人性与人之使命经典读后感10篇
《人性与人之使命》是一本由许思园著作，华中科技大学出版社出版的精装图书，本书定价：69.80，页数：432，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《人性与人之使命》读后感(一)：精神理想的融合求证 ——我读《人性与人之使命》
精神理想的融合求证
——我读《人性与人之使命》
周珩帮
表面上，许思园先生的《人性与人之使命》一书，是采撷康德、歌德、叔本华、尼采等西哲“人性”学说或伦理学说的精华而成，他本人也不认为他的想法为独创（前言），但是，这本书能在1933年出版后收获近40位名家——吴宓，唐君毅，英国作家约翰·曼斯菲尔德、白克司，法国作家纪德，德国小说家托马斯·曼，德国哲学家杜里舒，美国哲学家、诗人桑塔亚娜，印度诗人泰戈尔等——的好评，自有它的缘由。在我看来，站在今天的学术视野下，这本书仍然具备至少三方面的价值：
它是近代学者致力于中西方道德哲学互证的一个重要成果。书中通篇都是西哲之论，找不出一句“子曰”和“古人言”，却为什么说是中西方互证？这是因为，一方面，许思园曾自道说，书中所言西哲学说“契合孔子之道，不离其宗，不损其辉”（前言）；另一方面，是从学术修养而言，正是中国古代发达的人生哲学，使他能够迅速把握众多西哲的哲学要领，而具备卓越的哲学领悟与表达力，而能在20岁时轻松地撰成此书，当初，桑塔亚娜就曾敏锐地指出：“此书富有理想及优雅之情操，足以想见古国之文化渊源，即作者采自西方之观念如‘纯爱’、‘理念’之类，似俱可与其本国思想交融而无间隔。且作者在内心分析方面擅有特殊之天才。”（《中西文化回眸·许思园传略》）。他是继王国维等人之后，较为系统介绍西方哲学成果的人，他所着眼的“人性”论题和归依于“生命”的思想起点，折射着19世纪末、20世纪初的学人以他者眼光重审传统、以传统修养理解域外、接受多于质疑的历史情态，就此而言，它是我们考察近代哲学或伦理学史脉不可回避的文本。
这本书有现实的教益。它不是时下泛滥的“心灵鸡汤”，也不算是艰深的哲学巨著，许思园选择的视点和语言，使得书中文字足够理性，同时也富于感性，因此，对学习西方近现代哲学的读者来说，它是一座适宜的桥梁。但这还不是全部。在综论西哲学说时，许思园有自己的思考或独到表达，很多观点发人深思。比如，他说：“一个拥有最多‘才智’或‘能力’的人，却可能内心贫乏，完全不知精神性事物的意义为何物。”（22页）又说：“去爱那些值得我们爱的人，不过是一种对真理的忠诚。它是对善本身的热爱：如若仅因其碰巧是‘自己人’而关心他，就不过是间接自恋而已。”（34页）；他关注“真切世界”，更寄托于“理想世界”（3页），他把“自然”视为“一个生命过程”，认为它“总是寻求超越自身，亦即是说，总在追求更大的自由与生命的完满”，又说，“我们能够也应当使我们之生命更为充实、更为丰富和更加深刻，此乃所有责任的根本”（91页），他坚信，开阔的胸襟和伟大的灵魂是高尚品质的根本标志（41页）。这是一个理想主义者勾勒的桃花源，那些百年前留下的路标和线条，依然能让今天的我们警醒：在追求才智、能力的同时，是否变成了精神贫乏的“空心人”，是否早已忘记“爱”的真谛，忘记与自然的精神回应，是否还信守真理，并让自己的生命更加充实、丰富和深刻？等等。曾经打动纪德、泰戈尔等人的文句，依然还会打动今人。
许思园是一个禀赋异常而又被历史湮没的学者，他的名字和著述多不为人所知。就存世文字所见，他的研究涉及哲学、伦理学、理论物理学、中国文化和诗学，视野开阔，贯通中西，他的研究路径、方法和成果，他早期学术生涯的活跃和后期的落寞，以及他与中西方文艺名家的交往，他面对传统文化、回应时代变革和学术潮流的方式，他的精神理想的实践等，都是现代学者中一个可供探究的案例。如果我们要理解20世纪中国学术史，而不丢弃其丰富性和多向性，就得翻阅这些一度被遗忘的学者的著作。
（许思园著《人性与人之使命》，李应志译，华中科技大学出版社，2019年版）
周珩帮，艺术学博士，现任职于江苏师范大学文学院。主要研究艺术史和艺术理论。
民国时期是中华民族生死存亡的多事之秋，但在思想学术上却大师辈出。在古今中西之间，在家仇国恨之间，他们满怀激情，放眼世界，胸怀天下，苦苦思索民族及传统文化的未来，他们寻找着人性及人世的真知，寻求着能够使这个古老民族重新焕发青春活力的药方。
在那一方灿烂的学术星空中，许思园也是其中十分闪亮的一颗。他出身名门，家学深厚，游学欧美，用英文、法文写作，兼通文理。与其他民国时期的学术大家一样，他怀着热烈而深沉的民族文化情感，穿梭在古今中西之间，反思、批判、吸收、创造，力图从最基础的世界观，从人性的根源处，找到中西文化的融通之处，找到中华民族传统文化的生机及走向世界的可能性。在《人性与人之使命》《中西文化回眸》等著作中，我们领会到的，正是这高瞻远瞩的眼光和浩然的气度。要知道，他用英文写作《人性与人之使命》时，才刚刚二十出头。该书出版后，受到国内吴宓、张东荪、唐君毅，国外泰戈尔、纪德、托马斯·曼等文学家以及德国哲学家杜里舒、美国哲学家桑塔亚等的高度赞誉。许思园游学欧美十余年之后，因为热爱生长于斯的这片土地，所以毅然回国；也正是因为热爱这片土地，当好友唐君毅、牟宗三、徐复观等在中华人民共和国成立之前出走台湾之时，他才毅然留在了大陆。
1957年，许思园被错划为“右派”，历史烟云一度掩盖了他的光芒。今天，我们又一次身处中西文化碰撞的剧烈震荡之中，此时的我们能够再一次见到许思园先生的思想之光，这既是一种幸运，也是一种必然。烟云过眼，而星光永存。
究竟何谓传统文化？它有哪些根本的问题？有哪些方面能够适应现代生活环境及现代生活方式？哪些又需要改进？西方文化有哪些值得我们借鉴，甚至必须且要尽快借鉴？在中西文化碰撞下，中华文化究竟要走向何处？中华民族要走向全球，要与世界人民相处，就必须去寻找到我们共同的人性根基，以及在此基础上的那些共同的认识和伦理问题
在许思园先生的著作中，我们能够体会到的就是这种直面问题的勇气，而不是怀着狭隘的民族主义偏见去回避问题，也能够体会到他那种力图从哲学和伦理最根本问题出发去思考的大视野和大决心。在字里行间，你能感受到崇高的诗意和激情，感受到作者文字间横溢的勇气、正气和才气，感受到民国大师们身上那种特有的思想学识、特有的胸怀、世界眼光和精神魅力。
比较遗憾的是，许思园先生回国后没能够获得应有的学术环境，无法在他人生最应该出成绩的壮年去继续阐发和完善他的那些深刻洞见，只留下青年时代的“干货”和那些闪烁着思想光芒的原矿石。但无论如何，我们今天重新翻译整理许思园先生的著作，除了使我们又得以有机会理解和欣赏他的思想观念之外，更重要的意义在于领会其关于中西文化的大格局、领会其理性精神和直面问题的气度。他告诉我们，在传统文化的问题上，我们不能简单地停留在某些学派、主义或者教条表面，也不能简单粗暴地怀着民族主义情绪，在肯定和否定之间走向极端。按照许先生的话说，“民族性不过乃我们偶然之处境，而人性则一，于各处皆同。本质上我们为相同之难题所困，为相同之疑团所惑，且我们之走上人生正途，也有赖同一种人人皆有之高贵乃至神圣禀赋。”可以说，中西文化的交流融合，其基础正在于这些共通性。在逐渐理性化和高度信息化的现代社会，如果我们不能从学术上去面对这些共通性，就必然无法科学地从根本上解决古今和中西文化之间的冲突，文化的传承和交流也就无法避免蒙昧和极端。
李应志
2018年夏于西南大学文化村
李应志，1993年毕业于重庆大学机一系，2000年毕业于西南大学中国新诗研究所，同年留西南大学文学院任教至今。2002年入北京师范大学就读比较文学与世界文学专业西方文论方向，2005年获文学博士学位。2006年晋升副教授，2014年晋升教授，现为比较文学与世界文学、文艺学专业硕士生导师。
