家，推阐儒家思想。他的基础主义立场落实在“天道”概念上，先秦儒家的“天道”观念成为他的判准。
郑宗义和陈祖为都以香港经验为基础，他们不但不会反对民主，而且都以肯定民主为前提，这与范瑞平、蒋庆等人是不同的。范瑞平的儒学思考是对“修身”（个人美德的培养）、“齐家”（家庭的规管）、“治国”（国家的治理）、“平天下”（世界和平的维护）的新诠释，目的是建成“儒家共善（the common good）社会”。他的议论有三个对话基础，一个是传统儒家经典，特别是先秦儒家经典，再一个是当代中国经验，最后是现代西方的“权利”“正义”观念。
此外，他的儒学理论还具有生命伦理学的背景，他对于“家庭”十分关心等。在后牟宗三时代，儒学出现“群龙无首”、多元发展的态势，我认为，这符合儒学在当代发展的需要。从这一角度来说，不应当预先排斥范氏儒家共善社会的构想。
最后浅谈一下陈祖为。我从《儒家至善主义导言》一文了解到，陈教授原来是贝淡宁的同学。在大陆，贝淡宁的名声似乎是在一片质疑、诟詈声中响亮起来的。陈祖为的论述暗中是以香港经验和英国经验为论述背景的。要不要民主，这对于他来说不是一个问题，而是一个既成事实和前提。
在归纳及比较的基础上，他认为传统儒家思想中有两条在现代社会中仍然具有意义的原则，一个是当政者“要为人民服务”，另一个是当政者要“获得人民的真心的同意和支持”。前者为“服务”（service conception）原则，后者为“互信”（mutual commitment）原则，然后他由此推导出致善主义（Confucian Perfectionism）的儒家思想。
我们知道，这两个原则其实就是儒家民本思想中的两条基本原则。前一条，在大陆官方一直得到大力的宣扬和十分积极的肯定。应该说，陈祖为的归纳和比较没有错，他的儒家致善主义政治哲学的特点也正在于此。
同时，他的论述具有积极意义，说明传统民本思想完全可以纳入现代民主政治的建构中，说明民本与民主原本不是水火不相容的关系。但是他的论述包含两个消极因素，一个是尽管他试图重构自由民主社会，但他所谓综合理论完全可以被拆解，其中一些观点可以被专制政体所利用。
另一个是他将儒家思想的要旨圈定在民本主义的两个要点上，从政治学来看这固然无可厚非，但是从儒家理论的总体来看，这是半截子的儒学。其实，自孟子以来，普遍主义的“性善”“一体之仁”“良知”这些观念才是儒家最为倚重的。“良知”既可以通过民本生现，也可以通过民主生现。另外，陈祖为与范瑞平有差别，他们对民权、民主的理解等有差别；在制度设计上，他们对权利的界定也不同。
段江波（西南财经大学）：
我基本上是游离于儒学圈子之外的，所以，对香港新儒家无法做那种深入内部的观察，也许只能做一点外部思考。
首先，我想从社会背景来对香港新儒家做些理解。我们都知道，香港是资本主义社会，并且很多年都是英国的殖民地，因此，香港人对西方的自由民主有某种天然的亲近。如此一来，在香港讲儒学，很自然地，就有一个儒学和西方自由民主价值如何融合的问题。
表面上看似乎不可思议，身处西方的自由民主制度及其价值之下，香港竟然有一些学者却倾向认同儒家基本价值，对西方自由民主价值表现出一种警惕。这是什么原因呢？香港新儒家对自由民主的这种批判，是不是跟梁启超先生1920年代游历欧洲之后回来说西方文化破产的心态一样？
顺便说，我觉得很多人对儒学的理解其实有偏颇。现在谈论较多的是以孔子为符号的儒家，亦即先秦儒学。诚然，儒家讲王道政治，讲仁政，但儒家其实并没有完全摒弃刑罚。我常想，孟子对人的分类，如人禽之辩，是不是区分两种不同统治方式：对“人”在讲仁政，对“禽兽”则不讲仁政，而要用惩罚？按照我的理解，在统治方式上，儒家其实是“礼乐刑政”综合使用的。
