《米歇尔·福柯传》经典读后感有感
《米歇尔·福柯传》是一本由[法] 迪迪埃·埃里蓬 (Didier Eribon)著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：68.00元，页数：434，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《米歇尔·福柯传》读后感(一)：所谓客观-碎片化的福柯
作者很细致的勾勒福柯与其著作书写的生活环境，学术环境。由于过于客观，似乎有淡化福柯本人生动个性的感觉。
读着读着有时对尽管真实但冗长的背景介绍感觉厌倦。作者眼中的福柯，是一个外部生活的福柯，他的学术进阶，都是熟人来进行的，他在一些事件中态度暧昧等等。也许作者太想要打破福柯在人们眼中的惯常形象，反而在这个过程中忘却了福柯本人那种富有生命激情极富个性的生活方式，而这些或许正源于他内心的绝望和深入骨髓的孤独。所谓其生活，在瑞典的朋友众多的生活，是表面的生活。一个人如何有如此充沛的生命力，完成如此多的工作，工作狂般的劳作？这岂是几个工作场景的转换和关键人物的拼贴，一台捷豹跑车，这表面歌舞升平的外部生活所能解释的？作者想要尽力客观，可这样却最终滑向他者叙述中碎片化的福柯。
《米歇尔·福柯传》读后感(二)：福柯传笔记
福柯的一些话：
要想谈论神经病，需要有诗人的才华。当男人间的婚姻仍未被承认时，就没有文明可言。国家首先需要的不是名人的名字出现在政治论坛上，而是需要它们出现在独立的、真实的思考中。其他笔记点：
法国政府曾考虑任命福柯为国民教育部高教司副司长，但遇到一些反对的声音，包括极有影响力的索邦大学校长马塞尔·杜里夫妇。他们对福柯的指责是：同性恋。福柯进入法兰西学院后，在那讲课让福柯感到「异常孤独」。法兰西学院的特殊之处在于：教授们没有纯粹意义上的学生，只有听众，学院不发文凭也不考试，结果就是教授和听众之间没有对话，没有接触。福柯曾说：「由于没有反馈途径，讲课被戏剧化。我同他们的关系是演员或杂技演员同观众的关系。在我讲课结束时，我就会感到异常孤独……」
80年代初，福柯非常忧虑出版问题。他认为大量发行学术著作不利于读者的承受力，也会引起各种各样的误解。当一本书超出它真正的读者群，即那些了解书所探讨的问题和它所参照的理论传统的研究者们，那么这本书产生的不再是「知识效果」，而是「舆论效果」。
作者认为，福柯身上存在着希腊伟大悲剧才具有的那种激情和愤怒的力量，这是他一生永远不变的特性之一，他因此经常同亲近的人闹翻。
福柯对特别对「批评功能」对衰落感到遗憾：「不同思想间的交流、讨论乃至相当激烈的争论已不再有表达的场所。看看那些杂志，它们或者是宗派团体的杂志，或者是枯燥无味的折中主义的喉舌。批评研究的功能已被忘却。在50年代，批评是一种工作。看一本书，谈论一本书是人们为自身、为自己的利益和改变自己而从事的实践。认真谈论一本人们不喜欢的书，或者试图在谈论一本人们有点喜欢过头的书时保持适当的距离，这种努力可以使某种从写作过渡到写作，从书本过渡到书本，从作品过渡到作品。布朗肖和巴特为50年代法国思想界引进非常重要的东西。然而批评似乎忘记了这一功能而转向政治—法律功能，即揭露政治对手、判断和判决，或者判断和颂扬某人。这是最贫乏、最枯燥的功能。我不责备任何人。我太清楚个体的反应与机构的机制紧紧地混合在一起，我不能说这是谁的责任。但是，显而易见，今天已不存在任何确保真正的批评功能的出版形式。」
福柯在生命的最后几年中最为关注的问题之一，是把历史思考为「真理的游戏」：「存在通过它们得以被历史地构建成经验的真理与谬误的游戏。所谓经验就是指某种可以而且必须成为人们思考的东西。」
作者认为，事实上福柯所有的著作都提出同一问题：「当人认为自己发疯时，当他觉得自己生病时，当他把自己看成是一个活着、会说话、会劳动的存在时，当他判定自己有罪，并因此惩罚自己时，他通过什么样的真理游戏来思考自身存在？」最后：「人类通过什么样的真理游戏承认自己是有欲望的人。」
《米歇尔·福柯传》读后感(三)：@PSA 《米歇尔·福柯传》《爱这个世界》书籍实物图
这是一名思想家和他的时代的故事。通过思想家传记，了解我们这个时代的精神。
国际公认的权威的福柯传记，全球二十多种语言版本
最新版补充了法国思想家布尔迪厄对福柯的评价等未公开的资料
米歇尔•福柯是谁？20世纪下半叶最重要的思想家。他的著作对哲学、社会学、史学、文学、政治学、法学和艺术产生了深远的影响，并且改变了这些学科的既定面貌。
福柯是一名“戴面具”的哲学家。他早年求学巴黎，学习心理学、哲学。之后，工作、讲学于瑞典、波兰、德国、突尼斯、巴西、日本、美国。1950年代后期，福柯成为一个崭露头角的年轻知识分子，与戴高乐派交好。1960年代中期，他成为结构主义化身，将自己定位为法国思想时尚界的新星。1968年五月风暴之后，他又成为一名左派和社会活动家。 然而，就在同一时期，他“悄悄地”获得了法兰西学院这个法国学术最高荣誉殿堂的讲席。1984年，因感染艾滋病去世。
本书以简洁、清晰可读的叙述，有条不紊地追溯了米歇尔•福柯的生命足迹，揭开了围绕这位辉煌哲学家的许多神话和谣言，促使我们认真思考福柯的每一部著作及其观点，并重新构建了从第二次世界大战后到今天的法国的文化、政治和思想生活。
