《孟子字义疏证》读后感摘抄
《孟子字义疏证》是一本由[清]戴震著 / 何文光整理著作，中华书局出版的平装 繁体竖排图书，本书定价：22.00元，页数：232页，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《孟子字义疏证》精选点评：
●先有朱熹反孔孟，再有戴震反朱熹。繞了一圈正本清源，似乎在走回頭路。
●这两周总算是老牛拉车一样的从程朱一路讲到戴震，以心性论贯穿。一开始进入程朱的时候，学生明显一脸懵逼，主要是理气之类的概念太没有根基了。今天讲完戴震，反过来帮助他们理解了程朱。我自己的讲法是完全西方式的从empathy入手讲自利和他利的混合，讲完有学生跑来说戴震是他最喜欢的中国哲学家（。
●此书虽然很薄，野心却很大，企图透过孟子一窥宋代理学之得失，于朱子有戴震自己所见。除了思考戴震的思想外，也可以学习戴震如何建构一个哲学评论的蓝图。
●在合适的时候遇上合适的人。不过这个序读来有点好笑啊。
●非常棒。对宋明理学的批判很值得思考。
●用马未都的话来说，世事兴旺，考据兴盛，世事败落，训诂总是让人怀念当年的风光，依旧兴旺。哈哈，不过戴震这书看起来还是很有味道的
●明清哲学的作业之一。好书。
●对此书很不容易有一种综观的把握，也因此容易就概念做太多孤立的阐发，而陷入传统中哲的套路。不认为传统的理气理欲之类能对理解戴震有任何好处，更现实的做法可能是考察的是义理和考据的共同关切：两者都追求真实，追求区分意见和真理，不愿以人蔽己，尤其是不愿以己自蔽；就道德方面，即是道德事务中的本然，必然和实然三者有现实的理解：不在本然之处求必然，也不在实然之外求必然，最后也不以实然为必然。（见读易传系辞论性）必然本于自然，自然之实然需要进于必然，可能是一种最为简洁的归纳。此外的有趣之处，则是一种谱系学的努力，试图在与老庄释氏，杨墨告荀的思想动态之中，把握理学成形的过程，可惜仍旧是非历史的考察。
●理杀人，我杀理。向里向外，遇着便杀。
●而今才懂，哲学工作之难。这本书从字义出发，由词通义通道，基本上将人伦中的很多问题都可以包含在语义当中。值得一读再读。
《孟子字义疏证》读后感(一)：辟性理之书
戴震此书，盖欲反驳理学。其言理与天理，与宋儒不同，以为“理者，情之不爽失也”，又引《孟子》言“心之所同然始谓之理”。又曰天理者，“自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”。于理、欲之际，曰“欲不可无也，寡之而已”，“天理者，节其欲而不穷人欲也。”其言“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”，至今犹振聋发聩。
其论天道曰：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。” 《中庸》曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，则性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。又曰：无极而太极者，孔子但曰：太极生两仪，道也者，一阴一阳，非朱子所谓“道即理”也。其论性者，驳“性即理”之说，而服膺于孟子性善之论。
其论“才”、论“道”、论“诚”、论“权”，皆欲驳理学，以为孟子言“执中无权”，理学乃“执理无权”，乃疾呼曰：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”
我今倦乎此所谓天理人性之学。
《孟子字义疏证》读后感(二)：札记
戴东原对理学的批判建立在对性理学的严重误读之上，自不待言。其立论必反宋儒之说，又不能越宋儒藩篱，故不免陷于自相矛盾之境地。 1 东原指宋儒于气质之性外别立一天地之性，而以血气为性。然为言学以明理，不得不以血气外别立一心知。 2 东原以心知能知理义善恶，又说凡合于理义，必得心气畅快。东原既要以性为各异，又要保存人人进于圣人的可能性，便不能不以心知为同一。则此心知便又类于姚江之良知。 3 东原视性为一元，故必要从欲中推出理，只能将心知附于血气。“私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。”理之蔽在于知之蔽来回避二者的矛盾。然而又说“不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏。”