《人性与人之使命》读后感(三)：一代中国天才式哲学家：从《人性与人之使命》悼许思园先生
周辅成先生说，面对这样一位倾注了毕生的精力，为人类的命运和灵魂的归宿，进行孜孜不倦地思索和探究的学者，我们不能不对其坎坷的人生境遇及具有传奇色彩的学术生涯，寄予崇敬和缅怀之情。相信许思园先生的旧作重光之日，必将引起学术界的重新评价和再度关注。
许思园先生是这一时代中的天才哲学家，只可惜是埋没了，糟蹋了，牺牲了。
目前在台湾、在香港一带，都很少有人知道许先生，所以说是埋没了。但在通行英语的国家，如英美等国，以及通行法语的国家里如法国、比利时等国，倒有不少的人知道他，由此而言，又毕竟不会埋没，不应埋没。这只要一提他所着的英文著作《人性与人的使命》以及他的《爱因斯坦相对论批判》之法文著作，即可得知。天才毕竟是天才，天才是不易得知的。
许先生在一九二八年用英文写的《人性与人的使命》，于一九三二年出版，出版后，即获得印度泰戈尔、英国罗素及美国杜威等大文豪大哲学家的好评。那时，他只有二十五岁。而写的时候，更只有二十一岁。他是在那时的一个私立大同大学读书，地点是在上海市，而他的出生地则在无锡，他是无锡的世家，和国家元老吴稚晖先生是亲戚，并为吴老先生所称许。他出生于民国前五年。
他在大同大学毕业后，即被南京中央大学哲学系请去，和宗白华、方东美先生等同事。那时我正在南京办国际译报。我由他的表弟杨荫渭先生介绍，才和他相识，并常来往。
那时许先生的好友唐君毅先生远在四川家乡，又经由他的介绍，来我处任编辑。于是四个人每每在南京鸡鸣寺、玄武湖一带聚首畅谈。并常谈及杨荫渭先生之兄嫂，即杨荫鸿夫妇。
杨先生夫妇双双出家，为僧为尼，和我早在江西庐山大林寺相识，以后则鸿飞冥冥，不知下落。我其时有“天临湖水静，地接远山闲”之句以怀之，许先生因即劝我作旧诗，莫作新诗，我从此遂亦改作旧诗。许先生虽是一大哲学家，为唐君毅先生等自叹不如，但对诗亦极具慧眼。
有一日，我和许先生及唐君毅先生三人忽接当时南昌行营通知，说是蒋委员长（先总统蒋公）召见。三人遂同赴南昌，谈的是中国文化。回经九江，曾在长江江边一旅社中，同宿一宵。许唐二先生说是晋谒时，深感威严，因询我所感。
我说我以前曾晋谒两次，并曾晋言求人才于天性之中，而甚感其慈祥。第二日，大家同乘长江轮返南京。其时许先生对着东流水，忽言决去欧洲。迨抵中央大学后不久，彼即辞职，而力荐唐先生接任，唐先生遂从此任教于中大哲学系。
许先生有宿慧，大我一岁，我则大唐先生一岁。许先生赴欧之愿早于我，惟我于结婚后，即夫妇同赴巴黎。欧洲之行，竟早于彼。我于南京沦陷后半年回武汉，许先生则于我离法前一年半抵巴黎。其时，他犹未婚。我夫妇即为他介绍留法女同学唐女士。唐女士亦学哲学，乃是在济南殉国之唐有壬先生的胞妹。他们相见后即相爱。许先生盛赞唐女士爱“不平凡”，唐女士自亦以心相许。
不久之后，婚于巴黎，我妻教他们煮饭，于是二人常于煮饭时，唸着一杯米两杯水。我当时问许先生的博士论文，打算做什么题目，他即说是关于相对论。我说我在大学曾读物理系，深感此相对论之难，他即说其甚易，且甚简单。并说当有以破之。我只好无言。不久之后，大家离别。
临别之时，许先生再三对我说：“有一人不可不看：当时北大胡适，陈独秀主编新潮杂志，而东南大学吴宓则主编学衡，由柳贻征等先生协助。吴宓以后更主编文学副刊。其一事不苟，一字不苟之精神，他最钦服。”
我回国时，由香港上岸，先经广州至长沙，因闻吴先生在长沙，遂即往访未晤，第二日吴先生来，自称是吴宓，相见大喜。其时吴先生任西南联大英文系主任，不久即去昆明。我则由长沙而武汉，后更由常德而沅陵而重庆，以至遍历东南八省，在上饶三战区时，并且晤柳贻征老先生。
上饶是我家乡，乡人合请柳老先生讲演，不料他竟讲我所写《儒家思想与国际社会》一文及梁漱溟先生之作。迨我返重庆时，乃与唐君毅等合办《理想与文化》杂志。吴宓先生在昆明为我们推销。以后，我们又在昆明相见，彼此俱以许先生夫妇在巴黎为念。
抗战末期，我在江西鹅湖书院办一农业专校。胜利后赴南京，方重与许先生夫妇相见，其时许先生已获得巴黎大学哲学博士，并回中央大学与唐先生及宗方诸先生同任教授。其博士论文即为相对论批判，并被译成英文，在美国出版。一九四五年与爱因斯坦晤面，深受称许。一九四七年许先生更写有关波动力学之论文，在国外杂志发表，颇为著名。
许先生重返南京时，曾自力办一《东方与西方》杂志。其时牟宗三先生亦在中央大学任教，并曾办一《历史与文化》杂志。而我则将《理想与文化》暂时移至鹅湖书院出版一期。彼此皆因经费关系，不易维持。先由牟先生建议《历史与文化》及《理想与文化》合并，改称《理想历史与文化》，继续出版。随后，许先生更戏言三刊合并，称《东西理想历史与文化》，自未付诸实行。当时，大家都似乎有一种无可奈何之情，并都想用中文从事著作之心。
不久之后，许先生因某名教授一本名着，被他发现许多错误，乃为文指出。他竟被解职，遂改任江南大学研究所所长，居于无锡太湖滨之梅园。同时，唐、牟二先生亦为友谊之故，分别改任江南大学之教务长及教授。我为此曾由江西鹅湖至无锡太湖一行，其时方识钱穆先生被聘为江南大学之文学院院长。他和许先生是同乡，并相互称许，一般人对江南大学期望甚大。我当时亦颇思鹅湖与太湖相连。
不料等我专校改学院并拟改大学，将赴南京教育部办手续，拟便道再赴太湖之滨时，而时局大变。到上海即不能再前行，适许先生夫妇亦已来上海，再见之际，彼此长叹。我知他们处境，实难离沪；他们亦知我义不帝秦，去志已决，惟从此永别，则诚非此际所能悉。其时唐君毅和钱穆先生应我友王淑陶君之聘赴广州，牟先生则由杭州浙江大学而航海他往，我则只身乘一运输机于上海失陷前一日，飞离火海而来台。真有如论语微子篇所载：“……鼓方叔入于河，播武入于汉，少师阳，击磬襄入于海。”像我们那样一个小乐队，亦复风流云散。
以后，我与钱、唐、牟诸先生及我一家八口，托天之福，得重聚于香港，而许先生夫妇，则始终无影无踪。有人想：许先生是一大哲学家，必然去北大与冯友兰等为伍。也有人想：许先生对相对论与波动力学等尖端科学有其卓见，或将参加原子弹之行列。虽多少年来，会被埋没，但决不至横被糟蹋，或被牺牲。果真如此，则对此一代才子，又有何话可说？
直至最近，方始得知：许先生是于一九七四年，即民国六十三年，亦即于六年前三月间，因患脑血栓和心肌梗塞症逝世了。他一直是在山东大学教书，而且一九六三年后，被调入外文系教英文。他是大天才的科学哲学家，竟被折磨得只能教着所谓英文。而且在四人帮之打击下，还不能再教课，仅能得学校同意，翻译《加蓬史略》一书，以至于死。这自然是埋没以后，又糟蹋，又牺牲。
于此，或许会有一问题：“然则许先生怨乎？”这当然有两答：一对许先生而言，“求仁而得仁，又何怨？”一对整个国家民族而言，对一大天才的埋没，糟蹋和牺牲，总是大怨。又我国在南北朝之际，当时很有一批不能过江，或来不及过江的读书人，埋头于故纸堆中，注经注史，且有如以后之王船山所云：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，果然在我国历史上，开出了大唐的生面。由此而论，许先生的心事，当亦可知。于此而再论三世，当亦会是：
“现在如何言现在？未来久久亦须来；随他过去终如梦，一念长怀天下才。”
中华民国六十九（西元1980）年十一月十二日
作者：程兆熊（1906～2001）出生于江西贵溪县。年幼时由父亲启蒙，后来学习数理，毕业于广州中山大学，在巴黎凡尔赛园艺学院取得园艺博士。曾加入黄埔军校，先后担任过编纂股股长、国民党军事委员会军训部学员、第三战区文化委员会委员等职务。
《人性与人之使命》读后感(四)：被埋没的大儒——初识许思园先生