三位香港新儒家学者，我读后的印象是：陈祖为依据的文本主要是“四书”，并以“大同”为儒家政治理想论证他的儒家致善主义观点。但是，正如有的学者认为，“大同”可能不是儒家的文献。如果不是，以此为根据的论证就缺乏说服力了。范瑞平，对儒家似乎有更深的情感认同，持有一种基础主义立场，他还非常强调家庭的作用。郑宗义作为港台新儒家的正宗传人，表现更多的是钱穆、唐君毅、牟宗三等一系新儒家精神传统的承继和发展。
其次，我想探讨一下香港新儒家究竟新在哪里。我以为，无论是制度儒学、心性儒学乃至生活儒学，总体上都是一种返本开新。宋明儒者即被认为是新儒家。那么，当我们谈论新儒家的“新”时，究竟意味着什么？所谓新，最肤浅的，是指时间上的新，谁最后出现谁就是新。第二是观念的新，比如，用西方的理论、方法来研究儒家，这是一种新。
但我们有时也把旧观念的复兴称为新，比如保守主义，在西方，保守主义反而成为新自由主义的一派。这种情形在中国也有，当代大陆新儒家，尤其是蒋庆，观念上非常坚守传统价值，看上去很守旧，但在今天反而成为一种新东西了，他们被称为新儒家。这在一定程度上就构成了有关“新儒家”的一个悖论。
在我看来，其实，无论哪个学派，背后共同支配的问题仍然是古今中西之争。现在中国到底需要什么样的价值呢？人们对此的认识是很混乱的。我认为，不能简单地把中西两种价值对立起来，非中即西，我想，在我们没有找到我们真正需要的价值之前，还是保持一种开放的态度比较好。
就儒学当前的发展来看，我感到，一些所谓新儒家，似乎刻意回避现实问题。不谈现实问题，没有现实感，我认为这是当前儒学发展的大问题。现在儒家看似热闹，但其实基础很脆弱。由于没有现实基础，当社会有需要，儒学就兴盛；一旦社会不需要，儒学一下子就萧条。儒学在今天，生存空间其实并不大，不能不说这是儒学目前的困境。
最后，我想从香港新儒家的问题延伸开去，反观一下当代大陆新儒家。在大陆，儒学的地位今非昔比，儒学的一些价值受到推崇。在这种形势下，当代大陆新儒家对儒学基本不做批判，甚至内部的批评都很少。我想，这对儒家发展肯定是不利的。
儒家当然是有自己的问题的，无论你如何为其辩护、区分，儒学在历史上对君主制度客观上起到了一种配合的作用。王道政治，说到底还是以一人来治天下。儒家也提倡君王问政于民，但询问只是姿态，决定权其实还是在王那里。从晚清到五四，中国近代以来发展出一种追求个性自由、个性解放的新思潮，这可以说是我们的近代传统。应当承认，因为种种原因，个性在中国一直没有得到充分的发展。就儒学而言，它不太注重个性发展。
今天的儒家在反对西方普世价值时显然把这个近代传统一并抛弃了。其实，中国近代以来的知识分子都意识到个性发展的重要。比如，梁启超所想象的理想社会是一个“以个性为中心的仁的社会”。我认为，这个提法既坚持了儒家的基本价值，又积极引入了现代价值，是一种比较健全的思路。
方旭东：最后我们有请晓渔教授。他对儒学，对新儒家，应该能够提供一个冷静的观察。
晓渔（同济大学）：我这些年对思想史关注比较少，主要关注新诗，但新儒家有很多让人大开眼界的说法，不去关注也很难。比如最近看到有儒家学者认为应该向伊朗学习，此前我也曾认为有些新儒家的理想接近于现在的伊朗，以为自己这个观点是对他们的批评，现在才知道是“称赞”。
