茶在中国读后感锦集
《茶在中国》是一本由[加]贝剑铭 (James A.Benn)著作，中国工人出版社出版的280图书，本书定价：68.00元，页数：2019-12，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《茶在中国》读后感(一)：茶在中国
很难想象这是一个外国人写出来的。对于中国的茶文化竟如此通透，还能将它紧密地和宗教文化联系，让人不得不佩服。仔细品读下来发现中华文化当中的审美，传统习惯等都被茶所影响。闲来无事一杯清茶，也是人间趣事。很多人喜欢这种泡茶和喝茶的艺术，包括不是中国人的人。很多人热心于茶艺，他们不仅喜爱茶的味道 [，也享受泡茶过程中的乐趣。茶文化非常吸引人，此外还能放松心灵。据说人们在泡茶和喝茶的时候能忘记生活中的所有烦恼。很多人喜欢和别人一起喝茶，不光为分享美茶，还为了体验和别人在一起的安逸心情。唐代陆羽所著《茶经》系统的总结了唐代以及唐以前茶叶生产，饮用的经验，提出了精行俭德的茶道精神。陆羽和皎然等一批文化人非常重视茶的精神享受和道德规范，讲究饮茶用具、饮茶用水和煮茶艺术，并与儒、道、佛哲学思想交融，而逐渐使人们进入他们的精神领域。在一些士大夫和文人雅士的饮茶过程中，还创作了很多茶诗，仅在《全唐诗》中，流传至今的就有百余位诗人的四百余首，从而奠定中国茶文化的基础。茶叶，为中国茶坛大放异彩。
《茶在中国》读后感(二)：文化如何开创了一个品类
对僧人来说，茶无疑是最合适的，它既能提神醒脑，又不像酒一样会让人犯戒。于是，僧人就开始抬高茶，贬低酒。 在《茶经》里，陆羽又提出了一个观念进一步确认了茶的独特地位。他认为，茶跟其他的植物不一样，因为茶的本性不同。那茶的本性是什么呢？陆羽的答案是，茶性俭（节俭的俭）。俭字一般用来形容人的德行，可以理解成不浪费、不放纵。他用“俭”来形容茶，是用了拟人的手法。正是因为茶性俭，所以茶从种植，到饮法都要符合“俭”这个特性，不能太奢华，不能用太多水，甚至喝茶的人，都应该是一个“精行俭德”的人。 除了实践陆羽的茶法，他们也会用自己擅长的方式来推广茶，比如写诗。这就是第二种文化点金术，让茶这个品类的影响力持续发酵。 到了宋代，茶就已经完全成为一个可以跟酒媲美的饮品品类了。它开始往两个方向进一步发展：一个是雅的方向，也就是琴棋书画的茶；另一个俗的方向，也就是柴米油盐的茶。 宋代的高档茶叶主要是团饼茶，那普通茶叶里很多就是散茶。团饼茶制作成本很高，相比之下，散茶就实惠多了。朱元璋建立明朝的时候下了一道命令，要废除团饼茶，改饮散茶，就是因为他觉得制作团饼茶太奢侈、太浪费。这件事对茶的发展可以说是一次大灾难，因为几百年来积累的各种讲究，包括工艺、饮法等等全都作废了。 但是，明代人又迅速建立起了一套新的茶文化。我们现在使用的泡茶法，就是明代开始的。他们为泡饮法开发出了全新的茶具，比如白瓷杯和紫砂壶；为此开发出了全新的制作工艺，比如龙井等等炒青绿茶；为此开发出了全新的产地，明代有五种名茶，龙井、武夷、松萝、虎丘、罗岕，大多集中在江南地区；也为此发展了全新的有关审美和品位语言。比如说，散茶讲究新鲜，所以明代的文人特别喜欢写自己春天跑到产地去喝新鲜的茶，捕捉方圆数里内不同茶叶的细微差别。再比如，明代文人画里有一个特别常见的主题，就是文人在山水之间饮茶，这其实就是茶的审美语言的一种变体。 为什么团饼茶改散茶的危机，没有让茶文化衰落，反而让茶发展地更多元、更丰富了呢？其实还是因为文化点金术。虽然旧有的茶的规范因为朱元璋的一条命令被废除了，但是有关它的品位体系依然还在。人们改造饮法、改造工艺，就是为了让本来在俗的方向上发展的散茶，能够填补团饼茶被废留下的空缺，成为品位的象征、修行的方式。今天，我们熟悉的六大茶类这种分类方式，以及关于茶的各种讲究，都是在此基础上发展起来的。