一位曾经享誉世界的现代中国学者，却长期在国内学术界淹没无闻，只是在最近才像一件珍贵的文物一样得到了挖掘，但还远未脱去多年蒙受的尘垢，发出固有的光彩。他，就是许思园先生。
许思园先生原籍无锡，出身于书香门第，官宦世家，1907年生，16岁考入上海大同大学，以优异成绩毕业，20岁就以英文写了《人性与人之使命》一书，立即引起了国内外的注意。吴宓教授说：“我从未见到过国人能写这样好的英文。书中的论述显示出作者思想的深度，令人敬佩。”唐君毅先生则在一篇近8000字的评论里说：“此书的最大长处是在作者对于许多道德问题提出了自出心裁的答案，实为一部现代中国难有的有价值的著述。”国外名家的好评更是目不暇接。例如英国著名诗人约翰·曼斯菲尔德就说：“此书能将智慧的光明传递给千万读者。”法国作家纪德说：“病中沉闷孤寂阅读此书，精神顿爽。”德国作家、1929年诺奖获得者托马斯·曼说：“此书之出版定能使作者思想、天才为举世所注意。”印度大诗人泰戈尔则谓：“作者文字有深湛之智慧足以启示多数读者明了人生之真谛。”并称赞作者的英文比他写得好。这些同代大家的信札约40封，本来装订成册，却在“文革”十年浩劫中连同许先生的大量图书和文稿被当做“四旧”毁于一旦，幸而在图书馆里还能查到1933年12月的《图书评论》第1卷第12期，保存有上面所引评语，但也只是其中的一小部分。
1933年，许思园先生得到一笔庚歀，得以远去伦敦、巴黎、纽约访问、治学和著作。在此期间用英、法文写了《相对论驳议》、《从一种新的观点论几何学基础》、《波动力学的基础及其哲学含义》，并应爱因斯坦之邀至其寓所讨论战争、宗教、中国哲学以及相对论等问题。爱因斯坦说，他对自己写的东西终生存在着怀疑，并请先生将其《驳议》写一摘要给他。 1938年秋，先生在法国巴黎大学获得博士学位，同年冬和在巴黎求学的唐郁南女士结婚。 1945年第二次世界大战结束，中国抗日战争也得到了胜利，许先生思归心切，谢绝了留美的优厚待遇，回到祖国，于1946、1947年先后任南京中央大学、无锡江南大学教授。解放后，他在中国人民大学学习了一年，被分配到青岛山东大学历史系任教，1957年被打成右派。 1974年3月他因心肌梗塞住进曲阜县医院（因为当时山大已迁到曲阜），终因不治去世，享年67岁。他的遗体在曲阜火化时，只有夫人和夫妻两家的两个外甥在场。病中他常怀念故土，骨灰终得归葬无锡惠山三茅峰西北西瓜山上。
现在，该说一下我和许思园先生两度相逢却失之交臂的遗憾了。1947年他在南京中央大学任教时我是外文系三年级学生，却根本不知道许思园其人，即便偶尔碰到过也是觌面不相识，这只能怪自己有眼不知更不识泰山了。其次，1949年青岛解放之日，我随军入城参与接管山东大学，许先生正是文学院的教授。我不但见过，而且知道许思园就是那位温文尔雅的先生，却不曾说过一句话，更谈不到去向他执弟子礼和请益受教了。其中的原因，除了仍然不识泰山外，还因为许先生为人十分低调，堪称韬光养晦。当时的山大，仅文学院就有陆侃如、冯沅君、丁山、高亨、赵纪彬（纪玄冰）这些大家，许先生哪有他们那么大的名气？我认为这决不是许先生自愧弗如，而是他淡泊名声。再说，我作为一个普通接管干部，按照当时的纪律，是没有资格随便和广大师生员工交往的。事实上，正是在这个时期，许先生正在潜心于《中西文化回眸》的写作，除上课外很少抛头露面，我连他家在哪里都不知道，一年半之后我又被调离了山大，当然无由和先生相识更不用提去拜访了。何况《回眸》一书，由于先生不久就成了右派，“因人废言”，未能面世，只是在先生去世多年之后，才被有识者发掘出来得以出版，并有周辅成先生（1911—2009）的上万字的长篇序言。周先生是享年近百岁的当代大儒，历任四川、金陵、中山、武汉大学教授，解放后以迄去世一直执教北大，是《论人和人的解放》一书的作者，许思园先生的生前好友，他的书和许先生的《回眸》均于1997年由华东师范大学出版社出版。他在序言的最后说：“思园死了，他死在大家都是沉默低头的时候，大家脸上都没有笑容的时候。……他想着人类，为人类的命运苦思玄想，希望找到一个最后的安顿之所。人类得安顿，自己也得安顿；人类不得安顿，自己也不得安顿。就这样，他过了一生。他对人类有感情，对民族有感情；他死了，我们也不能不对他有感情，不能不想念他，哀悼他。”真是慨乎言之，于我心有戚戚焉！
最近，承蒙和周先生后人有联系的朋友将思园先生的《中西文化回眸》提供给我学习，真是如沐化雨，如坐春风，触发了思考的兴趣和探索的动力。例如许先生很推崇儒学的民本主义，即所谓的“民为邦本，本固邦宁。”不错，儒家确实重视政治教化，讲究“修齐治平”之道。孔孟甚至还有“民为贵，社稷次之，君为轻”、“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的说法，其奈历代的暴君充耳不闻何？中国老百姓吃够了“官本位”的苦头，就是当官的也深知“官大一级压死人”的况味，有谁尝过“民本位”的甜头？因此，中国的所谓“民本”，和西方文艺复兴后萌发的“民主”，相去实不可以道里计。在《中国文化之缺陷》这一章里，先生首先指出：“纯知识活动之不被重视，理论科学之不获开展，毫无疑义为中国文化一绝大缺陷”。天文、数学、物理、化学有什么实用价值？“儒生与农民原一脉相承，俱敌视纯知识活动。农家专职耕桑，为衣食所从出，而儒生则辅佐君主、贵族推销政教，故为实用主义者势所必然。两汉以来考选制度兴，读书人几无不以仕宦为上进之路，学者所探究者自莫切于政治教化，故学术不得不局限于人伦日用。”
实际上，这种“学术”并不是知识，只能说是过去所谓的“学问”。把阶级斗争和生产斗争说成仅有的两种“知识”，是连常识也没有的。整人、斗人、杀人算什么知识？大跃进、放卫星，“人有多大胆，地有多大产”？用成品包括铁锅和菜刀当矿石“大炼钢铁”，算什么“生产斗争”的“知识”？反右直到改革开放之前，这种实用主义更是变本加厉。鄙弃追求科学知识的实用主义就成了中国文化的痼疾，并由此遭到了历史的惩罚，从一个先进的文明古国成了落后挨打、丧权辱国的半殖民地。因为正是纯知识活动使西方列强掌握了科学技术，发明了各种实用的坚船利炮，轰开了闭关锁国的门户，使得自己的实用主义成了毫无实用价值的“学问”。
改革开放以前的新中国，不是也被从反右到文革的一系列“斗争”折腾得到了崩溃的边缘吗？对于这种“学问”，思园先生又这样慨乎言之：“士人大都耗费日力于注疏、校勘、寻章摘句、模拟因袭，其下焉者但知揣摩风气以搏利禄，于大自然之浩阔奇幻熟视无睹，于万汇变化无意探求其故，于亿兆生灵无穷苦难之海潮音充耳不闻。”先生所走的则是另一条路：他就是要用纯知识活动充实自己的学术研究，因而补习并写出了《从一种新的观点论几何学的基础》、《与爱因斯坦教授讨论两个问题》等文章。至于“揣摩风气以搏利禄”更为他所不齿。“思园自从1957年被错划为‘右派’之后，生活十分寂寞，‘帽子’未摘，则往日过从甚密的同事和常来求教的弟子都不登门了。有一位好心的女同事对思园夫人说：‘许思园何不仿效北京的名教授也写写批孔的文章，以求政治问题的解决？ ’思园听到了这话，红涨着脸说：‘这个我不干！’
他从不时尚，从不随波逐流，不屈服于权势。他是一个真正的学者；真正的学者永远是一条清流，流得很远很深，并且永不失其澄洁。”（见《回眸》一书附录的《许思园传略》） 许思园先生《回眸》中的《中国诗论》一章，以诗代表文学，从中剖析中西之差别，认为西方心灵包涵多种冲突和矛盾，因而感情炽烈，表现直率，加上宗教热忱，因而内容丰富，体裁多样，长篇、史诗、悲剧为中国长期所未有。而“从《诗经》起二三千年间，中国诗之主要题材，不外乎耕读之乐，天伦之爱，山水田园之趣，以及生死契阔、政俗美刺、咏史述志、吊古怀旧、伤时悯乱、情亲思慕、交游赠答之类”，其风格则为“于幽淡中见妖媚，疏朗中见俊逸”，“率真而含蕴无穷情味”，以陶渊明成就最高，孟浩然、韦应物、王维次之。另一类为“人间忧患、族类同情之呼声，以杜甫为最高。”论及李白，先生独有创见。他认为李白原为西域胡人，初无汉姓，其家庭汉化不久，因而“太白于儒佛俱乏体会，虽常与道教徒过促，中年并受道录，服青绮冠陂，但仅好奇而已，于道家实亦毕竟无心得。”因此，“王介甫（安石）目太白识见污下，白乐天（居易）亦病其乏比兴。”