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福柯法兰西学院演讲系列 丛书（http://www.spph.com.cn/biz/bizGoodsList_book_select_suit.asp？search_type=%B4%D4%CA%E9%C3%FB&search_name=%B7%A8%C0%BC%CE%F7%D1%A7%D4%BA%D1%DD%BD%B2%CF%B5%C1%D0
《回到福柯——暴力性构序与生命治安的话语构境》 （张一兵 著）
接下来，看图吧！
《米歇尔·福柯传》读后感(四)：谁是米歇尔•福柯？
马达
当我们谈论米歇尔•福柯之时，这个名字意味着什么？对此，我们原以为自己是了然于胸的，然而，现在却迷茫了。一方面，精神病、同性恋、吸毒••••••这些另类的标签都和他有关（尽管他试图摧毁这些在正常与不正常之间所做的人为区分），另一方面，巴黎高师学生、法兰西学院教授、《词与物》这本畅销书的作者，他的名字同时也与这些代表荣誉和成功的标志联系在一起。在政治光谱上，他似乎也能在这些不同的身份之间游刃有余地切换：无政府主义者、一个左派、支持戴高乐主义的专家治国论者、新自由派，等等。这让我们不得不怀疑，是否存在多个福柯？或者说，这位斯芬克斯之谜一样的哲学家不止一副面相？
答案似乎是肯定的。福柯自己也曾表白过：“你们不要问我是谁，不要要求我始终如一：这只是一种身份的逻辑，它只对我们的证件起作用。”那么，在这样的背景下，为这样一个人物写一部传记作品是否可能？尤其是，伴随着福柯身后的出版物一个接一个，源源不断出现，比如法兰西学院演讲系列，他的形象有可能一次次被重新改写。
无论如何，法国作家迪迪埃•埃里蓬是富有勇气的。在他的《权力与反抗：米歇尔•福柯传》（中译本直接改为《米歇尔•福柯传》）一书中，那些影响福柯思想形成、发展和转变的细节都得到了比较全面的记录。在这本书中，我们不仅看到一个众所周知的福柯形象（他的著名作品，他的政治活动），而且看到他的生活中不为人知的方面，比如他对旅居国外的热情，以至于多次差点放弃写作活动；他对文学、绘画和音乐的热爱，以及它们带给他的灵感；他与杜梅泽尔、康吉莱姆、伊波利特、阿尔都塞、萨特、德勒兹、罗兰•巴特等等这些当代法国知识分子的“爱恨情仇”。该书甫一出世，便受到皮埃尔•布尔迪厄、保罗•维尼、保罗•拉宾诺等人的一致称赞，并且被法国《世界报》评为“一部关于福柯的最好传记”。值得注意的是，这次由上海人民出版社再版的中译本还收录了康吉莱姆为福柯博士论文出版提交的意见、几份申请法兰西学院教席的相关材料和布尔迪厄为纪念福柯而写的一篇文章。
相信读者将看到一个不同的福柯！
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《米歇尔·福柯传》读后感(五)：在细节中，发现真实的福柯
这是个伟大的名字，
即便生在群星璀璨的20世纪，他对文学评论及其理论、哲学（尤其在法语国家中）、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学仍有很大的影响。
这是个让人矛盾的名字，
许多学者很喜欢他，却又要说像他一样的法国人有可能是世界上最懂得在知识上伪装、在文化上炫耀的一帮家伙。
许多读者很喜欢他，在地铁里人手一本他的《词与物》，却没有几个人能够真正看懂。
身为一个读书人，倘若不知道米歇尔·福柯，似乎是该羞愧的。知道米歇尔·福柯，却不懂得他何以成为米歇尔·福柯，则是可耻的。
让自诩读书人的自己免于羞愧或可耻，大概是我们阅读他的原因所在了吧。只是，该怎样开始呢？挑几本他的代表作开始勤啃吗？上知乎或者通过其它手段求教高人？又或者，其实会有更好的办法，比如：阅读他的传记。
当然，我们至今仍然能听到一些声音，认为给米歇尔·福柯立传是不合适的，毕竟他曾多次否认“作者”这个概念，其结果是后世研究者都认为他应该也会排除传记本身的可能性。但即便如此，我们仍然不能忽视，阅读他的传记，是对入门他思想的最好方法之一。
为什么？
以米歇尔•福柯曾在《什么是批判？》中提到的一段话为例，他说：“如果说管治化，就是这样一种运动，即它在某种社会实践的现实中，用自诩为真理的权力机制来奴役个体，那么，我认为批判就是主体有权根据权力效果质疑真理和根据真理话语质疑权力的运动；批判就是自愿反奴役的艺术，是三思后不顺从的艺术。批判的主要功能就是在人们简称为真理的政治的游戏中的去奴役行为。”
这段话固然有道理，却也不是那么的好懂，只有我们结合1978年他在一次讲述“管治术”之发展的讲座中的言行、故事等细节，方能加深对此的理解。
再比如说，在福柯的大作《说真话的勇气》中，我们明显可以感觉到他的文笔发生了很大改变，变得宁静、平稳、“和缓”，远非以前那样耀眼，那样“辛辣”，似乎消化了古典智慧并将之融进自己的文笔之中。但如果我们不曾了解在他生命最后的岁月里发生了什么，我们就不会懂得为什么他这本著作为何风格变化如此之大，感兴趣的不是古代的回归，而是“我们的今天”。