《茶在中国》读后感(三)：茶之道，在中国
加拿大麦克马斯特大学佛教研究中心主任、佛教与东亚宗教教授贝剑铭选取了一个不错的切入点，把中国茶史和宗教与文化相结合，写成了《茶在中国：一部宗教与文化史》。
该书并非中国茶叶全史，作者专业所向，大半内容在讲述唐代茶史，这是该书最有价值的部分，前面溯源茶的由来，后面拼接了一章宋代、一章东传日本、一章明清，因此，从标题来看有些宽泛，结构内容也有些松散。不若集中精力深入致力于唐茶与宗教、文化的关系。
中国历史悠久，茶文化程式的确立，普遍认为是在唐朝。唐代的社会生活兼容并蓄、开放多元，茶叶贸易、制茶工艺、饮茶风俗都得到极大发展，同时，由于唐朝宗教文化繁荣鼎盛，茶与儒释道各家思想交融贯通，正式进入宗教领域的日常生活，茶也被赋予了更多的精神意义和文化内涵。茶在本书中是作为“宗教与文化商品”的考察对象来加以研究的。
作者蒐集唐朝文献，强调当时文人对茶萌生的热情，以及对酒和其他成瘾性物质的危险的焦虑。佛教徒均立誓不饮酒，对茶的态度则积极得多，他们果断地把文化话语从说明饮酒的负面特点转向歌颂茶的诸多益处，八世纪的中晚期，在几十年的时间内，茶就从南方人和僧人的饮品发展成为整个帝国的日常必需品和重要商品，继而传往日本等亚洲国家，中日文化交流的重要成果之一，就是后来浸透着佛教与禅味的东瀛茶道。
根据唐代宫廷画家阎立本画作中的煮茶场景、法门寺考古发掘的皇家茶具等资料，可以看到茶在唐代皇室贵族生活的应用，佛教酒戒对帝国饮食习惯的影响是文化变迁的一个原因。僧人所掌握的“茶百戏”游艺，折射了如梦幻泡影的佛教观念。唐代诗僧如贯休、皎然、寒山等人都喜写茶诗，唐代诗人如王维、白居易等人也浸淫于品茶赏茶的审美理念，这些诗歌有着丰富的茶禅体验，润透着浓厚的佛旨意趣，茶与禅紧密相连，形成文化潮流。
世界首部茶学专著《茶经》的作者陆羽（733-804）就生活在唐朝。本书对陆羽生平及其《茶经》做了专章讲述。陆羽是被寺院主持收养的孤儿，他深受佛门熏陶，又对儒学情有独钟，成年四处游历，考察茶叶生产，遇泉品水，煎茶论道，与皎然、颜真卿等人结为好友。陆羽的人生背景、自我认同以及他与宗教人物、文人的交往，让他自然成为唐代茶人的魁首。
唐代寺院不仅饮茶之风兴盛，而且在此基础上仪式化，形成了一套很有讲究的佛教茶礼。佛理中有很多关于茶的记述，几乎所有的法要、应接、管待都有严格的茶礼程序，并且有专门负责烧水煮茶、敬献宾客的施茶僧和点茶人。高度的礼仪化提升了茶的文化价值。僧人坐禅品茗，同时也精心培育茶叶，改进制茶工艺，唐代佛教四大名山和许多佛门圣地都出产优质茶，比如蒙顶茶、普陀寺茶、灵隐寺茶等，可以说，唐代茶叶的生产是以寺庙为基地，向周边地区扩散，进入各阶层人们尤其精英文人的生活，成为一时风尚。