到了近代，闻一多也说“李白有他的天才，没有他的人格。”胡适则说李白较之杜甫缺少“严肃的态度与深沉的见解”。但这并不等于说他品行不端，只是无意于儒生们那一套正心诚意、修齐治平的道德修养而已。这正像杜甫《赠李白》对他的评价：“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄？”正是这种飞扬跋扈、痛饮狂歌，寄情山水、热爱自然，笑傲王侯、不拘礼法，放纵自恣、率性而为，使他“个性极度伸张”，“心魂无时不在向超越人间之灵境飞驰，旺盛无比之生命力不断鼓动着彼向无限追寻。”因此，贺知章一见他就称之为天上谪仙人，因为他有着“凡人”所无的气质。他的诗也由此而天马行空，千载独步。
连“语不惊人死不休”的诗圣杜甫也不能不低头膜拜：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”（《春日忆李白》），第一句说他的诗无人能比，也包括他老杜本人。为什么无人能比？因为他的情思飘举在众人之上，其特点是清新而又俊逸，庾信和鲍照的长处兼而有之，这就大大地超过了他们两位和其他的诗人。另外，他深知李白的为人和天才，在听到他卷入唐明皇两个儿子为争夺王位被流放夜郞时写了这样一首诗：“不见李生久，佯狂真可哀。世人皆欲杀，吾意独怜才。敏捷诗千首，飘零酒一杯。匡山读书处，白头好归来。 ”（《不见》）李白在政治上是幼稚的，由于他天真地参与了皇家兄弟你死我活的权位之争，而且写了《永王东巡歌十一首》，几乎招来了杀身之祸，这就是这里所说的“世人皆欲杀”。但杜甫是了解李白的天才和他的“无敌”的诗的，所以殷切地祝愿他还能够以劫后余生之身安度晚年。在《梦李白》里更一再地以“故人入我梦，明我长相忆”、“三夜频梦君，情亲见君意”表达相互思念之情，这种知已而兼知音的情谊实在感人，也是中国诗坛上的千秋佳话。
一个最伟大的浪漫主义诗仙，一个最伟大的现实主义诗圣，彼此却丝毫没有门户之见，难怪周辅成先生说：“许先生讲李白、讲杜甫如此精彩，如此神往，实际上作者是以杜甫、李白两种不同的性格，比照自己心灵的两面表现，既矛盾，又调和，他似乎是很想把这种精神写成他的艺术哲学、他的道德哲学、他的人生哲学，为‘立人极’作出自己的贡献。真可惜，他是在历尽坎坷中早早去世了，‘出师未捷身先死’，这是命运对于人的嘲弄。”
许思园先生已经去世40年了，我才读了他最后写的一本书，真可谓有眼初识泰山，但只能说是登山的起步。在名分上他曾经是我的老师，但在他生前未能拜师，就在他身后补拜吧，但愿能得到他的恩准。
作者：刘禹轩，毕业于中央大学外文系，后在山东省政府教育厅编审室工作。青岛解放前夕，刘禹轩被派往青岛参加接管青岛的工作，1949年6月，随当时的军代表罗竹风接管山东大学。之后担任山东大学校务委员会的秘书，负责写布告、回信件。除此之外，刘老还是文学院接管小组组长，并兼任校刊《山大生活》的主编以及部分教学工作。2019年9月，刘禹轩获得第1届海鸥文学奖编辑创作终身成就奖。
《人性与人之使命》读后感(五)：许思园的儒学情结与文化诗学
许思园会通中西学术，熔铸古今艺文，其致思趣向，显示了文学与哲学的交融。虽然他的德行、人生境界超出了传统儒学的范围，但在人生的底蕴上，他是与古圣先贤相通的，与同辈师友相应的，可说是他们的思想在现代的一种延续。他对中国文化精神的深湛体验，是以生命为底蕴的，他的文化诗学思想具有一种难以掩抑的活力和魅力。
一、 新儒家的“同路人”
许思园1907年生于江苏无锡一个诗书世家。自幼聪颖，敏而好学，他在少年时代博览了家中富藏的中西诗书史传。1923年，16岁的许思园考入上海大同大学， 曾与施蛰存同室，与傅雷同学。学习成绩优异，英文水平甚佳。大学毕业后，受聘于南京中央大学哲学系。可以说少年得志，出道较早。
许思园青年时代显出惊人的理论才华。1927年，20岁的许思园开始用英文写作《人性与人之使命》，1933年该书付印成书后，受到国内外学者的好评。当时唐君毅写了一篇近8000字的评论，“总括地说，我们可谓此书最大的长处是在作者对于许多道德问题都有深厚的实感，同时提出了出自心裁的答案……实为一部现代中国难有的有价值的著述。”
许比唐大两岁，二人年岁相仿，同生于诗书世家，都是少年才俊，且对道德问题格外关注。可以说是志同道合。就在1933年，许思园前往欧洲留学，他便向校方推荐好友唐君毅顶替自己的教职。
在留学欧美12年后，许思园于1946年春天回国，返回南京中央大学任教授。与唐君毅、牟宗三成为同事。1947年4月，他和学术界好友创办《东方与西方》学术月刊，这个刊物出了6期后便因经费不足而停办。这年秋天，许思园与唐君毅离开南京中央大学，前往无锡江南大学哲学系任教。当时钱穆也在江南大学任文学院院长。牟宗三也常来江南大学哲学系兼课。许、唐、牟等人经常撰稿寄到徐复观在南京主办的《学原》上发表。
后来由于某种历史的机缘不同，钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观等现代新儒家学者在解放前夕离开大陆去了港台，而许思园作为学术上时“同路人”留在了大陆。 1949年后，许思园在山东大学历史系任教授。1957年他被错划为“右派”，一度被停止教职。1974年因病逝世于孔子故里曲阜。
就为人、性格与学术见解而言，许思园与新儒家学者有许多共同之处。在许思园那本成名作《人性与人之使命》中即己表现出与新儒家共同的学术旨趣，他说：“……从柏拉图和尼采的著述中我得到了不少的启发，往往为之神驰……话虽如此，我在西方文化中发现的弥足赞叹之处愈多，我就愈觉得有理由热爱自己袓国的文化，热爱我们古代哲学家的高度的智慧。尽管我受西方思想家的影响那么深广，我敢说，读者会看到我在本书所陈述的一些见解完全符合孔子的遗教，一点也不失孔子教义的本旨与精华。我日益相信：民族性不过是偶然性质的表面点缀，而人性才是到处都是同一的实体。从本质上来看，不同国家的人民为同样的难题所困，为同样的疑团所惑，只有靠存在于人人内心的同一崇高的本性(从某种角度来说是神圣的)，才能走上人生的正道。”
许思园的这番话语，表明他尊崇孔子的人性情怀。他对道德和人格的论述，也与唐君毅的《人生之体验》和 《道德自我之建立》，存在着前后呼应。许思园认为，人格的构成，有四层意义：从静的意义讲，是身体、心、灵魂、良心；从动的意义讲，是生理欲望、利己心、爱、义务感。在构成人格上，四层意义缺一不可。许思园与唐君毅一样主张“立人极”，重视真、善、美的人学，把人格和生命理想看作是人的自我实现的保证。
许思园与新儒家的思想呼应还体现在他20世纪 50年代所写时《中国哲学论》中，他说:“先秦儒家以刚健创进为教，两千余年，几无嗣音。当代漆园先生早岁出入庄周龙树，超然无碍，继而归窺《易传》、《中庸》，于先秦儒家意蕴发挥尽致，其文章精强绝伦，中国儒家哲学至此方为极盛。”许思园对现代新儒家的奠基人—— 熊十力先生的原儒哲学给予了高度的评价。