这本《香港新儒家》里的第二位更接近“大陆新儒家”，而第一、三位属于我们熟悉的“香港新儒家”。这涉及如何理解“香港新儒家”的问题，“香港”是一个地域概念，还是一个文化概念？在上世纪五六十年代，香港是一个特殊的地域，与“以俄为师”的大陆和台湾有着根本的不同。但后来大陆“改革”，台湾“解严”，香港“回归”。今天再使用“香港新儒家”这个概念，可能就会遇到问题。
如果“香港”是一个文化概念，如何把它与台湾、大陆区别开来？如果“香港”是一个地域概念，这种命名就会具有一定的封闭性。同样，今天“大陆新儒家”似乎专指某一种观点的儒家，也有些不妥。如果大陆的学者认同“香港新儒家”的观点，应该如何称呼？
因为对新儒家的关注很有限，说来惭愧，这本书涉及的三位先生，我此前所知甚少，读过这本书才略有了解。1958年，唐、牟、徐、张联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》的时候，除了张君劢较为年长，其余三位都在五十岁上下，与这本书中的三位先生年龄相近。但是，唐、牟、徐当年在公共领域的影响力，似乎要大很多。
余英时先生在五六十岁的时候，也已经在华语思想界具有了举足轻重的影响。这并不是说书中三位先生的学问不好，可以看出三位都有着非常良好的学院训练，如果从学理上讨论，一些“大陆新儒家”是完败的。但是，三位的影响力可能仍然限于学院，限于哲学学科，蒋庆、秋风等的影响力却不限于此。
虽然我不同意“以影响力论英雄”，但儒家的重心不应只是在学院，更不应是在庙堂，而是要在社会层面有所作为。如何从学院到社会，如何从香港到大陆，如何从哲学领域进入公共思想或文化领域，可能是“香港新儒家”需要面对的问题。
这些年听过一些“大陆新儒家”的观点，我越来越理解“五四运动”的价值了。此前，我也对“五四运动”持一定的批判态度，认为太激进了，过于否定传统。但这几年越来越觉得“五四运动”是必要的，同时反思什么是“激进”，什么是“保守”。一些新儒家自称或者被认为是“保守主义”，但他们的观点似乎比“五四运动”还要激进。“五四运动”难道不是现代中国的一个重要传统吗？
我常常想起19世纪第一批“走向世界”的那批外交官们，比如郭嵩焘、薛福成等。他们对儒家经典和学说不可谓不熟悉，但同时对外部世界呈开放的态度。“走向世界”构成一个传统，“五四运动”构成一个传统，《为中国文化敬告世界人士宣言》也构成一个传统，对于这些传统，部分“大陆新儒家”是反着讲，这种“反传统”的激进，甚至超出了他们的批评对象。这些传统当然可以批判，但我更期待有一些新儒家在批判的同时接着讲。
《香港新儒家》，方旭东编著，上海文艺出版社2017年4月出版。
方旭东：作为编者，我在这里做一个简短的说明或回应。为什么选这几个人？我选这几个人，固然有机缘巧合的因素，但更大程度上是选择的结果。像陈祖为，我是先读了他的文章（主要是中译，因为他的文章基本是英文发表的），觉得不错，值得认识，就直接写电邮去，他很爽快，就约见面。
我选这三个人，就像黄宗羲写《明儒学案》，看重的是他们各有其“宗旨”：陈祖为提出了他的“儒家致善主义”，范瑞平搞出了一个“重构主义儒学”，郑宗义提出“合哲学、道德、宗教为一体”。
论水平，这三个人比现在市面上走红的所谓儒学大师不知要高多少，但悲哀的是，社会大众对儒学的了解却是通过于丹，甚至丁璇之流得到的。所以，对新儒家来说，我考虑，是不是应该像王门后学那样，多多深入社会。
王顺然：我想对晓渔教授的问题做一个回应。郑宗义老师和他的前辈学者们一样，也是一个有文化担当的儒者。在学院研究之外，同样积极关注、关心香港社会、文化的发展。方教授的《访谈》中就引到了他谈及对香港社会现状的担忧，可参看。