“今吾于人也，听其言而观其行”，不得不承认，《论语·公冶长》在数千年前写下的智慧箴言，对于我们研读福柯同样受用。倘若我们只知道福柯说了什么，而不知道他经历了些什么，又为什么这样说，这样跟不懂得福柯思想的人，又有何异样呢？
Didier Eribon的《米歇尔·福柯传》，旁征博引，以简洁、清晰可读的叙述，有条不紊地追溯了米歇尔•福柯的生命足迹，凭借作者与福柯本人短暂却密切的接触做到了原型重现，读来不免让人对那些支撑福柯写作计划的潜在思想方式、冲动和激情直接产生一种感觉和一种直觉。
在这里，不仅有关于福柯学术及思想的探讨，其灵与肉的细节存在亦被记录了下来。
在这里，我们不仅可以看到福柯桀骜不驯的童年，作为崭露头角的年轻知识分子是如何活跃于社会、并陷入政治纠纷的，亦可以看到关于他性取向这样敏感问题的记载、其生命中最后岁月故事的记录，以及法国思想家布尔迪厄对福柯的评价等未公开的资料。
1978年，由于鸦片的作用，福柯在自己巴黎住所前的沃日拉大街被汽车撞倒，他让人通知西蒙娜·西涅莱，他当时正要把一份请愿书交给她。当一个警察告诉西蒙娜·西涅莱：“有位叫福柯的先生让我告诉您，他出车祸了。”
西蒙娜·西涅莱大吃一惊，嚷嚷起来：“您难道不知道他是谁吗？他是法国最伟大的哲学家！”
是的，他是“法国最伟大的哲学家”，不论加不加上“之一”，他都值得我们研读，值得我们在历史的诸多细节中，去找寻和发现真实的福柯——从Didier Eribon的《米歇尔·福柯传》开始。
《米歇尔·福柯传》读后感(六)：俗读米歇尔福柯传
同性恋福柯
“谁是博尔赫斯？”
“一个阿根廷作家，是个瞎子，娶了日本媳妇，写过著名的交叉小径的花园。”
“谁是伍迪艾伦？”
“一个美国导演，犹太人，经常自导自演，跟中国养女有乱伦之恋。”
“王小波的哪本书最好看？”
“黄金时代，特别黄。”
这是经常我被问到以后脱口而出的回答。所以当做护理工作的我老婆问我在看什么书，我先挣扎着说了几句，
“福柯，他是个研究精神病院和监狱的哲学家、心理学家”，随后干脆放弃，说
“他还是个同性恋，得艾滋病死的。”
给不知道谁是福柯的人说这本书讲了什么，说不好。
第一章， 福柯父辈祖辈的名字，都叫做保罗福柯，福柯讨厌他的父亲，没有沿用父辈的名字，而是叫米歇尔福柯。
第二章， 在米歇尔求学生涯里，母亲给了他各种帮助。
第三章， 米歇尔福柯是同性恋。
那前3章串起来：福柯是同性恋，与他跟父母的关系，他成年之前的家庭环境有没有关系，说不好。
无论是通过以偏概全的江湖化、世俗化的解释，还是通俗化的武断，一说出来，陌生他者马上就有了一个概念和结论，马上就产生了误读。
这是阅读过程中不求甚解，被逼着解读情形下，没办法就偷工减料的解读。对于多数人来说，阅读本身就是私人化的范畴，个体带着个体经验，收获多少看积累和造化，本就不需要普适范畴的导读、评论。
北师大研究生考试
我知道2005-2010这段时间北师大中文系研究生考试专业试卷里可爱考法兰克福学派了，大多是个名词解释，有时也会出简答和论述，我2009和2010年考过两次。
那时课本上也没讲这些东西，我好不容易搞来的题库也没好好背。考不过是自然的，更是到最后也没把那群德国人给串起来。要是考隔壁的福柯，我应该能编上几句。因为看过几篇写王小波的论文，都提到了福柯关于“麻风病”“疯人院”“监狱”的研究。黄金时代里陈王二人逃离到一个罕无人迹的章风山，之前就是个麻风病隔离区。
所以我看福柯的《疯颠与文明》的时候，经常把小说中的章风山代入，不说是自觉的比较文学行为吧，起码更容易理解，也读起来更有快感。那是一个能看进去书、能吸收到知识、在建立世界观、价值观、人生观的年代。
工作的前5年，我自我解读了福柯关于监狱、疯人院的权利交换的看法：与权力共处，找到一个最舒服的角度，不反抗，不动情。
是嫖客与娼妓的关系。
流动的盛宴
海明威写过一本《流动的盛宴》，讲述旅居巴黎时与文化届的交往。伍迪艾伦拍过一个《午夜巴黎》，复述重温了海明威在巴黎经历的流动的盛宴。背景是1920年代。
而《米歇尔福柯传》看下来，也是一部流动的盛宴，背景是1960年代-1980年代。法国人拉康、列维施特劳斯、阿尔都塞、罗兰巴特、德里达，我能叫得上名字的人就交集在一起，不比德国的法兰克福学派的人少。
这些人都是福柯从求学到成名时交往过的，无论是同窗同事、课题交流、社会和政治活动，抱团比撕逼的时候多。最有趣的是跟萨特的交往。
福柯在国师萨特的葬礼上说，还在年轻时，我就想从他的学说，从他所代表的一切东西，从《现代》杂志的恐怖主义中摆脱出来。
以前上学时课本上把西方思潮分为现代主义和后现代主义，萨特就是现代主义的代表。福柯只能是后现代主义的一个代表。
五六年前还有同事问过我这两者的区别，这五六年这两个词都不提了。“后现代主义”定义的现象和概念，像是对权力的消解，无意义无价值，夸张变形，已经成为现代的常态。
话说到与萨特的交往，福柯一生在颠覆迭代萨特，但也在公共参与的社会和政治活动中，抱过团，作为社会人，这是俩名人。
而福柯在与政治与群体的相处全程，是矛盾的，若即若离，时而热情时而冷淡沮丧，时而战斗时而内耗，从一个凡人的角度看：他是一个保持独立性的疯子和害怕孤独要拥抱人群的神经质。