20世纪50年代，许思园在授课之余，写有“中国哲学论”“中国文化论”“中国诗论”等文稿11篇，这些精微绝伦的文字，在他生前一直未获发表。直到20世纪90年代末才得以问世出版。从业已发表的著述来看，许思园的学术心思遥契于流落于港台的新儒家的文化致思。以至于当代学界有人发出感叹：“现读先生遗文，与 梁(漱溟)、熊(十力)、冯(友兰)诸家参照，更觉同一应乎时代之潮流，继绝学，开新境，而亦各有独自的情韵，相得掩映。惜哉前述诸贤近年应因缘和合之会而终得名震遐迩，思园先生却仍孤寂无闻。”诚然，许思园少年得志，而晚景凄凉，其遭遇不禁令人唏嘘感叹。斯人虽已逝，文章千古传。笔者认为，许思园在50年代孤独地守望于文化麦田，功不可没，随着时间的推移，许思园作为现代儒者作出的学术贡献将得到世人的广泛肯认。
二、 文化诗学的阐释者
许思园的文化诗学成就，集中在20世纪50年代所写的11篇学术论文中（现已整理成册《中西文化回眸》出版）。数量虽然不多，但篇篇都有学术分量。他的学术贡献主要是：第一，大力开展跨文化、跨学科的比较研究，系统地揭示了中国文化、中国哲学、中国诗学的特质；第二，从整体的美学立场出发，揭示出中国文化精神是人生智慧、政治传统、艺术境界三者结合的特点；第三，折冲于中西之间，反思中国文化、阐发中国文学艺术的“灵境”范畴。
在《中国文化之评价》一文中，许思园认为中国文化的优异之处主要表现在三个方面：一是反求诸己的人生智慧；二是民为邦本的政治传统；三是空灵淡雅的艺术境界。这三者环环相扣，紧密相关，“由于能反求诸己，中国哲人特重恕道、并以尽人伦为极则。中国文学也因此最富于人间性，绝少超世之音。由于不以征服立国，故内部有自由传统与平均贫富之理想，对外则以柔怀远人和平同化为国策。由于宗教性薄弱，对情欲不主压抑而尚萧散净化，故中国艺术风格特为空灵淡雅。此三方面之影响每交辉互映。盖中国文化虽如长流之吸百川，不断融会异族学艺成就，然而不失其原来之精神面貌。”许思园追根溯源，以寻绎中国文艺与中国文化之间存在的内在的相关性原则。
在高标中国文化的特长之后，许思园清醒地意识到中国传统文化存在弱点的一面。这些弱点主要表现在三个方面。一是不重视纯知识活动，未能领略好奇、耽思、探索、创造之乐。因而于剖析伦理、探讨客观世界之形体结构与自然变化之规律方面成就远不及西方人。二是内心激动之振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足。恋情受压抑，未能将其转化而追慕美、善、光明之热忱。中国历代士人鲜能眼向顶峰探索理想光辉，而对罪恶与苦难亦缺乏深透悟解。土大夫心志大抵不离人伦日用、功名显达，目光局限于故纸堆与本阶层，生活囿拘于簿书期会、亲朋酬酢，故创作个性不丰富。三是中国社会重家族，独缺少个性自觉，孤往独到的精神没有得到发扬，缺乏全民政治的理想。中国文化的缺陷，是许思园在中西对比中得出来的。而这些缺陷，又同中国文化的惰性有关。许思园深有体会地说:“中国文化植根于农民，富于农民气息之士人阶层发荣滋长，其弱点为实用主义倾向太强，过于重现实，妥协性太大。此士农文化由定型而停滞殆将六七百年。”许思园这种归纳，发人深省，启人思智，表现出研究者独特的见解，又具有很大的说服力。
许思园是个充满理想的学者，在找到中国诗学之根之后，他提出了自己的文化理想，“今后复兴国族，重振学艺，除恢复艺术心灵、发扬民本传统与反求诸己之人生观外，最切要者莫过于培养好奇、爱智之热忱，拓振理想境界，激发悲情便与民同悲之感尊重个性，树立共和精神。此皆西方之所长而我之所短。希腊文化包含有两极：一为清明合理之阿波罗精神，一为狂热陶醉之提奥尼斯精神。近代西方文化亦含有两极：一为希腊精神，一为希伯莱精神。两者互相激荡，相辅相成，卒促成人类学艺空前发皇。”传统与现代的结合，东方与西方的互补，是许思园的文化追求。
许思园文化诗学的重点落实在意境与中国文学的关系上。与以往的诗学家对意境的理解不同。他不是从情与景的角度来诠释意境，而是民族文化心理结构的层面来体认意境的极至——灵境。
“中国诗之最高成就亦即此空灵蕴藉、淡而实绮之风格。”这是许思园比量中西诗艺后所窥见的中国诗的特色。在许思园看来，空灵、蕴藉、清逸、淡远的风格不仅是中国诗的特殊成就，而且是中国艺术之所以为艺术的奥义所在。
关于中国诗之特点和风格，许思园认为灵境是中国诗人的趋赴。灵境的内涵是空灵和蕴藉。何谓空灵？“境界清明高旷，遇物成趣，种种悦心而心不着物，此种境界洒脱自在，诗格空灵实所从出。”空灵是中国诗人奔赴的理想境界。何谓蕴藉？包括节制、含蓄、温文、潇洒等意，它是中国人心灵的重要特征。“中国第一流诗 最重含蓄，十分婉约，暗示力强，从容不迫，有余不尽，感觉深微，能得空外之音，象外之色，此即所谓蕴藉。”空灵蕴藉表现在文艺中即形成淡远、清逸之风格。“淡与逸乃中国艺术性之最高境界，于此可见民族风格。中国艺术切忌为火气、俗气，为板滞堆砌，正因其与淡逸相背也。淡与逸惟其为民族风格，在西方文学家几无从觅恰当译名，亦不易诠释，盖涵义很丰富，探索不尽。许思园认为淡、逸的美学范畴有待于中国现代文艺家与美学家深研细析。
许思园欣赏空灵、蕴藉、清逸、淡远的风格意境，并把它作为中国诗的最高成就。也许他觉得到这种概括不能把所有中国古代杰出诗人的风格意境包括进去，于是在彰显了孟、李的灵境诗风之后，又写了一篇杜甫论，补充指出，由风俗窥探中国民族心灵者，当先在杜少陵诗篇中求之。不过，他心目中的最佳艺术境界乃是灵境。“至于意境，则中国诗人空灵、淡雅、潇洒自得之趣，终当深入西方人心坎，一新西方诗歌面貌，而为东西艺文、哲理大融和之先导焉。”想必许思园试图弘扬中国诗之特色，融中西于一体，从而铸出诗学的理想境界。
“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”。许思园是个学养深厚、囊括中外、纵观古今、发而为文的学者，他深深为袓国几千年灿烂的文明创造而骄傲，却又力反毫无出息的泥古主义。他的诗学建构理想是“综合一多”。正如他本人所说:“文化之创进必须不断为理想之光辉所吸引，导致分化突破当前之平衡，然后综合一多，以实现更高之平衡。中国文化之孤立时期已属过去。将来如何成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大课题，且为我民族兴衰之关键焉。”这番见解，高旷阔览，深中肯綮，与新儒家心有灵犀地传承民族文化之薪火，共同守望着中国文化的诗学精神。
侯敏，苏州大学文学院教授
《人性与人之使命》读后感(六)：一个被湮没的现代学人
思园先生，我无缘得亲睹其神姿风采。初次知道大名，距先贤悄然离世已六载。其时，因与学中君有师生忘年之谊，得以拜识他的姨母，先生夫人唐郁南。郁南前辈出诸湖南浏阳唐氏，著名近代政治家唐才常季弟之女，体态清癯，瞳子炯然有神，举止风度翩翩然名门闺秀风范。数度晤谈，欣悉先生在巴黎的一二经历，而印象最深的是先生与爱因斯坦大师的驳议“相对论”，感到神奇莫测，没有敢多加追问。先生的一部分遗稿，学中君携来亦曾匆匆读过。那时我对先生满溢诗情的飞扬文采简直倾倒，先生以睿智卓见所传达的意蕴，却因着文化浩劫尚带余温于身，竟无甚体会，读过也就置之一旁。回想起来，当时与先生真是限隔着一个“历史空间”，前贤对中国传统文化的执着，在受到极左年代熏染的吾辈，恍若陌路。这次，有幸读到先生知交周辅成先生写下的悼语：
人总是要死的。死，当然并不一定是不幸的事，也并不一定是可悲的事。然而，如果一个人的死，并列在很多不幸者中，而人们都在为一切不幸者的不幸而悲痛的时候，他却像被人忘掉一样，甚至无人想到、念到，好似山谷中的鲜花，自开自谢，无人过问，这就使人不能不无限低徊了。
字字句句仿佛就像是在谴责我，或者像我一样的文化愚昧者，面对这样深情地关切着民族的命运与未来的那份心思，如此木然而无动于心。现今，为着先生遗稿的出版魂绕神牵的郁南前辈，在病床上已一无所知。她无言的心中怕仍系念着遗稿，却尚不知苦心已证正果。这是何等的悲哀，又是何等的凄痛!