中国文化的传统，佛道常为一家。唐代文人所写的茶诗，不但有许多佛禅理念，也渗透着许多道教意象。比如，卢仝的《七碗茶歌》，以七碗茶之引啜，“乘此清风欲归去”，进入蓬莱境地，一直为世人传颂。比如，李白的《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》，全诗描摹与道教有关的象征意义，茶有去睡提神、润肌涤骨的效果，诗中所述玉泉真公采茶饮之而容颜常驻、羽化成仙，李白向往长生，向往隐修，向往游云野鹤，茶，怎不令人向往？
作者说，饮茶的实际生理功效（解渴、除烦、提神、养身）与宗教愿望和意象（消除苦难、净化肉体、飞升仙境）相互交融。茶的世俗的与非世俗的双重性，也许表明中国的宗教与文化背景下的“饮茶”类似于西方传统中的宗教术语“领圣餐”，它与基督教传统中面包的宗教意义有些启发性的共同点。这个观察分析，作者没有展开，值得继续思考。
《茶在中国》读后感(四)：你不曾想过的茶之文化意味
茶不同于一般餐饮，它具有强烈的文化意味，这是常识。在中国，即使不喝茶的人，也知道茶分等级，上品极妙，饮之比仙。可要追问这观念从何而来，估计没有几个人能说清楚。说到茶叶的好坏贵贱，无非茶叶品牌、产地，略懂者能说出汤色、回甘、生津，精通者可以谈香型、叶底、条索。只是，显而易见，这些都只是物理层面的东西，与讨论白菜的优劣差不多。何以唯独“茶”能引申出深厚的文化底蕴，乃至使人喝了有“乘此清风欲归去”之感呢？ 无论是物理层面品评茶，还是一般泛泛而论的茶文化，坊间此类图书极多。可真要追问一个“为什么茶独贵”的缘由，没有一点钩深索隐的本事，还真回答不出来。而有这种本事的人，又常好标新立异，拆碎了七宝楼台。用一句“你以为你以为的就是你以为的吗？”便使一部茶史呈现出异样的色彩。加拿大新汉学家贝剑铭（James A. Benn）的《茶在中国》（中国工人出版社2019年12月版），就干了这样的事。 01 茶是唐代的发明 “神农尝百草，一日遇七十二毒，得荼而解之。”这一记载在《神农本草经》上的故事，是中国人耳熟能详的传说。至今茶史写作，仍多以此为开篇。好事者还会绘声绘色地解读一番，“荼”字就是古代“茶”字的写法。这一带有浪漫主义气息的故事，不但激发了中国人的民族自豪感，也在历史层面印证了茶的医学功效。可是，贝剑铭用《诗经》《楚辞》《尔雅》等文献告诉你，“荼”这个字在当时确有可能指今天这种木本植物的“茶”，但更可能的是指草本植物的“苦菜”。也就是说，作为一种确定性物质概念的“茶”，绝非自古以来便清晰如今。它从一开始用作与葱、姜等一块儿熬粥的食材，转而成为今天我们所知的清淡典雅的饮品，这中间走过了一段极为复杂的道路。而这条路的关键环节，发生于唐代。 茶在唐代的最大之事无疑是陆羽《茶经》的问世。反驳贝剑铭者，大概也会援引《茶经》，说明古代早已有茶。而贝剑铭说：“我们无法每一次都确切地断定陆羽收集的唐以前的资料指的是什么植物或饮品，但我们可以肯定，他希望这些材料被理解为指涉茶”。唐代以前汉字中没有“茶”字，今人津津乐道的“茶诗”在唐以前也不见踪迹。因此，“最明智的是把茶视为唐代的发明，承认茶的史前史是一段不可能复原的故事”，而那种把神农作为茶祖的想法,只是一个宗教维度的点金术。 02 茶是宗教的创造 《茶在中国》一书有个副标题，叫“一部宗教与文化史”。作者贝剑铭的眼光始终聚焦于宗教，包括神怪传说。在他看来，陆羽的身世就颇值得玩味。陆羽相貌奇特，幼时遭弃，被僧人收养，且童年早慧，在寺院中从事苦力。 这些经历给了陆羽将“茶”宗教化的文化资源。