明显又视邪与意见为二物。 4 东原以人欲节而不过，为依乎天理，穷人欲之心则悖于天理。其论理欲关系几乎同于朱子所谓“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”如果不考虑东原必以心知附于血气，则已经完全回到了宋儒的说法。 5 其立论最后落脚于理气一元论上，这在性理学内部争论已久，不再赘言。 反而是戴东原开头对理学的攻击黑到了理学，“以理杀人”说出了戴东原的真实想法，而这恰恰是在道德论转向知识论的大背景下才能揭示出来。这就是，脱离了身心问题，性理学作为一种话语体系一旦被“挟其势位”者所掌握，便成为了一种话语权力，导致“虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰‘理’者。”这样戴东原就把德性问题转变为了话语权问题，只要再进一步，便会走向取消圣人的裁断权，彻底否定教化的可能性的地步。而他所强调出的“心之所同然”的公理，也暗示着一种新型权威的出现。故而如果放到古今之变的框架下，将戴东原说成是一位现代思想家，大概也未为厚诬。
《孟子字义疏证》读后感(三)：札记：本书理路之归纳
宋儒说理为“如有物焉，得于天而具于心”，“理在人心，是谓之性”；说“性即理”，把天理与“性”等同，而天理是唯一、不易之理，由此推出性也是唯一、不易的；姑且把此性称之为性1。而为了解释人、物生而秉性不齐，又提出“气质之性”，此性则非“即理”之性也，我们姑称之为性2。
宋儒把性1比喻为清水，性2比喻为泥污，因此所谓修道即是去除污染、返回本原。这样，就把性1（理、道）与性2（人的自然秉性：血气心知）对立起来，前者来自“天”，附著于心上，成为心的“房客”。相应的，天理和人欲就对立起来，成为互斥的东西——“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”。
东原不承认有两种“性”，认为只有一种性，即人的自然秉性——血气心知，姑且称之为性3。宋儒讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道、器对立起来。东原则策略性地把存在层级上的“上、下”训为发生学上的“前、后”，于是所谓形而上、下，不过是人或物受生成形之际，“阴阳气化”转变、固定为“血气心知”的过程中形成的差别。这种差别不是截然高下的，而是连续的，在本体论上不二的。
“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”
性3“非理也”；它不是唯一、不易的，而是根据不同的物种而截然不同，比如牛马之性与人之性绝然不同，而同物种的个体也“往往不齐”，因此（性）相近但不相同，比如人有上智下愚之差异。但是，总的来说，东原认为人性是善的，原因是：人有心智，能够认识事物之理，能够长养、扩充以至于圣贤（习相远）——这种可能性虽然并不总能实现，但对每个个体都是存在的。
宋儒的“理”高妙玄远，是一种“净洁空阔”的形而上实体，东原认为：“其所谓性、所谓道，专主所谓神者为言。…所谓道者，指天地之‘神无方’也”；这种所谓“理”实则是从释、老学中的最高本体转变而来，非六经、孔、孟之道。
而东原对“理”的定义则很平实：“心之所同然始谓之理…天下万世皆曰‘是不可易也’”，也就是说，理是一种能够得到不同人群普遍认同和经得起时间考验的正确认识。他的另一个突破性创见是：所谓理其实来自欲——
“天理者，节其欲而不穷人欲也。”
“尽乎人之理非他，人伦日用近乎其必然而已矣。推而极于不可易之之为必然”
“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”
东原把人的血气心知、欲望称为“自然”；明于自然之则，将其推至（天下万世）不可易之“必然”，即是理（“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”）——此处所谓“必然”，我理解是“必定如此，非此不可”的意思。然而，从自然到必然（类似实然到应然）其实有一个跳跃，其中的关节是：
“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”
亦即，要寻找一种能够自遂、遂他，让所有人的欲望得到平衡的满足的道理-规则。如果找到、实现了这种“极则”，则又回过来可以“完其自然”。亦即如下循环：自然必然礼义自然。因此，东原的理论是始于自然，又终于自然的。