我受先生遗属之托作跋，作为后学晚辈本不敢承当。然而，一则为着忏悔我当年的愧对先贤，如同赎罪；一则也因为自己年岁遭际的接近，渐渐的竟与前贤的心思有了几分沟通，对先生的沉潜玄机或许能体悟一二，也想借此告慰先生于九泉之下：肉身固然必不可免地都要化为虚无，而一切美好的追求，有价值的思想，毕竟会超越时空和突破世间业障而获得永恒，随缘感通凡有良知(或良知醒起)的生灵。诚如先生赞陶(渊明)所谓“其人虽已没而千载有余情者也”。
先生出身诗书世家，自幼聪颖，耳提面命之年，即浸染于国故艺文格致之学，承续我中华命脉的文化基因植根殊深，一生学问虽变易累进，却初志不改。随时代风云际会之变化，先生在大学时代习练西语、通贯西学，用力维艰，成绩卓然，已经显示出他后来兼学融通、孤往独来的精神气度。年仅20岁，即用英文写成第一部学术专著《人性与人之使命》。印度大诗人泰戈尔在极赞哲学睿智之余，还称誉其英文比自己写得好，亦可窥见先生西语之精美圆熟不同凡响。而后游学巴黎、卜居普林斯顿，寓居西土十又二载，在西方世界从容应对于人文、自然诸高深学问，游刃有余。在常人看来，他应该是一位已十足西化了的学者。令今人，特别像吾辈晚生，最惊讶莫解的是，先生对我中华传统文化之挚情炽爱，有时竟表现得犹如孩提般的天真，比之习居故土而未离半步的“土著”还意诚无染。这使我不由得不信，悠悠数千载的中华文化内核确实具有深远而根固的生命力，足可穿透一切，圆融天地而真如永在，问题只在于你有没有这种悟性和感应融通的能力。
本书除第四、第五部分系旧时所作，见刊于建国之前，都为自然科学与科学哲学专论，“中国哲学论”、“中国文化论”、“中国诗论”均著述于1956年至1957年间，前后相续一年有余，正值先生走入“知天命”之年。11篇宏文思缕一贯，精微绝伦，总计约不超出10万字，谓之精品绝不为过。然不久即在山东大学历史系教任上罹错划“右派”之祸，终至先生曲阜撒手西归(魂归于孔圣阙里，亦是天数)，一直未获发表。当晚生趋步走出先生当日之年岁，刚读出蕴味欲寻究竟之日，已恨不能起先生于地下，而旧日与郁南前辈有多少晤谈的良机，却因无知而蹉跎时光，现今只能由文意寻绎先生的苦心孤诣，未知能否契合先生之真神胜韵，真的是悔恨惶恐交加。
得益于若干年前的“文化热”，方把我从倾心于政治、经济史，领向了对文化史关注一途。久之又不满“文化热”中时有的浮谈无根，近几年开始直接阅读20世纪诸文化大家的经典原作，真是豁然开朗，始觉今之学者实不乏拾取前贤余珠自重，旧案复翻亦不少见。故在力所能及的范围疾呼开设20世纪学术大家经典原著阅读课程，以正出入之由来，庶几或可免无谓之重复劳动。现读先生遗文，与梁(漱溟)、熊(十力)、冯(友兰)诸家参照，更觉同一应乎时代之潮流，继绝学，开新境，而亦各有独自的情韵，相得掩映。惜哉前述诸贤近年应因缘和合之会而终得名震遐迩，思园先生却仍孤寂无闻，无怪乎周老发此不幸之中不幸的感慨了。
思园先生以哲学为本，出入于文理两科，博闻多识，其精于数学、物理，恐在近世文史学者之中不为多见(恕我孤闻，惟知杨向奎先生实属此种奇才，且亦有与相对论驳议之作)。读毕本书稿，品位学识之兼通中西，文思之汪洋恣肆，已然饮醇似醉，然总觉此两端似尚不足证量先生人格学问的至微妙玄。尝多次寻思，先生何以在仅一年有余的不长时段内连续有“三论”之作，又何以不是“二论”而是“三论”？反复往来诵读，始悟先生之文与质通贯三论，气息浑然一脉，活泼泼地呈现出一种特有的诗质意象，少有后来“学术论文”习见的呆板积滞之弊。哲学、文化诸论，意境深玄，然文体却极酣畅，让人领略到一种只有在陶、韦、李、杜绝妙好诗中才能享受到的，先生在诗论中再三唱叹的那种情致韵味：忽儿深厚高玄，忽儿萧散空灵，时或激越，时或低徊。即使是比量中西、甄品短长的辨析，亦追求圆融无碍，力避偏执。我以为诗论最见先生真谛，实为前二论点睛之笔。就文致意趣而言，先生的传统诗人气质至为浓郁，故而若舍诗论而只读前二论，就难以于散文行运之深处，窥见正是最需要我们体悟的先生之诗人风骨，诗人情怀。毕竟是挚友知音，周辅成先生在为本书所作的序文中则已道破机枢。周老说道：
许先生讲李白、讲杜甫如此精彩，如此神往，实际上作者是以杜甫、李白两种不同的性格，比照自己心灵的两面表现：既矛盾，又调和。
窃以为先生之追慕太白，乃是风骨意远之所在；崇赞子美，则表现了先生亲亲而仁民的情怀，然究其心境之极致，爱太白则远甚于子美，不知周老能首肯晚学之妄评否？
自近代落伍、西学东渐以来，中国有识之士无不以中西文化比较为主旨，开始了对本土文化的重新认识。今人常以“认同危机”或“生存困境”抉发其题意，此为释义之需要，真实意蕴恐只有身临其境中人方能体其原味。漫漫长途上，论识之纷繁歧异几若万花筒，令人目眩，百年已尽，似仍未达其底止。偏执一端者，或扬西以抑中，或美中而丑西，皆随时势之变幻，浮游不定，至圣之境界乃如寅恪老所言，亦中亦西，不中不西，化机乃空灵无质，俱融于无形，真所谓“此中有真意，欲辨已忘言”。思园先生是在两个高峰之间的低谷时期，孤往独行，继续执着地思索着，有一些话今天读来已不感突兀，可在那时似同空谷足音：
中国文化之深厚博大与悠久超过古希腊，然而逊其精彩。儒家以致中和为最高境界，道家则以淡泊为归。情感之发抒则主乎“乐而不淫，哀而不伤”，论操持则特重“庸言之信，庸德之谨”，不甚慕奇伟非常之行。中国古人之清明合理，似在其他民族之上，而热忱劲气则不逮欧人。孔子云：“人能宏道，非道宏人。”原为勖励他人对尽性成能作不断的努力，故又云：“朝闻道，夕死可矣。”道之广大高远诚所谓峻极于天地。孔子自云：“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至。”在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”足见孔子内心生活至为强烈。然而后儒未能体会此意，安于现实，不知开拓理想境界，对客观真理、美、善、光明作无穷之探求。遂致精骛八极、神游六合之表之壮阔人物在中国历史上寥寥可数。
在徘徊于传统与反传统的几度折腾之后，这些话已经容易咀嚼出其中的特殊的品味来了。先生纵论中西比量异同，尚和易平恕，绝少矫厉之词，然谓先生内心无激越奔放、喷薄欲出的热情，非是也。且听先生继续说道：
我国先秦百家竞起，唐代三教并兴，故学术之隆无过于战国，文物之盛无过于开元、天宝。中国历史上凡文化停滞之时代，其特征恒为学术思想定于一尊，传统之压力极大，学人局促于其小天地，自足自满，排他性强，而狭隘之实用主义猖獗。此诸弊病能令文化定型僵化，不仅停滞而已。
西方文化重开拓，中国文化重融和。然融和必须于不断开拓中求之。文化之创进必须不断为理想之光辉所吸引，导致分化，突破当前之平衡，然后综合一多，以实现更高之平衡。中国文化之孤立时期已属过去。将来如何能成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大之课题，且为我民族兴衰之关键焉。
近百年来西方正在急剧演变，当前危机深重，我们传统文化则日临颓运。穷则变，变则通，而穷通之枢纽则正在今日。
我虽较先生生之也晚，亦算是当时的一个“过来人”，明白上述诸语的份量。即令今日，改革开放已成国人共识，先生之言谈似曾相识，也仍为先生身上的那种纯乎天真的精神而莫敢趋步仰视。我不认为先生真的欲求之当日付诸实行，然又何以如此激越，慷慨陈词于静室之中呢？我想到了先生对太白的一段评论：
盖太白生平特征即为不能安于现前世界，其潜意识无时无刻不在追寻一个超越现世的灵异境界，其心魂永远在向灵境飞驰，追求当前世界不能给予的兴奋及不能具有的光彩。
先生早在郭沫若名闻一时的考证之前，即已发现“太白祖先为西域胡人”，并说“(太白)宛然一汉化甚浅之胡人”，“好浪游乃天才特征之一，在太白并可能出于游牧民族之遗传”，由此，先生所说的李白个性极度伸张、具西方“浮士德精神”，可见出谜底。这里，我倒意不在伸张先生太白论的学术价值(自有文学专家去估量衡定)，而是由此突发异想，先生之于太白，是不是有一种内在的关联？我觉得，先生身上是有一种太白的气度的，看似天真中发散着憧憬灵境的豪放。如是，先生之上述议论，亦可豁然得解了。