话说回流动的盛宴，一群掌握话语权、话语解释权的人组成一个话语权力圈层。条件是他们是一群绝顶聪明的人。
《米歇尔·福柯传》读后感(七)：摘录：《米歇尔∙福柯传 》 — 〔法〕迪迪埃·埃里蓬 （Didier Eribon）
「精神病被粗暴地纳入一个社会世界之中，在这个世界中，它现在可以找到显现的享有特权、差不多是独一无二的地盘；人们在某一天几乎赋予精神病某种有限的范围，在这个范围内，每个人都能够承认它和揭露它——人们可以看到它在所有的边界上游荡，或偷偷地在它最熟悉的地方落脚；从那时起，人们便能够在每一个表现出精神病的人身上通过警方的命令和警告的手段断然驱走精神病魔。这时，福柯提出问题：“精神失常只有在它预先成为驱除对象时才能成为一个认识的对象，这对我们的文化来说难道不重要吗？」
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「“如果在结构理解以外不进行更隐秘的观察、更细心的关注，这种结构的严密性也无从谈起：该书可能准确细致，但并非完全真实。因此，即便在逻辑引证中，在广博细致的历史考察中，也流动着一种深深的爱，这并不是对那默默无闻的一群人的人道主义之爱，而是对这些人近乎虔诚的爱，在这些人身上，另一个自我被看作是无限亲近的人。所以，这部书也是一种呐喊。〔……〕所以，这门透明的几何学是那些承受单亲抚养子女、穷困潦倒、流放、检疫隔离、驱逐、宗教裁决痛苦煎熬的人们的悲怆语言。”简言之，“这是一部囊括一切孤独的书”。塞尔也没有忘记赞扬尼采的影响：“米歇尔·福柯的书属于古典悲剧（更宽泛一点讲，属于古典文化），犹之乎尼采方式属于古希腊悲剧，属于古希腊文化；它揭示着潜伏在阿波罗阳光之下的狄俄尼索斯学说。”」
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「“因为他将‘自然’的碎片归还给历史，并且将一个我们视为医学事实的东西——精神病转变为文明事实”，他接着补充说：“事实上，福柯从未给精神病下过定义；精神病不是某种知识的对象，需要我们寻找它的历史。如果人们愿意，不妨说它只是知识本身：精神病不是一种疾病，它是一种迎合时代的多变乃至可能是异质的意义。米歇尔·福柯从未把精神病视作某种功能现实：在他看来，精神病是由理性与精神失常、观者和被观者双方构成的纯粹功能。”但巴特也很清楚福柯的这部巨著“不同于历史书”，它是“向知、向知的整体提出来的关键问题，并不只限于涉及精神病的知识”。他在结束时提到未来将会在与福柯对知的探讨同时提出的另外问题。他坚持这种“福柯使之大放异彩的话语拥有的诱惑力。这种诱惑力不仅在同精神病的接触中发生，而是每当人在保持一定距离把世界视为他物时，即每当人书写时都会产生”」
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「我认为这是从历史角度明确界定的，以可见的方式呈现出来的小型教育学。这种教育学教导学生说本文之外一无所有［……］。这种教育学赋予教师的声音以无限的权威，使之得以无限期地重读本文」
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「问：“您从何时起不再相信‘意义’？”
答：“当列维-斯特劳斯就社会、拉康和无意识向我们证明‘意义’或许只是一种表面效果，一种反射，一堆泡沫，而那种在深处穿越我们，那种超越我们，那种在时间和空间中支撑我们的东西是‘体系’时，我同萨特就决裂了。”」
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「拉康的重要性在于他已经指出怎么会是结构、语言体系本身——而不是主体——通过病人的话语及其神经官能症症状说话……在整个人类存在之前，或许已经存在某种知识，某种体系。我们应重新发现它们……”
问：“既然如此，是谁创造了这个体系？”
答：“这个无主体的匿名体系是什么？什么在思谁？‘我’已经爆炸——请看现代文学——因为发现了‘存在有’（ilya）。有一个无人称的‘on’。从某种意义上看，我们因此又回到十七世纪的观点上来，但有一点不同：不是用人取代上帝的位置，而是用一种无名的思想，没有主体的知识，没有同一性的理论取代上帝的位置」
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「“一种把体系的局限性和不连续性引入思维史的思考是否会取消进步的政治参预的全部根基？是否会导致如下的两难推理：或者接受这个体系，或者呼唤原始事件，呼唤唯一能够推翻这个体系的外界暴力的介入？”福柯在答复时解释了他所认为的“进步政治”：“这是一种承认历史条件和某一实践的既定规律的政治，其他的政治只承认理想的必然性，单一的决定性，或者个体首创性的自由游戏……”。皮球又被踢了回去。」
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「一次，福柯同让·达尼埃尔在街上散步，看到一队学生游行，便对《新观察家》的主编说：“他们不是在闹革命，他们就是革命”。