譬如，“由于经典著作中没有提及茶”，所以“陆羽不得不用不见于正统文学和官方正史的非古老材料来拼凑茶的历史”。通过撰写《茶经》，他使茶得以成为一种带有神秘力量的饮品，从而有目的地建构了一种关于茶的文化意味，那就是茶能使人健康、长寿，甚至成仙。 可是，陆羽及其同道，如王维、卢仝等诗人，为啥要这么干呢？因为寺院、道观等宗教机构总是要与世俗生活打交道的，看似超凡脱俗的僧侣也“不得不和国家与地方精英玩争取支持的游戏，寺院住持热衷于用茶款待文人就是体现这一意识的一个好例子”。贝剑铭甚至从敦煌写本中保存的寺院账册中发现，饮酒“也是寺院日常消费的一部分”。而众所周知，酒是佛教的大戒之一。于是，在贝剑铭看来，要消除社交需求与饮酒破戒之间的关系，茶就成了最好的替代品——它可以使人“澄神湛虑，丧万物之有，忘一念之怀”，与酒的功能几乎一样。 为了实现这一目标，茶被塑造成了中国佛教的重要内容。要知道，在印度佛教中，根本没有茶的地位。 03 茶是话语的工具 在《茶在中国》一书的开篇，贝剑铭援引了《红楼梦》中一段著名的描写，来说明好茶的精贵：在妙玉那里，真正的好茶哪里能用旧年存的雨水来泡，它得用寺院旁“梅花上的雪”埋在地下经久而开，才能泡出清香。这等雅致，不止引人入胜，让人向往，更是一种品位的象征。而这种品位的淬炼，正是文人摆弄茶，倡导品茶的文化实践，以求实现与权贵、富豪争夺话语权的重要工具。 拿宗教与世俗的竞争来说，好茶极贵，茶商多富，而茶的文化意味则是“物以稀为贵”这一经济常态背后的重要推手。贝剑铭说，“许多珍稀、昂贵的名茶都生长在寺院内外”“为其他财路有限的尼庵等地方提供了有吸引力的收入来源”。这显然是文化之于商品的附加值理论在中国茶史上的最好证明。 聚焦在文人与僧侣身上，茶也是寺院吸引士大夫到访，从而求得文化资本的重要因素。在明代，“那些卷入残酷的党派之争的官员”，恰需要“煮茗插花”等断绝俗念的想象，作为其释放压抑、焦虑情绪的法门。即使在宗教内部，宋代禅院中那些庄重、正式的茶礼，也“加深了群体认同，强调了寺院执事的等级”。 茶显然是复杂的，而正是在对这些纷繁的茶文化之辨析中，贝剑铭得出了结论：世间流传的关于茶的观点——它是健康、灵性、珍贵、雅致的饮品——不是从天而降的，茶的文化和宗教意义不是天赋的，而是被人赋予的。 （本文原标题《你不曾想过的茶之文化意味》，刊发于《北京日报》阅读版。作者林玮系浙江大学传媒与国际文化学院副教授、博士生导师。）
《茶在中国》读后感(五)：白照杰读《茶在中国》︱一流学者的二流著作
1934年，德国人海因里希·爱德华·雅各布在对咖啡文化史的描述中，饱含深情地将这一黑色饮品上升到思想史的高度，大呼：“世界上没有任何东西应该被简单地称为‘物质’。凡是曾与人类思想有关，又被人类思想继续传递的，其本身就是一部思想史”（《全球上瘾：咖啡如何搅动人类历史》，陈琴、余珊珊译，广东人民出版社2019，自序）。“Coffee or Tea”在上世纪被建构为东西方文化的对立象征。咖啡还是茶，有时确实是一个问题。但就文化史意义和对世界史影响而言，与咖啡相比，茶一点也不遑多让。 目前不少人认为，茶原产中国云南地区。在中国与外部世界的交流史上，这片神奇的绿色黄金充当着重要贸易品和“遏制远人”的战略物资等角色——近代以前不少官员认为如果以乳肉为食的边民和外夷不饮茶汤，便将很快因消化疾病而死去。