先生对印度佛家的“耽空寂”绝不表赞同，然又谓“万物不二之阔大境界印度哲人感受最亲切……在中国即三教盛时亦所未窥”，而在其“诗论”中多有赞诗人“周遍万物之欣欣生意体会独深，且浑一身心归于自然，直与大化冥合”，似于佛学真如之旨亦然默契。晚生以为，此亦夫子意境之自道。先生之融通中西，原以体用不二、大化冥合的自然意境为追求，故此，语言的表述不仅显得笨拙，有时简直就是一种有形的累赘。即以先生前引，再联系本书中多次申言“求来日中国文化之发皇……其必不可少之条件，则为思想信仰之充分自由”等等，若不能前后串读，细心体悟，别说当日，即令现在也很容易望文生义，被视为有向慕西方“自由”社会或“民主”政治之嫌。晚生虽是在“文革”劫后读到遗文的，此种心理障碍当时亦然不能排遣。大化玄深，潜移默运，时至望六之年，重读先生至论，始觉断裂凿枘有同苏格拉底所说，最易异化为“语言暴力”。殊不知先生受西化之熏染，而又不受“西化”之桎梏，对西方政治、文化时有尖刻的批评，而其自由之义则原非纯出乎西土。先生在文中多有由此及彼、由彼返此的比量辩证。先揭其自由之义以辨之。
初读遗文，最感突兀的是，先生多次申言“思想信仰自由、职业自由、财产与人身自由在中国历朝已视作理所当然，不须明文规定”，“中国人两千余年来在君主世袭制度下所享有之政治自由较19世纪以前西方人所享有者实远为充分”。细寻绎文意，方知先生实际上是从文化观念史(或心态史)上着眼的。先生极赞由孔子首先发明的“内心自有其主宰”之义(即自讼、自厚、自反、自省、自慊、自正、自强、自诚、自得等)，断言“真正之自由惟有从自主中获得”。“自诚则自主，自主与自由原属不二”，“于自诚中求自得，于自主中求自由”，并称：
此一绝大发现之价值直莫可比拟，无法形容，……此自反、自诚、自得之人生智慧，实为我民族两三千年来无数人共同之瑰宝，其深入人心至为普遍而悠久。在中国即使深山穷谷之牧童、村妇亦为此智慧光辉所照耀，成为哲学家而不自知。中国民族特富于理性，和平宽容，能忍耐自克，不因彼此间思想信仰不同而互相迫害，其故或基于此。
先生一再与西方作比，认为承平之时中国人不赖警察与牧师维持社会秩序，全得益于儒家教化本乎人人所共有之良知良能，即人性之善，理想极高明，而又平易近人，故最具普遍性：
当太平无事政治清明之日，中国无数川原山谷，间傍小桥流水，自成村落，往往数十年间成为市邑。耕读传家，比比皆是，士农身份，原不甚悬殊，而同为儒家教化所孕育。……旧日中国之读书人与农民在大一统局面之下，实为世界最自由之人民(有职业自由与信仰自由)，习于自由而不知自由之珍贵。
在此，晚生斗胆直言，以历史的或生活的经验事实准之(这特别要感谢多少次的上山下乡、访贫问苦，才读懂了中国真实的农村生活)，先生对中国旧日社会的印象，迹近于已然将心中之向往化入的田园诗境，似也掺和着一种淡淡的、吾辈恍若隔世的文人或绅士气息，情乎天真。正如梁漱溟力持中国社会无有阶级，思园先生亦然证言我战国秦汉以来几乎不再存在特权阶层，后学以为犹不免蹈履尽信书之误，或执于理想而将观念世界与生活世界的偏离，忽略隐去。当然，现今的我，也再不会因此而轻忽了先生透过纸背所传达的深意——自由的最高境界——以及由思古之幽情所寄托的追求。我想要指出的是，先生对中国历史的另一侧面也并非全然淡漠：
中国历代政权更迭无不基于强力，取决多数以转移政权之方策两三千年间殆未有设想及者。小民之命运悬于君相与里胥，遇水旱虐政不得已植偕亡之心揭竿而起，枯朽万骨，即至成功亦可能只是以暴易暴。中国民本主张渊源甚古，然而乏全民政治之理想，政权基于暴力不能和平转移，此实为我国政治史之一大缺陷。
记得钱穆亦曾有中国古代只重治道而无有政体之研讨，如西哲亚里士多德者，皆发人深思。先生还以为此种缺陷也为中国特有的文化底气所限定：
中国文化植根于农民，富于农民气息之士人阶层发荣滋长，其弱点为实用主义倾向太强，过于重现实，妥协性太大。此士农文化由定型而停滞殆将六七百年，士人大都耗费日力于注疏、校勘、寻章摘句、模拟因袭，其下焉者但知揣摹风气以博利禄，于大自然之浩阔奇幻熟视无睹，于万汇变化无意探求其故，于亿兆生灵无穷苦难之海潮音充耳不闻。
我先民之受祸烈矣，然而我国学人对罪恶与灾难之感悟认识终不若希伯来人与中古欧洲人所感之深切。……悲情与劲气似俱不足。……其原因有数端。最主要者为士大夫虽来自民间，但形成阶层之后则高居民之上，成为受大众供奉、受帝王豢养之辅治者。……历代士大夫优点固不少，但有一根本缺点，即与民同患之情不切，仅以辅治者自居，对人间大祸难不能挺身担当。
恰如前引，在检讨“中国文化之缺陷”一文中，先生认为中国缺乏“全民政治之理想”实为一重大缺陷，并从人类思想史的角度考察说：“全民政治之理想导源于16世纪，17世纪末期方成为系统学说。”由此，读者或许会以为这是在向慕西方的民主政治，而在先生的思想系统中，“民主政治”与“全民政治”却如同大海与众沤，未可等同齐衡。先生曾不无感慨地说道：
(西方)19世纪后半期民主政治较有进展，而贫富悬殊则日益加剧。全民政治之必要条件极难具备，充分实现迨不可能。但作为一政治理想而论确有其不可磨灭之价值。此理想视社会为一自愿结合之体，法律为共同意志之表现，彼此人格平等，权利平等，服从多数而尊重少数，政权得以和平转移。此理想倘渐次实现能使统治者与被统治者间之距离不断缩小，最后建立自治社会。
“全民政治之条件极难具备，充分实现迨不可能”，语虽平易，却最耐人寻味。于此，再一次呈现出无数先贤以至今人亦难排遣的“生存困境”：道德与政治的内在紧张。当先生沉浸于“全民政治”思想灵境中，固然可以精骛八极神游六合，一旦尘埃落地，无论故土抑或西域，黯然伤感之情就难于掩饰。先生极推崇中国儒家文化中的“民本”思想，多次赞叹“中国哲学家政治理想甚宏大，于政治之道探究尤为精深透彻。民本主张从未有人敢公开否定”，但又说“中国两千余年来之实际政治固未能符合儒家理想”，“历代中国政治不乏民主因素，但政权建立始终不离强力，所谓‘马上得之’”，“以暴易暴”。略加深究，其实中外皆然。西人对“全民政治”理想亦有难堪的沮丧，亨利·泰勒说道：“人民主权的教义落在群众手里，将解释为并产生出一个完整的无政府状态，然后延至一个统治者出现，落在他的手里又将解释并产生出一个完整的专制形态。”(转引自朱学勤《道德理想国的覆灭》)然而这一切并不能遮没精神史上屡仆屡起、追求不绝的精彩，在先生是“以有涯追无涯之悲剧”自喻，而卢梭则表白说是“形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰”。李白与浮士德，东西方两种形质迥然相异的浪漫主义，在这种可思而不可及的灵境中邂逅相会了。
至此，我们已领略到了一种在当代“文化热”中殊为陌生的、非肯定又非非肯定的思维形式。在近代，游历西土、移习西学的一代人，其归趣五彩缤纷，亦不易思解：或然全盘西化，或然唯本土是优，返趋保守，此为两极；但也有不少先贤孤往独来，不取阳关捷径，却甘愿在八卦阵(一部人类生存发展史本就是一个八卦阵!)中迂回曲折，细心寻觅着可归属全人类财富的精神晶体，若于人类良知上过不去的，则尽情摒斥，无论其东西南北中。先生对西方历史文化所持的视角亦有类似之处。在这方面，我觉得先生所给予的，有些是为前人所未发的。先生不满意西方者于书中屡有论述，无有曲意回掩。诬责先生为崇洋媚外见此当不攻自破。然与行世诸书最不同的是，先生说道：
西方世界从荷马歌咏之英雄时代起，迄今三千年，盛行寡头政权，……民主与专制，在西方政治史仅居次要地位，以贵族、领主、豪门为主之寡头政权，无疑为西方政治之主流。
对寡头政权先生绝不抱好感，平日常在亲友间坦露无余，言之即愤然，此则何故？读下文即知：