另外，他现在也定期在《信报》等报刊中发表一些针对社会现状的文章，也接受电视台关于时事热点的采访，比如我们讨论的《教养、法治与仁政》一文就是其中的代表。只是说，香港的问题总归与大陆有所不同，大陆有时也不太注意得到香港学者的声音。
丁四新：对于近一百年来的儒学，我们应多维度地展开反思，可以把蒋庆的儒学、康党的儒学看成对当代正统化的儒学（从熊十力到唐、牟、徐一系）的反思。我是乐见当代儒学内部的纷争和相互批评的，因为纷争与批评显示了儒学在当代的活力。“三纲”长期是儒学制度化的基本指导原则。
面对自由主义、个人主义和女性主义在中国传播日盛的情景，我们是应当主动地、顺势地解构三纲，还是应当逆潮流而动，艰难地维护三纲？其实，一百年多年来“三纲”已经解构得差不多了。三纲的问题，是当代儒学建设中的困境，同时也是当代儒学研究者内部争论的一个焦点。拆解三纲，使得儒学失去了制度化生存的基础，成为余英时所说的“游魂”，这是大家已经见到的历史事实。现在，有一些学者提倡生活儒学、公民儒学、民间儒学和书院儒学等，这都是在失去了庙堂之后，试图重新安顿儒学，安顿儒家新精神的做法。
还有一些人主张儒学重新制度化，进入庙堂内。我个人认为，在未来一段相当长的时期里，其实最值得重视的还是学院儒学，儒学在学院中的架构和表现应当居于当代儒学事业的核心。目前，应当容许所谓康党和蒋庆等自标宗旨，自立门户。同时，也应当充分尊重李明辉对他们的批评，他说儒学在当代向何处去，不是中西问题，而是古今问题，这是冯友兰先生等人早已辨明了的问题。
在当今，儒学所面对的家庭、社会和国家结构已经发生了剧烈的变动，儒学应当调适而上遂，儒学应当在不断的开展中重构。儒学在未来最可能以什么样的形态长期而稳定地存在和发展？在目前，这还是一个未知的问题，还是一个开放、有待回答的问题。由此来看，大家不妨放开，自立学说。在“儒学正统”（“道统”）之外，应当容许其他新问题的思考。
韩锐：我也有很多感想。我想香港新儒家与大陆新儒家的关注点有些不同。陈老师的书不但旨在更新儒家，还是对自由民主的一种丰富和修正，因为即使是自由民主也不是完美制度，而儒家可以在进一步发展完善它的方面有所贡献。
这些当然与大陆还是有些距离的，但确是香港和国外已经在关注的方面。至于香港新儒家的社会影响力问题，我是这么看的。新亚的四位，他们都是用中文来写作，因此比较容易对中文社会产生影响。而现在的香港新儒家大都是用英文来写作，作品不能直接被中国社会所吸收，对社会的影响力自然也会较弱。而且在香港这样的社会，分工是较细的。
学者一般专注于学术，而公共知识分子和记者等一般面向社会写作。而在大陆则基本是混在一起的。此外，中国从事欧陆哲学研究的人较多，而从事英美分析哲学的人很少，这也是大家对像儒家致善主义这种进路和这类书不甚了解的原因。
方旭东：韩锐说的这个情况，我做一点补充。的确，如果要看他们吸收的西学资源，陈祖为、范瑞平等人与之前的新儒家不同的地方，我想，正是在于后者偏大陆系统，即德法传统，尤其是德国唯心论这一块，而前者则是英美系统，即平常我们所说的分析哲学。现在国内做中国哲学的，对分析哲学还是存在一定程度的偏见，认为分析哲学就是在搞一些技术性的东西，很实证，很零碎，像牟宗三所说的“纤巧”。
但实际上，分析哲学是个大的系统，并不只处理心灵哲学、语言哲学方面的问题，道德哲学、政治哲学同样涉及，像罗尔斯的《正义论》，可以说是20世纪后半期英美最重要的政治哲学著作，你能说它不是分析哲学吗？我们现在缺的是受英美分析哲学训练的新儒家学者。