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「很明显，需要有一个神话……政治思想或对世界、对人际关系和形势的政治感知是参与斗争所不可缺少的。相反，理论的准确性和科学价值完全是次要的，它们在讨论中更多的是诱饵，而不是切实可行的行为准则…」
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「维克托和福柯在《现代》杂志中的对话就是从民众法庭的概念展开的。福柯厌恶法庭这个概念：“应该弄清”，他声明道：“民众法庭的这些行为是否能够依据法庭形式办理。不过，我的假设是法庭不能自然表达民众正义，而是在把民众正义纳入国家机器的典型机构内部的过程中行使挽回、把握和保证民众正义的历史功能。”谈到1792年9月的大屠杀时，他补充说：“9月的大屠杀既是反对内部敌人的战争行为，也是反对掌权人阴谋的政治行为，反对剥削阶级的复仇行为。在暴力斗争过程中，这是否就意味着民众的正义，至少最初是近似的：反对压迫，战略上讲是有利的，政治上讲也是必要的？不过，这次屠杀并不是在9月才开始，早在由巴黎公社社员或拥护者参与和组织法庭辩论时就开始了：如法官坐在桌后，代表着在高呼‘报仇雪恨’的人民和那些‘有罪’或‘无罪’的被告之间的第三种审判形式；有确立‘真相’或获取‘供词’的审讯，有澄清是否‘公允’的判决审议；有以权威途径强加给所有人的审定方式。难道人们不能从中看到又出现了国家机器的脆弱胚胎？难道没有看到阶级压迫的可能？在人民与共同敌人之间建立起来的这种审判形式，那可能在真与假，有罪与无罪，正义与非正义之间进行妥协的审判形式难道不是一种有悖于民众正义的形式吗？难道不是一种为了理想仲裁而放弃自己斗争的方式吗？所以，我要问这种法庭究竟是民众正义的形式，还是一种变形。”」
「皮埃尔·维克托答道：“不错，但你不应列举资产阶级革命的例子，而应以无产阶级革命为例。如中国：第一阶段是人民大众的思想革命，农村的暴动，广大农民反抗敌人的正义行为，诸如消灭专制君主、消灭他们在长达几个世纪中饱尝的所有欺诈行为等等。人民对敌人的惩处活动深入发展，我们也一定会赞同这些民众的正义行为。这一切都是对的：农民的眼光是公正的，而且在农村一切进「展顺利。然而在下一阶段，即创立红军的阶段，出场的就不仅仅是奋起反抗的民众和他们的敌人，而是民众和他们的敌人，以及红军这统一民众的工具。在这个时期，所有的民众正义行为都是强烈而有纪律的。为了确保可能发生的各种不同的复仇行为符合法律，符合与古老的封建法庭没有任何共同之处的人民的法律，他们建立了法庭。应该相信这样的惩处，这样的复仇行为不是一种清算行为，它纯粹是个人主义对所有同样建立在个人主义基础上的压迫和机器的报复。在这个例子中，存在着你称为民众和他们的直接压迫者之间的第三种审判方式。你会不会还坚持说那时候民众法庭不仅不是正义的形式，反而是民众正义的变形呢？”」
「福柯：“你是否肯定在这种情形下第三种审判方式能从民众及其压迫者之间滑过去吗？我不这样认为：相反，我认为民众本身是那种脱离民众、违背他们的意志，只图个人报私仇的人和那种本是人民的敌人却又被别人看作是个人的敌人之间的中介人。”」
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「当一本书超出它真正的读者群，即那些了解书所探讨的问题和它所参照的理论传统的研究者们，那么这本书产生的不再是“知识效果”，而是“舆论效果”，这是福柯使用的术语。」
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「“使对死亡的思考产生特殊价值的东西，不仅仅是死亡先于舆论普遍代表的最不幸的东西，不仅仅是它有助于承认死亡不是一件坏事，而是它用提前的方式提供了向自身生活回眸一瞥的可能性。在把自己看成是死亡起点时，人们可以判断人们正在其自身价值中做出的每一个行为。死亡，爱比克泰德曾说过，在耕耘者耕耘时，在水手航行时攫住他：‘那么你呢，你希望在做什么时被它攫住？’而塞涅卡则在思考死亡的时刻，把它看成是人们可以最终对自己下断语和衡量人们直至生命最后一天实现道德进步的时刻。他在第二十六封信中写道：‘关于我所能实现的道德进步，我相信死亡……我期待着自己判断自己和了解道德是停留在口头还是长存于心里的那一天’。”」
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「一部这样设计的思想史的主要材料是档案，而非文章，是机构和技术，而非理论。总之，人们在充满个体变项的集体形式中发现思想。在这种考虑下，缓慢的转变趋向于脱离初始的发明，而且经济、政治和社会的影响比逻辑统一性更加重要。」
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「“如果说管治化，就是这样一种运动，即它在某种社会实践的现实中，用自诩为真理的权力机制来奴役个体，那么，我认为批判就是主体有权根据权力效果质疑真理和根据真理话语质疑权力的运动；批判就是自愿反奴役的艺术，是三思后不顺从的艺术。批判的主要功能就是在人们简称为真理的政治的游戏中的去奴役行为。”