因此，近现代学术界（尤其西方学者）已在“全球史”视野下，对中国茶叶的生产、贸易以及围绕贸茶利益展开的矛盾、战争等宏大而微妙的问题进行过考察。这些考察突出茶叶在鸦片战争、波士顿倾茶、中央王朝与边民关系、中-英-印国际商贸矛盾等历史事件中的关键作用，展现茶叶对世界格局的巨大牵动力。而将视野缩小，聚焦在中国传统内部对茶文化史进行的考察，尽管良莠不齐，但数量更是难计其数。贝剑铭（James A. Benn）的《茶在中国：一部宗教与文化史》并没有延续海外学者热衷的茶与全球化问题的探讨，而恰是一部视野收缩的有关中国茶史的专著。 贝剑铭是加拿大麦克马斯特大学（McMaster University）的教授，是中国古代宗教（尤其佛教）领域中非常出色的一位学者，即使在国内也是学界耳熟能详的人物。贝剑铭的成名作Fire for Buddha数年前已由张德伟等人译为中文，但因种种原因尚未正式出版。因此，反而是八年后成书的这部《茶在中国》，首先与广大中国读者见面。《茶在中国》原著由夏威夷大学于2015年出版，四年之后即有中文版面世，译介和出版效率极高，显示此书获得一定重视。然而，笔者认为，以“学术专著”的要求对这部著作进行评价的话，恐怕此书只能算是“一流学者的二流著作”。 《茶在中国》全书共九章，除第一章综论和最后一章结论外，其他七个章节各自处理一个专题问题。首章中，作者提出其研究意图，认为茶对不同时期差异明显的中国宗教思想和实践产生深远影响，因此希望通过一些彼此独立的个案研究，“探讨商品、物质和文化体系之间的关联如何建构”（页2）。第二章，作者希望探讨茶的“早期历史”，尤其是唐代陆羽之前的饮茶的历史踪迹。第三章，贝剑铭致力于茶与唐代佛教关系的探讨，认为佛教界对唐代饮茶之风的兴起起到引领作用，寺院饮茶是新的“文化空间”，而作为饮品的茶与酒、药汤等在长时间里存在竞争关系。第四章，则谈唐诗对茶的描写与赞美。第五章，主要介绍陆羽的生平和《茶经》的“宗教色彩”。第六章延续第四章的讨论，但将时间线下拉到宋代，阐述茶与宋代文人精英以及禅寺生活的关系。第七章，是对日本僧人荣西（1141-1215）《吃茶养生记》的介绍和翻译（英译、中译本直接采用汉字原文）。第八章，则又转回第四章和第六章的讨论，但将时间线继续下拉，探讨明清茶叶与文人和佛教的关系。最后一章，简要概述茶在中国佛教等传统中的地位和价值变迁过程。 不难发现，此书在内容构成和篇章结构方面似乎存在较为明显的问题。从内容分布即可看出贝剑铭的“佛教史专家”身份。事实上，尽管书中偶尔会提到道教，但作者认为，“除却此例，没有具体的证据显示道士和僧人一样与茶密切相关”（页69），因此此书副标题中所谓的“宗教”实际就是指“佛教”一家。因此，期待此书会论及茶与中国多种宗教关系的读者或许要抱憾而归。篇章结构方面，对陆羽和《茶经》的集中介绍，恐怕不当放在第五章。尽管陆羽确实是唐代人，而相邻的三、四两章都是讨论唐代茶文化问题，但由于全书从开始就以陆羽及其著作为核心展开讨论，甚至第二章的讨论几乎完全建立在陆羽《茶经》的记述上，因此到第五章才集中介绍这位已多次出现的人物，恐怕就有些晚了。或许，将第五章移到前面或作为全书参考附录将更为合适。如果说第五章是可以通过调整阅读次序化解的“人民内部矛盾”，那么第七章可能就是“敌我问题”。一部讨论中国佛教和文化史中茶叶问题的书，突然出现专门一章介绍（不是论述）日本僧人荣西的《吃茶养生记》，实在是令人诧异。