人能达到这种必然的原因是人有认识能力——“心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”即是说，“理”并不是作为“性1”之实体预置在“心”中，而是心的认知能力的对象和结果。
在认识论上，东原认为：心与理有一种天然的符合——
“（如声色之于耳目）理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是（最正确）者也。”
“凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得。”
“人物受形于天地，故恒与之相通。”
此处近于心学，即（是否合）理可根据内心的自信来确证，而不是根据外在的（交互主体性）的判则，这和前面说理是“心之所同然始谓之理”有点矛盾——虽然后者也是讲“心”，但讲“同然”就摒弃了唯我论，铺开了走向客观性的道路。
东原理论在伦理学上的重要推论是对“欲”不同态度。宋儒讲“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，因此要“存天理、灭人欲”。东原将此命题置换为“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，即用“邪”（或作“私”）置换了“欲”。他对“欲”给予了极大的肯定，乃至将“欲”认为是“仁义”的源泉（自然必然）：
“不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。”
“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为如有物凑泊附著以为性。”
相反的，那些以禁欲、“灭人欲”为成圣成贤之必要条件的人，表面看上去纯洁、崇高，实则有极大危险，因为他们敌视人类的合理的欲望，从而易陷于冷酷：
“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”
“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”
另一面，由于他们认为理是“得于天而具于心”，只需要内心的确证，不需要交互主体的（相互）认可，于是会陷于“意见”的偏执：
“天下不乏严气正性、嫉恶如仇之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。”
道德上的洁癖并不能保证认识的正确，而过度的道义自信适足以祸及天下苍生。这不禁让我想起西哲所说的“知性乃一种道德义务”（The moral obligation to be intelligent）。
东原对此二种危害极其忧虑和痛恨，因此不惜起而打倒圣人、破坏偶像，非程朱、斥陆王；他基本上全盘否定宋以降的新儒学（只对张载的几句话表示了赞同：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”），念念心返回六经、孔、孟的正道。虽说借古维新是儒学中一贯的革命策略，但就否定新儒学的超越主义，回归古老的经验主义这一点上来说，我觉得东原比宋明理学更贴近六经、孔、孟的精神也是事实。
《孟子字义疏证》读后感(四)：作为区分的道理
我们在很多个意义上使用道理这个词，我这篇文字关注的是形而上之理和伦理，即作为“事物之理”和作为“人伦之理”的道理；所谓事物之理，大致描述的是世界的结构，所谓人伦之理，对应的是道德意义上的应当；哪怕是今人，我们对这两种道理的区分也不是十分严格的，比如这样的表达“没天理了！”。这大致折射出，我们从一般的道理到道德上的道理的过渡是自然的。而在理学那里，从一般的世界结构到人伦上的应当，乃是其思想的一般图景。
在分析道理的时候，我将追随戴震的教诲：我们从区分中看到道理（理者，察之而几微必区以别之名也）。(说实话，我读戴震时常想起《哲学研究》的motto：I'ill teach you differences.) 我希望能借此讨论一种不去建构体系，也不去预设真理的儒家道德学说，去考察我们从区分开始，能在现象和道理、当然和自然这些问题上，究竟能走多远。这也许既不合时宜，因为更纯粹的现代哲学已经不需要这些古老的观念，也不合传统，因为从同一和一贯去界定道理才是观念史上的主流。但我还是希望，这份探究多少能说明，中国哲学史上的这一对道理的讨论方式，并非对我们的理解力毫无贡献，且一贯而同一的道理观，也不是古人运思的唯一选项。