这种自愿的反奴役，思考后的不顺从，就是说把自己的不顺从视为分析对象的思想，可以帮助我们更好地理解福柯在说到其自身经验与其理论研究之间的关系紧密度时所要表明的东西。因为毫无疑问，这是他自己的计划，他自己的责任，他在说到“思想即批判活动”时就是这样描述的。他甚至把批判不看作一种理论或一种学说，而是一种“反响”。对如此的世界的不顺从，对束缚自由的权力和标准的示强以及主观意识的可能性构成历史和政治分析的出发点——存在的必要性。因此，思考后的不顺从对于福柯只是另一种肯定自己每一部著作都是自传的一个片段的方式。所以，人们明白他为什么能够把哲学家的角色界定为“诊断当下”，而且，为了改变这个当下，从事历史批评研究的人，界定为表明我们只不过是历史的产物和被历史转变的人。」
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「如果对知识的渴望仅仅应该保证知识的增长，而不是以这样或那样的方式，或在可能的程度上使有知识的人踏上迷途的话，那它还有什么价值可言？〔……〕然而，哲学是什么呢——我指的是哲学活动——如果它不是思想本身的批判研究的话。或者如果它不是要努力弄清如何以及在何种程度上可以进行他样思考，而是把已知道的东西合法化的话，那么它的意义究竟何在。」
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「使我惊讶的是，在我们的社会中，艺术只与物体发生关联，而不与个体或生命发生关联……每一个体的生活难道不可以是一件艺术品吗？」
《米歇尔·福柯传》读后感(八)：邓皓琛评《米歇尔·福柯传》︱福柯的法国，法国的福柯
我们了解福柯（1926-1984），甚至还多于了解法国。毕竟，思想家的锋芒确实会锐利过某时某地的人与物。可这并不是一口断定，思想无非是概念间的冰冷推演，全然和现实无涉。按照惯常的学科划分，福柯的名字频频出现在文史哲和诸门社会科学的热烈讨论中，焦点有时细致到一个章句、一次对谈、一份演说。但也许越是这样的条分缕析，我们就越需要一个整全的视野。
法国当代学者埃里蓬（Didier Eribon）的《米歇尔·福柯传（增订版）》（谢强、马月译，上海人民出版社，2017年6月，下称《福柯传》）便有着这样的整全视野。在这里，有必要交代《福柯传》的身世。该书根据2011年巴黎出版的增订本译出。而早在1988年，身为记者的埃里蓬便以《福柯传》在法国，乃至西方世界打响名堂。在被译成多国文字的大潮下，该传记第一版的中文译本便在1997年面世（谢强、马月译，北京大学出版社）。从时间上看，这几乎同步于方块字吹响对福柯思想全面译介的号角。另一方面，站在法语圈的角度，近二十年也是福柯各类著述及学界同仁研究成果的出版井喷期。至于福柯当年在法兰西学院的讲课稿，则要等到2014年才全部整理完毕。面对越来越深入的福柯研究，中国读者大概会问：这本《福柯传》是什么来头？
从记者到大学哲学系教授，埃里蓬走过的坚实脚印本身就是我们认真对待《福柯传》的首要理由。具体说来，为福柯立传，是埃里蓬多次采访福柯、有过第一手素材的自然延伸。和深度报道不同，埃里蓬笔下的福柯被放置到一整代与之颇有交集的朋友圈中。而且，埃里蓬对圈内的不少名士也先后用心跟进。无论是对宗教史家杜梅齐尔（G. Dumézil）的访谈（1984）和传记（1992），抑或是稍后与那位被视为法国结构主义领军人物的列维·斯特劳斯的对话录（1986），再到更为详尽的长篇考据作品《福柯及其同时代人》（1994），乃至对文坛鬼才让·热内（J. Genet）的专著（2001）及对史家布罗代尔的短篇研究（2002），还有那本专门回顾八九十年代法国思想界“向右转”的专著（2007），最后到近年从政治哲学入手回顾布尔迪厄的单篇短文（2013），均属埃里蓬长年关注法国战后各界思想翘楚一以贯之的脉络。而《福柯传》中的福柯，其实是这张脉络中的节点和焦点。
说他是节点，是因为从人际交往上，福柯和杜梅齐尔有着多年亦师亦友的关系，且后者还力挺福柯进入法兰西学院这座最高学术殿堂；也因为列维·斯特劳斯是福柯这一代人都要在意的新潮坐标；还因为福柯相当一段时间对热内的文笔抱有好感，这在他年轻时驻瑞典期间开设的《论法国文学中的“爱”观：从萨德侯爵到让·热内》讲座中已经埋下了伏笔；也还因为福柯曾为布尔迪厄进入法兰西学院投下赞成票。类似的点滴，书中还有很多。翻一遍《福柯传》，几乎是半部二战后法国文人史。顺带指出，中文世界也已相继出版了埃里蓬尚为职业记者时的两部作品：《神话与史诗：杜梅齐尔传》（孟华译，北京大学出版社，2005年2月）和《亦近，亦远：列维·斯特劳斯谈话录》（汪沉沉译，海天出版社，2017年9月）。