贝剑铭在书中的解释是，荣西曾在中国生活多年，熟悉中国茶文化，而中国方面同时代的平行资料“几近阙如”（页141），故当以荣西来填补。然而，既然缺少平行资料以为对比，那么如何就能确定《吃茶养生记》的记述与中国南宋时期茶文化之间存在密切对应关系呢？如果不能，这一章的意义又何在呢？对英文读者而言，这一章提供了一个《吃茶养生记》的英译版本，因而多少具有一点价值；但对中国读者而言，这一章则完全沦为鸡肋了。 下面具体谈谈《茶在中国》中存在的一些观点问题。贝剑铭在第一章中一而再地宣称此书是把茶作为“宗教和文化的商品”（页1；commodity）来研究，但书中的茶叶却很少呈现为买卖或交换对象的“商品”。将茶作为商品来进行考察，突出经济行为的辐射影响和联动作用，是全球史视野中茶研究的传统特长，作者是否只是挪用了这样的说法，但并未对其中的各种关键理念深思熟虑呢？第二章是对早期茶史的追溯，但这一章讨论的结果实在令人大跌眼镜。贝剑铭通过并不丰富的考察得出结论，认为“最明智的是把茶视为唐代的发明，承认茶的史前史是一段不可复原的故事”（页40）。但声称唐以前茶史皆为“神话”的观点，看上去更像是溯源研究遇到挫折后的自暴自弃。正如前文所述，第二章的讨论建立在《茶经》对更早有关茶的传说和历史的描述上，贝剑铭认为今人不可能比陆羽了解的更多。然而，陆羽本身是一个“有色眼镜”，他并不是严谨的史学家，对茶史的梳理主要是为证明茶的伟大，是以并不需要在资料方面过分地求真、求全，甚至也不能完全排除他会刻意舍去某些不利记述的可能。因此，尽管贝剑铭个人放弃爬梳暧昧不明的早期茶史的努力，但就其给出的较为薄弱的论述而言，尚无法否定勾勒和推进唐前茶史研究的可能和必要。此外，第二章对早期茶史的讨论、尤其是对表示茶的汉字（荼、槚、茗）的分析，与梅维恒（Victor H. Mair）和郝也麟（Erling Hoh）十多年前合著一部茶史著作The True History of Tea （已由高文海译为中文，《茶的真实历史》）存在重叠现象，但不论是在此章还是在参考书目中，贝剑铭都未提及梅维恒的专著，故此引起梅维恒的不满。梅维恒继而以书评的形式，批评《茶在中国》与自己《茶的真历史》存在七个方面、大篇幅的“重叠”，但却对自己这部更早的著作视而不见。对此公案感兴趣者，请自行参考《中国文学研究所学报》2016年第六十三期中梅维恒的评述。
第三、六、八章讨论茶作为大众饮品，如何在僧人的提倡下与酒、药汤等产生竞争，并最终脱颖而出，成为带有文化品位的社会风尚的物品的过程。这几个具有连续性的章节，是全书最有创造性的部分，但整体论述仍有蜻蜓点水的感觉。如对整个宋代茶文化的讨论便只有二十多页的篇幅，显然很难有深入的发现。这几章里有一些观点很吸引人，但同样缺少论证。如作者认为“755年的安禄山造反造成了嗜酒诗人作为文人榜样的衰落，以及随之而来的红尘之外爱茶禅师的正面形象的崛起”（页70）。这确实是一个非常有趣的观点，但贝剑铭却没有提供任何有价值的证据。且如果从另一个角度来看，唐中期崛起的致力于经世济民的儒家学者们常常批评红尘之外、对帝国困境毫无作为的佛教，这一现象是否能够成为作者前述观点的反证呢？“爱茶禅师的正面形象”崛起的复杂过程和原因，显然并不如作者说的那么简单。这几章中，作者屡次突出茶与其他饮品的竞争关系。然而，对这种竞争关系的强调真的符合中国的历史情境吗？