1 从自然到必然
我们把现成给出者称为自然，这一观念和现代意义上作为对象的自然有别，而与不涉人为意义上讲的天然较为接近；我们把人类的道德原则称为当然。当然往往被视为必然，即不可改易，稳固恒常，这是因为当然者必须大体上有一贯、简单而稳定的形态，否则无以作为原则。
自然对古人来说不是没有道德意蕴的，人们希望从自然中发掘出道理，也是从自然的一般的道理到人伦的当然的道理。关于自然和必然，两个问题是基本的：自然为什么要进于必然？自然如何进于必然？一种观点认为自然即最完美状态，不需要人为，从而自然不需要进于必然，因为它本身即是必然，大体上道家的自然观有这种倾向；一种认为自然有自身的缺陷，人为才能弥补这种缺陷，所以自然必须进于必然，否则自然中的缺陷使人受害，儒家中的荀子强调这一观念。至于孟子，似乎兼有两者：一面是强调来自本性的善，一面是强调善必须扩充，不扩充则将陷溺其心。这是所以孟子常作为理学的思想资源，既能反对佛道二氏崇尚自然虚无，也能反对荀子只知性恶不明本性之善，还能就本性提出一套从天道到人性的修为方式。
关于自然是否要进于必然，儒家的观念大体上是一致的。但关于何谓必然，儒家的观点分为两种，必然在自然之内，必然在自然之外，而这两种观点分别有各自的自然观念。必然和当然的争议及其背后的思想结构，这是本文要处理的重点。本文首先要考察作为基础的自然的道理，考察对自然之结构的两种观念，其次是考察相应于这两种自然观念的两种对应当的界定，最后是比较这两种方式的优劣。
1.1自然道理的所在：自然之为一本与二本
关于道理的界定往往是区别对现实的形而上立场的一个关键，尽管理学各家都承认自然的实在，但道理是不是一种实在却始终聚讼纷纭。
道理一般指的是什么？我首先想到的，诚然是一种连贯性。没有规则的事态谈不上道理，比如一般的喷泉就是无规律地喷喷泉水，但老忠实喷泉92分钟喷水一次，且这个现象是大体可以说是一贯如此的。因此我大致可以说，关于老忠实喷泉我们有个道理。从这个雏形道理开始，一般的道理大体上也有类似的结构：道理描述一种变动中的连贯恒常者。
有人认为道理在有形可见者背后，有人则认为，道理不外乎事情本身的形态。前一种观点是认为具体可见的东西背后或之外或之上有另一个世界，道理的世界或形而上的世界，后一种观点认为，这个世界就是我们看到的世界，道理具身（embodied）在事实中，它不需要另外寻找一个居所。用戴震的话表达，他主张的一本论即道理是体现出来的；他批判的二本论及道理是区别于一般人类活动而自成王国的，现实和道理一分为二。用理学语言分类，一本论主张的是即气见理，理不外乎气，论气即是论理，不妨称之为气本论；二本论则认为理气不杂，理终究要超越于气，不妨称之为理本论（现实不能仅仅由气构成，还要有理，且理为本，故理本论是二本论）。气本论和理本论，尽管都可以说“理在事情”、“理不离气”（这种表达常常造成混淆，因为理本论可以承认理虽然在气之前，而就现实来说仍旧在气之中，在之中≠同一），即都承认理气之间紧密的关联，而两者的差别在于理的存在方式，是在殊相之中（in re）还是在殊相之前（ante rem）。
1.2 应当：内在和外在
理的两种用法是连贯的：应当从世界结构中获得正当性。因此对应于道理的一本论和二本论，伦理上也有这种区分。我们会发现道理在形而上层面的区别，确实反映到其伦理层面。关于自然的道理，提供的是一种关于世界结构的描述，一定程度上，这种解释体系也是合理性的来源，因此道德生活中的应当也是从自然的道理中得到力量。
换成理学的表达，就本体而言：理在气之外还是之内？真的有道理的世界吗？或者人伦与自然，就是我们全部的世界。从而，就心性而言：性有气质之性和义理之性吗？或者气质之性就是我们全部的人性？就心知来说：知有德性之知和闻见之知吗？心知和工夫几乎是不可分的：工夫在体会喜怒哀乐之未发已发，还是在扩充本有之德，以进学致知希贤希圣？简言之，这两种观点可以用内在和外在总结：道德事务只是内在于一般的人类事务，还是道德事物区别于一般人类事物。
2 两种道理
2．1 被视作实在者的道理
道德之理是何种理？而要回答这个问题，更一般的要问，什么是道理？