说福柯是埃里蓬的焦点，这更回到传记作者自己的思想关切上。这一关切，既投射出作传人的同性立场，也回应着到八九十年代西方世界对福柯的某些质疑。单在那本厚厚的《福柯及其同时代人》开头，埃里蓬便批评当时的英美畅销书《福柯的生死爱欲》（米勒，高毅译，上海人民出版社，2003年）中过度渲染福柯纵欲的狰狞面孔和极左的政治姿态，且委婉地指出另一本英国福柯传（D. Macey）中对法国知识界背景的认知疏漏。而就法国本土的知识论战而言，埃里蓬则对八十年代起旨在清理“68一代”余毒而声名鹊起的两位康德派新人（L. Ferry和A. Renaut）言及福柯时的上纲上线予以驳斥。如果我们再联系到埃里蓬本人在《对同性恋问题之反思》（1999）书中长达百余页对福柯在这一方面的讨论，以及他亲自在2000年译成法语的另一部福柯传（D. Halperin），那么我们应该能进一步体会《福柯传》在2011年大幅增订背后的积累和透露的立场。可以认为：《福柯传》中的援引和留白，明言和缄默，都凝集了埃里蓬二十多年的努力。
然而，无论是《福柯传》中提及的人事纷纭，抑或是作者再版该书时各方面积累下的延伸论据，恐怕都尚未构成我们今天阅读该书的充分理由。因为，导读福柯的出版物，已经足够丰富！再版序言中的埃里蓬，倒是踌躇满志。二十多年过去了，他自信这部传记能恰如其分地展现了福柯的精神面貌。埃里蓬的自信，在稍后的2015年受到了权威认可。倘若留意法国七星文库出版的福柯文集附录，我们便会发现：埃里蓬的《福柯传》和《福柯及其同时代人》均被列在少数几本优秀的生平传记中。这足以说明埃里蓬对福柯的整体把握确实经得起时间的淘洗！（书目见Œuvres, t2, Gallimard, 2015, p.1657）作为中国读者，我们不妨带着前述提到埃里蓬的思想纵深，看他这本信心满满的思想家传记，有什么在今天值得留意的看点？
埃里蓬的《福柯传》（2011年增订版）
《福柯传》第一个颇为独特的切入点，在于埃里蓬对福柯和杜梅齐尔关系的强调上。从《福柯传》我们可以读到，在多年的忘年交之外，福柯好几次表达出对这位印欧神话史家思想功力的景仰。例如，早在1957年，他便在总结当代法国知识版图时称赞道，“杜梅齐尔重筑起了诸印欧神话的宏大架构”；稍后在1961年，在被记者问到一个宗教史家和自己研究疯癫到底有什么共同点之际，福柯回答道，“是结构上的思路想通”，“正如杜梅齐尔对待诸种神话那样，我亦试图去发现经验背后的诸种结构形式”，“它们的套路，体现在不同层次的变动中”；到了1966年《词与物》的最后一章，福柯把杜梅齐尔定位到全体人文学科类型转换的关键点；而在1970年法兰西学院的开讲辞《事物的秩序》中，福柯也简要地提及杜梅齐尔作品对自己所起到影响，称“是他，让我懂得要放弃传统的阐释法或语义形式法，以新方法来分析话语中的内理；是他，让我懂得在话语与话语之间，通过诸种比较的互动，梳理出各功能关系的体系；是他，让我懂得如何去描述一套话语的转换及其与具体制度的联系”。
按照埃里蓬在《福柯及其同时代人》中的推测，福柯五十年代便阅读过杜梅齐尔关于印欧比较的一系列著作。从时间上看，杜梅齐尔早在1949年法兰西学院的开讲辞中已经明确提出四散在亚欧大陆的原始印欧民族享有非常类似的思维结构，其不同文明的分化与差异是随后在不同地区才产生的。平心而论，即使撇开埃里蓬浓墨重彩的提法，我们在福柯的《词与物》（1966）中也确实看到了杜梅齐尔的身影。更确切地说，我们可以看到福柯循着杜梅齐尔开辟的问题意识，进一步在哲学上反思这种问题意识的诞生蕴涵。具体在《词与物》的第八章中，福柯便耐心地梳理出头一批欧洲语文学家（Rask，Grimm, Bopp）研究印欧语言时所折射出全新知识类型的哲学内涵。在这个意义上来看，《福柯传》中三番四次提及的杜梅齐尔，至少在具体的知识领域方面就已经吸引了福柯。就最宽泛的意义来言，从书本上浅尝印欧神话、语言结构到后来福柯三次主动飞往德黑兰跟进伊朗革命，我们难道不可以捕捉到福柯这趟积极入世背后的一点蛛丝马迹？
于是，在我们看来，《福柯传》第二个看点，便在于那个经历过伊朗革命和接触过阿拉伯世界的福柯。倘若西方诸门人文学科无非是福柯所宣称的晚近新范式转换之果，那么西方现成的一整套术语，是否足以理解近东、中东？具体到福柯本人，他自己又如何打量各个非西方世界，尤其是伊朗和阿拉伯？1978年，伊朗人民要求国王下台之际，福柯应一家意大利报纸之邀，前往德黑兰实地报道正在发生的群众示威，进而有了一系列媒体写作。《福柯传》让我们看到：福柯报道伊朗的多篇专栏及访谈，不是书生落入异域时的胡言乱语，而恰隐含着当时他试图理解什叶派的某种直觉。无疑，埃里蓬委婉地指出了1978年福柯的某些轻率和误判，而且还把这些轻率和误判放置到当时法国舆论环境的质疑声中予以呈现。可与此同时，在再版的传记中，埃里蓬却补充了一小段，认为当年吸引着福柯的什叶派精神号召力，反而在三十年之后的当代国际舞台愈发展现出强劲势头！今天回过头来阅读福柯这方面的论述（收录在Dits et écrits, t.3），我们确实可以同意埃里蓬的判断。可以认为：就具体事件而言，福柯一时一地的意见已经不重要；但就伊朗政教关系而言，福柯笔下的“政治中的精神层面”这一表述却葆有概念上的余温、大方向上的余热。近年，它还受到法国伊朗学家某种程度上的再次肯定（参见C.Jambet,Retour sur l’insurrection irannienne, 2011）。