尽管确实存在敦煌卷子《茶酒论》这样表述茶、酒矛盾的材料存在，但这批材料总是带有浓重的戏谑味道，而并不持有严肃的社会批评和生活指导意味——尤其是对立双方（茶、酒）往往在文章结尾达成和解。因此，这个在作者看来有点非此即彼的问题，在多数当时人（可能只有唐宋以后的僧人除外）看来或许只是个“伪问题”。一个爱喝好酒的人同样也可以热爱品茗，茶与酒在“品位”上达成统一，共同形成一种通过感官享受和个体体验来表达的文化特权。换言之，不论是茶还是酒，喝的都是“品位”。通过对品位的感受能力和购买能力，文人雅士也好、达官权贵也罢，可以获得一种特殊的社会优越感，将自身与俗人、普通人区别开来。贝剑铭对茶与品位和优越感的问题并非毫无着墨，恰恰相反，此问题正是这几章关注的焦点之一，如书中篇节“北苑与精英书写的宋代茶文化”“点茶三昧”“明代文人对茶的审美取向与宗教反思”等均因此而作。但由于这些内容过于零落地分散在不同章节中，无意间导致散焦的负面效果。同时，贝剑铭有关此问题的分析方式和理论预设似乎直接借鉴自柯律格（Craig Clunas）1991年出版的Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China, 但在论述和证明过程则要比柯律格的书薄弱很多（值得一提的是，柯律格的这部著作也已出版中译本《长物：早期现代中国的物质文化与社会状况》，但笔者不太明白为何选择将“social status”译为“社会状况”，而非“社会地位”，是否误将status看作state？）。在这几章中，一些读者原本期待出现的讨论却毫无影踪。如贝剑铭在论述唐代茶文化时，似乎完全不知道贡茶院的存在。但这个专门负责给中央朝廷奉献好茶的贡茶院实际与佛教之间存在联系，据信湖州贡茶院在一段时期里就设置在吉祥寺内。有关贡茶院，梅维恒《茶的真实历史》等论著中早有提及，近来又可参考胡耀飞《贡赐之间：茶与唐代的政治》。
第四章《茶与唐诗》的问题非常严重，浮皮潦草的特点得到贯彻执行。如这一章对唐代寺院饮茶的“新文化空间”的探讨原本可以有很大作为，但作者满打满算也只用了不到三页的文字做以表述。尽管所关注的时代和材料丰富程度上存在差异，但如果与王笛同样讨论饮茶公共空间的《茶馆：成都的公共生活与微观世界》相比，《茶在中国》“新文化空间”的论述简直毫无可取之处。更为严重的是，此章内容组成主要是整理一些有关茶的唐代诗歌，而后稍作品评，但在唐诗的编排和广度上可能存在问题，同时也没有表现出对任何问题进行深入探索的意图和努力。因此，尽管对本章的阅读可以品味唐诗文学的美感，但对于增进认识而言则几乎毫无收获。上文已经提及第五章《茶圣陆羽》在全书结构上的问题，贝剑铭在这一章中对陆羽生平情况的判断有时也过于冒险。如认为“虽然陆羽说自己是孤儿，但有资料显示他可能有兄弟姐妹”（页100）。这里的资料，其实就是颜真卿、戴叔伦等人称呼陆羽“三郎”。作者认为，“三郎”指排行老三，因此陆羽必然有哥哥或姐姐。然而，没有任何资料显示所谓的“三郎”“陆三”是指陆羽在家族中的排行，而陆羽的另一个称号“陆三山人”似乎更隐含着这个“三”或“三郎”别有含义。无论如何，凭借“陆三”推出陆羽不是孤儿的说法，都太过草率武断。以此为凭，真不知遇到“六一居士”“八大山人”时当作何解？ 