近代英、法、俄、普等国曾出现君主集权，19世纪由工业革命而产生富豪特权。凡特权必须借强力维持，故西方社会阶级压迫极大，阶级斗争层出不穷。
西方社会一贯建筑于特权之上，古希腊、古罗马如此，近代亦如此。19世纪初期起在西欧北美特权渐次失坠，民主精神方获发扬，然而不过百年，民主前途已岌岌可危。
对西方寡头政权之贬斥，既基于先生梦萦魂绕的古时中国贫富不甚悬殊、民类皆以自主营生(又曰“各尽其职”)，又源于先生的独特文化观。且看先生的议论：
(近代君权又为市民阶层所夺)此在西方乃一绝大变局。从而智能日积，财富日充，18、19世纪西欧文物臻于极盛。然而市民政治基于自由竞争，斗知识，斗资财，漫无止境。此时政治学家力主放任，企图将政治权能减少至最小限度，以便于自由竞争，甚至有视政治为“无法避免之恶”者，浸至政治与道德完全分离，人人为己，而构成一冷酷无比之社会。此建于极端个人主义上之社会不容长久存在已无疑义。中国儒家政治理想与西方中古等级社会及近代市民政权俱彻底相反，今后实有深入探究之必要。
迨19世纪中期欧洲浪漫主义思潮已涸竭，自然主义如日中天。由于机械唯物论、决定论之笼罩一切，故此时之自然主义人生遂极度阴黝，即意识中呈现之自由之感亦认为只是幻觉。自然主义过度发展势必引导人群趋于孱弱、冷酷、堕落。
谚曰：“旁观者清。”20世纪以来诸学问大家对西方近世时弊之针砭类皆尖刻，入木三分，而与多数盲目迷溺西土、唯欧是美的浅薄议论大异其旨。先生于此曾广而推之，“渺小与伟大，人实兼而有之。以志率气则成其大，心为形役则沦于小”。对商品大潮异化孽生的“心为形役”，实比吾辈体验要早半个世纪。然先生行文至此仍未尽意，忽如峰回路转，惟因西人内心不及我中庸平和，异族入侵、宗教迫害、贫富悬殊，种种孽业异变则又远甚于中土，远洋彼岸另一种文化景象却令先生再三致意，欣羡不已：
西方文艺之最高成就在悲剧。……密尔顿长诗《失乐园》实为两大悲剧交织而成，一为天真而孱弱之人类祖先亚当之悲剧，一为英雄性格过度发展之撒旦之悲剧，两者俱十分宏伟。……在悲剧中超群绝伦之人物与神抗争，与命运及盲目之自然力搏斗，并与人心之贪欲相周旋。此类卓越人物顶天立地，其受难，遭毁灭，如山崩地裂至足令人惊怖，由极度激动而引发悲悯之情，寅畏虔敬不能自已，而小我之哀愁得以净化。悲情令人振奋，生无穷劲气。冷淡之宇宙足以毁灭，然又不足以毁灭。人类之劲气原不随个体而消亡，直与天地同其不可磨灭。“星空永寂，我心战栗”，唯其战栗，心灵遂与星空同其久大。西方悲剧具有十分普遍定义，天地间奇崛之气赖以宣泄，其无上珍贵处在于能暗示多灾多难之人类在奔赴其杳不可测之前程，不因毁灭之威胁而沮丧，屡仆屡起，毕竟能独立苍茫而不惧。
先生对中国文化之检讨，无除不重视纯知识活动，逻辑与科学两途俱不发达外，以民性悲情与劲气不足致意特深，几近贾长沙之可痛哭、可流涕、可为长叹者，故颂悲剧一节读来尤震撼人心。于此，或可窥探到先生心灵之深处，杜少陵悲悯之怀、亲亲而仁民爱物之精神，在异邦异趣中寻觅到了形异质似的感通，然先生真正梦魂飞驰的却是另一境界：
中国艺文在成熟期表现出空灵蕴藉、清逸淡远之特殊风格。此风格导源于中国独具之人生哲学。西方人宗教情感之炽烈，以及对理想境界之向往与恋情之浓郁，皆足使其心境十分激动。在中国哲人视之为向外驰逐。儒家以致中和为教，求仁得仁，当下即是。道家则有为道日损之说。儒家以为涤除私欲即天理流行，道家倡返朴全真，归于无知、无欲。然两家于物欲俱不主遏绝，而以萧散奏净化之效。迨物欲已净化，又不为任何宗教热忱或外在理想所激动，此时即呈现一片虚实不昧、清明和悦之境界，即后儒所称仁的境界。此境界明净莹澈，无对碍，故无不感通。于此浸润既深，胸襟自然如风光霁月，尘埃不到，浮世烦忧，如千金重担，顿而卸落，从物欲之桎梏中解脱出来，自由自在活泼泼地，遂能与自然融和，与大群融和。由此种人生观孕育出之艺境表现为空灵蕴藉、清逸淡远之风格。此风格确为中国艺文特色，在西方世界几无从窥寻。
先生内在的太白气质再度神游于八极之表，倏东倏西，非东非西，进入了一种无以形容的意境，恰如先生赞太白所云：“目的无非在求精彩，求兴奋。兴酣落笔，笑傲沧洲，即此精彩、兴奋的刹那，生也有涯，即当前世界原是有涯，局于有涯而向无涯追求。”
先生为哲学家，为文史学者，出入比量中西，辨其真似负堕，由地理环境、生态特征至史迹演进、人情民风，剖析纤微，遐思联翩，于书中屡发精到之论：如古希腊盛时哲学家大都出于贵族，可以不问生计而尽力于思辨研究，中国类皆士人出身，家鲜恒产，故道术重在用世，不重玄想；西哲“为知识而知识”，初无实用之可言，终竟发其大用，中国文化德慧最丰厚，其学说不离实用，且远在孔子之前即薄于宗教，科学与宗教俱不发达；西哲纯粹之唯物唯心论实不多见，而中国哲学则根本不能以唯物唯心区分派别，儒道俱持一体两面观；中国历史上之伟人大都精神极健全，西方之突出人物，心理上则每多病症。又如中国文字源于象形、会意，最具形式美，且弥漫于山、水、花、鸟、玉器、陶瓷、亭、台、园、林，特重艺术感，弘扬民族文化，必经恢复形式美的艺术境界始，而其根本则在书法，乃至倡言“思想存在于生命之表层，而美感则来自生命深处，故美感每非语言所能充分表达。中国民族必须恢复其固有之艺术境界，否则精神上不能自立，前途殆不忍言”……等等，读者自可检阅。唯需指出的是，前述所有论断均出于40年前“暴风骤雨”的年代，虽难说就是绝响，也庶几近之。由此，也就更可证明先生究其底蕴毕竟诗人特色至浓，欲兼备李杜于一身，为文只求精彩、兴奋。至于圆融与否，“大化流行，生生不已，充实之极而又空灵之极，此纯出诗人妙悟”。思园先生在早年之作《人性与人之使命》的序言中就说过：“我也日渐相信，民族性不过是我们偶然的处境，而人性则一，于各处皆同。我们实则为相同之难题所困，为相同之疑团所惑，也只因人人皆有之同一种高贵（乃至神圣）禀赋，才得以走上人生之正途。”文化比较往往注重辨异，总欲分出个高下优劣。先生异乎此，独发异中之同，道出世上所有文学乃至历史、哲学，虽多姿多采，风格迥异，穷其究竟无不归于“人学”。由此，先生之所以折冲于中西之间，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是，实不欲独断，只求传其情致神韵。庄子云：“言无言，终身言，未尝言。”国人如能出乎人类的崇高本性，文化之抉择取舍自然如大道之行，峻极天地，水深海阔，无有对碍，一切均在不言之中。“天何言哉”，夫子之智也，先生已心领神会。
因先生《相对论驳议》法文本至今未有全译，现在只能凭散见于旧日所刊而稍窥其妙，晚生实乃科盲，自不敢多置一词。为不负先生之厚赐，硬着头皮读过一遍，依稀感到必与先生之哲学观甚或文化观念息息相通。先生认为“决定论(本质上与或然论是冲突的)或因果律不能由具体经验严格证明……本质上的或然论及所谓不决定关系所具理由亦非常脆弱”。先生固然有高深的数学、物理学之论辩，依小子妄加揣度，其灵感似同出于前述先生之非有非无、非实非虚、非是非非的东方哲理或诗的意境。诚望有关专家能对先生此道作出满意的论衡，以不负先生呕心沥血之思索。
本书稿全赖夫人悉心整理，其中也融和着郁南前辈的文思神驰，现今已问世有望，且正值先生九十诞辰，似可令形影相随一生的两老冥冥(一已形逝，一已神逝，故俱曰冥冥)中稍得慰藉。
斯人已长逝，余音萦苍穹。正如周老悼文结尾所说：
他对人类有感情，对民族有感情；他死了，我们也不能不对他有感情，不能不想念他、哀悼他。
晚生王家范谨识于丽娃河畔
王家范，华东师范大学历史系终身教授，华东师范大学思勉人文高等研究院资深研究员，上海文史研究馆馆员。1957年毕业于江苏昆山中学，后考入华东师大历史学系。1961年毕业留校，主要从事中国通史、中国社会经济史与江南地区史教学与研究，著有《中国历史通论》《史家与史学》《飘泊航程：历史长河中的明清之旅》《百年颠沛与千年往复》《明清江南史丛稿》《明清江南地区史研究三十年》（主编）等。2018年荣获第十四届上海市哲学社会科学优秀成果奖学术贡献奖。