在《福柯传》涉及伊朗的一章中，埃里蓬还颇具慧眼地摘引了福柯当年回应法国舆论责难的一篇时文：《反抗是否无用？》（1979），借之以表明福柯在宽泛意义上作为知识分子介入伊朗的立场。这篇短文亦已被译成中文。不过，福柯在一生各阶段、各具体情势下对反抗的理解，可谓大不相同。透过埃里蓬的重塑，我们甚至可以从侧面顺带看到当前法国一些社会现象在多年前的先声：例如1966-1968年在突尼斯大学教书期间，福柯亲眼目睹了因1967年近东“六日战争”而引发起当地的骚乱、洗劫和纵火等排犹行动，并明确表示并不支持这样的发泄方式；又如曾在1971年和萨特一同在巴黎北部出席为阿尔及利亚等外劳请愿的福柯，亦不愿接受某些极左人士将巴勒斯坦问题掺入旨在保护外劳权益的委员会议程中；到了1979年美籍巴勒斯坦裔学者萨义德前往巴黎参加巴以问题研讨会时，福柯虽然慷慨地腾出自己的公寓作为各方碰头的场所，但据萨义德回忆，福柯自己却不参加聚会。用埃里蓬的话来说，福柯其实坚定站在以色列一边。从《福柯传》我们可以看出，在七八十年代法国知识界大面积同情第三世界、尤其是支持巴勒斯坦的大背景下，福柯似乎有意回避这些宏大的后殖民叙事。他提出反抗的，其实更多是针对西方自身内部的微观权力；他为之奔走的，也大体是西方社会中的边缘群体，例如早已被译成中文的那篇《无名者的生活》（1977）中所记载的犯人。当然了，还有终其一生都离不开的同性恋问题。
1971年，福柯、萨特和让·热内一同出席在巴黎北非移民聚居区出席为外国劳工权益请愿的集会。
《福柯传》第三个看点，便是埃里蓬在还原福柯同性恋思考脉络上的努力。倘若不带着这样的谨慎，我们很可能会木然于埃里蓬使用引文时的苦心，错过他最拿手的研究领域。无需赘述，福柯和埃里蓬均有严肃和敏感的同性意识，后者更是完全服膺于前者在西方六七十年代性解放大潮下所保持的批判性反思。这一时期流行的奥地利心理学家赖希（W. Reich）和德国法兰克福学派领军人物马尔库塞对冲破性压抑的呼吁，按道理本该会打动福柯才是。在赖希看来，既然对原始欲求的打压，那么解药便水到渠成地应当在解除打压中找到。诚然，如此一种要求打破西方文明禁忌的解放话语确实为同性群体提供了新的抗争武器，亦接驳得上福柯自己对各类被主流社会排斥群体的关怀。然而，在这一股看似步步走向胜利、实现解放的乐观情绪中，《福柯传》恰准确地强调了当时福柯对一味高举“消除压抑”旗帜的质疑。只需翻开《性经验史》第一卷的开头几页，我们便能看到福柯对赖希性解放论调背后产生机理的警觉和不屑：“我要探讨的，并不是‘我们何以被压抑’，而恰是‘我们何以会带着愤恨，针对刚告一段落的过往和当下，针对我们自身，咬定我们就是备受压抑’。”
事实上，性压抑论之不充分，非但在具体的社会思潮中无法令福柯完全信服，反而还促使他从更广阔的历史视野来审视其短板。《福柯传》指出，当时流行的精神分析和福柯研究天主教几百年的坦白实践（aveu）构成了颇为类似的平行。其共同点在于：两者均鼓动个人全无保留地吐露心事，前者面向躺椅旁的精神分析师，后者面向教堂忏悔室中的牧师。和盘托出藏匿在脑海中的所思所想，看似舒缓了心头大石，却在客观上进一步附庸于于众声喧哗的话语权力。而且，在埃里蓬看来，这样一种此起彼伏的话语泛滥，亦呼应得上福柯刚出道时便精心研究的狱中悔过机制。如此一来，赖希和拉康的单薄便被福柯所洞悉。或者说，这样的单薄反而证实了性话语的强大：无论是压抑还是反压抑，它们都不多不少地落入了同一种性话语机制的窠臼中。辩证地来看，越是通过坦露心迹成为主体，同时也就是该主体越来越臣服于一整套话语权力的过程。我们可以补充一句：多年以后，埃里蓬自己也紧随福柯步伐，以一本《避开精神分析》（2005）告别精神分析。因此，他为福柯作传时反复强调后者对赖希的超越，也就不足为奇了。
《福柯传》似乎刻意遵循福柯的生平顺序，到最后一章才提及1984年出版的《性经验史》第二、第三卷。在这一章中，埃里蓬告诉我们：福柯沿着已铺就好的问题意识，在细察基督教早期向牧领坦白的话语之际，发现要研究此时的修院，那么就不得不回溯到晚期希腊化时代的哲学和道德。在我们看来，这固然反映出福柯这位非基督徒对基督教隐修观的浓厚兴趣，但这更多是同一套问题意识向新领域的开垦，而非他前后思想的转变或不一致。笼统说来，受西方古代史家著作（如J. Boxwell, P. Brown, P. Veyne）的启发，福柯发现：一方面，所谓的基督教隐修观，其实在之前的异教时代已经生根发芽，且是一种自我的修身术；而另一方面，古希腊晚期对“欢愉”“享乐”乃至“真言”的理解，又和基督教牧领管治下的“坦白”，以及十九世纪以降才出现的“性经验”有诸多不同。不过，《福柯传》并没有驻足在福柯对欧洲古代史的特定阐释上。倒是埃里蓬在书中念兹在兹的《性经验史》第四卷手稿，近日亦终于正式在法国出版！福柯到底在史海中具体如何探索，传记里并无剧透。
读完这部翔实的人物传记，我们可以收获一个福柯的法国和一个法国的福柯。在这篇短文中，我们没有提及埃里蓬对福柯，乃至当时整个法国知识界的精彩刻画，没有提及埃里蓬最欣赏福柯的那本《规训与惩罚》，或者具体分析他这本那本著作。其实，福柯的趣闻轶事，早已传遍坊间，不必引述埃里蓬；福柯作品中的观点或术语，中文学界也早已庖丁解牛、驾轻就熟，更不必援引传记里的片言只语。这里裁剪出的几个看点，一来有忠实于传记作者本人思想偏好的考量，二来有借福柯生平窥见当代法国内外现实的尝试。至于《福柯传》反映出厚实的全景，细心的读者肯定可以遇见很多。