以上对贝剑铭《茶在中国》的基本情况做一介绍，此书并非毫无优点可言，如果将之作为“科普著作”或“学普著作”，则其语言流畅（不论中、英）、内容多样、可读性强，选题本身也可带给我们不少启发，这些都是这部书的优点。但《茶在中国》在作者和读者眼中的定位，首先是一部学术专著，这一点从书后共计六十页的尾注和参考文献中就可发现。既然定位为学术专著，则恐怕只能以对学术著作的要求来审视和评价。作为知名学者的学术论著，这部书并没有如贝剑铭更早的那部著作一样令人充满惊喜，其在材料组织、观点论述以及理论创见方面，均未做出明显的直接贡献，同时还可能导致某些误解产生。除前文指出的种种问题外，贝剑铭此书还可能过分强化佛教与茶被广泛接受之间的因果关系，茶似乎完全成为一种“被建构出的文化饮品”，作为饮品的本身价值遭到漠视。事实上，茶的普遍接受，佛教当然起到推波助澜的作用，但更基础的原因或许首先在于茶“好喝”。 有关这部著作的中文翻译，译文的流畅性有目共睹。准确性方面，笔者虽未逐字对照英文原书，但译者朱慧颖曾长年担任英语教师，又有历史学博士学位，且已翻译出版《麻风：一种疾病的医疗社会史》（梁其姿著）等几部比较知名的著作，故对其译文的可靠性当拥有较大信心。朱慧颖的翻译偶尔会以“译者注”的形式纠正原著存在的一些明显问题，在一定程度上提升了《茶在中国》的严谨性——这一点正是去年11月在武汉华中师大“译者之道”会议上，本人提出的“翻译让学术著作变得更好”的内涵。但朱慧颖的“译者注”偶尔也会出现一些明显错误。书中多次出现Chen Jinhua这个名字，译者采用“音译”，写为“陈锦华”。但此人实际是闻名遐迩、近年在国内住持多个大型项目、惠及一代青年学者的英属哥伦比亚大学教授陈金华。这一点“百度”一下就可了解，故不当有此疏漏。贝剑铭原书中常出现“中古”一词，朱慧颖的“译者注”认为是指秦汉至明代（页3），而“中古晚期”则“或指宋至明代”（页17）。通读全书，可以发现贝剑铭所谓的“中古”应该就是目前史学界比较通用的“中古史”概念，即秦汉至五代时期，而宋代开始则被普遍称作“近世”。因此，译者对中古的不当注解反而可能对一些读者产生误导。还有一处错误出在地名问题上。贝剑铭转引《荆州（土）地记》“浮陵茶最好”，朱慧颖脚注称无“浮陵”这一地名，“应为‘涪陵’的俗写字”（页27）。以“浮陵”为“涪陵”，显然纯属臆断。如果这里的涪陵就是指现在盛产榨菜的重庆涪陵，那么专门记载荆州情况的西晋《荆州土地记》，为何会突然话及梁州的风物（尽管二者距离不算太远，但分界还是非常明显的，见谭其骧《中国历史地图集》册三）？“浮陵”在古籍中确实不算常见，但也绝非毫无踪迹。《越绝书》记载称：“越行伯道，沛归于宋，浮陵以付楚，临沂、开阳复之于鲁。”可知浮陵确为楚地地名无疑。《北堂书钞·酒食部三》记载茶是“武陵最好。《土地记》，武陵七县通出好茶，最好”，随后同书又引《荆州土地记》称“浮陵茶最好”。这里的《土地记》应该就是《荆州土地记》，浮陵则很可能就是指武陵。因此，无论如何不可贸然将浮陵指为涪陵的“俗写”。 由于存在以上种种问题，目前不能将《茶在中国：一部宗教与文化史》视作在中国宗教学领域中对茶文化进行探讨的里程碑式著作，而只能将它看作差强人意的阶段性总结。而在这一阶段出现的种种失漏、遇到的重重障碍，恰恰从反面证明此领域中依旧存在一片广阔的天地。而当我们承认并正视眼前这些挫折和困难时，问题（troubles）本身或许便可成为未来工作的风向标，为研究和思考指明方向。