如果我们认为道理是在事情之前，那么就有一种自然的想法，一切道理的背后是否还有根本的道理？老忠实喷泉背后的道理可以讲出很多，化学的物理的等等，但最终的道理是什么？ 在这种结构之下，我们似乎有一种直觉的理解：理是普遍的，打个比方，好像遍布于周的以太。理是原初的，好像开初世界就充满以太。性即理，好像人性本初，只是纯粹的以太。一言蔽之，直觉的理解让我们很难不把道理当成一样东西。用戴震的话说，理在这种理解之下，就成为“如有物焉之理”：理好像是个什么东西似的。总之，我们一旦认为有这么个背后的、终极的道理，很难不把它当作实在者，当成某种东西。
简言之，二本论的自然观往往导致如有物焉之理。
2.2 作为区分的道理
说道理是一种连贯性，其实是说，道理代表一种世界结构，其中某些现象是连贯地出现的。我们如何理解这种现象？上面已经讨论过，如果把道理理解为一种背后的道理，从而是一种外在的道理，我们往往直觉地把它理解为一种实体或某种东西。虽然这看起来符合直觉，但这不是我们唯一的选项。
不妨从庖丁解牛开始讨论另外一种理解道理的方式。庄子在庖丁解牛这一段使用了“依乎天理”这个词，戴震引用它，来说明道理其实就是分理，大致可以理解为区分开的条理。庖丁用刀，十九年依旧如新，因为刀不厚，骨肉有间，以无厚游于有间，所以叫游刃有余。游，实际上就是游于天理，天理就是有牛身上种种的分开的间隔。所以我们是从分理上发现天理的。同样的道理，老忠实喷泉92分钟喷发一次，我们也可以从间隔92分钟理解之。在这个意义上，道理就是现象本身中的区别。
3 两种应当
在自然之理方面的一本论和二本论，往往折射到人伦之理上而对自然和必然之关系的处理产生影响。
3.1 二本论中的应当
如果有理这么一种专门的且作为根本的现实，那么在本体上我们要划出一块理的洁净空阔的世界，在人性上要划出义理之性，在心知上要划出德性之知，在德性修为上要划出内圣之学。根本者的地位要高于附属者，因此义理之性要高于气质之性，德性之知要高于闻见之知，内圣之学要高于外王之学。
这种区分和对立的一种结果是：似乎消灭对立的另一面，对立就可以直接消除了。压制气质之性那么义理之性就不会受到污染，舍弃闻见之知那么德性之知就能发扬光大， 归结起来，弃绝自然才能追求必然。如此理学中的种种关于道德修为的主张往往有一种结构上的相似：存天理灭人欲，人欲是自然，自然玷污天理之性；体认未发之前才是根本，读书反而是玩物丧志。
反应在德性上，既然德性是专门的领域，且德性只需要仁便能万事具足，那么仁才是最高的德性，智只是附属。此种道德思维的一种特点即是，只看立场不看事实，只问道义不问利弊。对立中的区分谈的是立场，不是真正的道理。
除此之外，道德原则不是因为其为道德原则而“自然”产生规范性的。因此不可避免地，在驱动力方面，道德意志在这一结构中是软弱的，也就是说，这种结构在知行层面上有不可避免的矛盾。王学对朱子学的反动，大体可以从这个角度去看。但行动不是靠强调行动的重要性就能行动得起来，反复说事上磨练，还是免不了只谈心性不论民生。
在理论上和行动上，此种二本论的理观之下的应当，都不得不出现难以调和的困难。理学发展史上的种种争论，其最大者如阳明对朱子的反动，即是着眼于道德驱动力这一问题；明末以来对宋明理学的反思，往往着眼于理学之无法经世。前者就实践，后者就实践要求的理智基础。而如果理学在今世尚有前进的余地，那么理学要扩展的，不是高扬道德主体性之类的高调，而是实践所要求的应当背后的事理有更准确也更现实的分析。
3.2 一本论中的应当
我们如何在区分中看到道理？什么是区分？何种方面的区分？就与人相对的自然界来说，区分可以说是事物中的规律，就人伦世界来说，区分可以说似乎礼之定君臣上下长幼之分，也可以是更为一般的，我之情与人之情之分。强调区分，尊重区分，实际即是尊重各有分别的个体。距离来说，我有我的偏好，你有你的偏好，我在做决策时尊重你的偏好，你也相应地尊重我。能做到这一点，即是尊重区分。好恶其实就是人情，使得人之情、我之情，都能在互相尊重各自分别之上，各自无过不及，那么这既是人伦之理。区分，实际上谈论的是彼此尊重和平情，如果道德的界定之一即是关爱他人，那么这种从区分开始，我们从忠恕那里进入道德领域。
而在区分的视角之下，道德领域中的区分和一般的区分是连贯的，甚至可以说是一般区分的极致。这种区分的能力是人自然而有的，因为人心都有区分判断的功能。这种功能因教化而得以培养，人能知而又知，动物则所知有限，所以这是人之性区别于一般物性的独特之处，是人性善，物性不善的根据。心知之区分裁断，区分之精而裁断之当，于事事物物得其分理，即是心知之极量。善即是心知之计量，不必道德之善才算是善，能使人完成此生，不失去其生生之条理，即是仁德。所以说，掌管区分的智之德性，其极处能于事情得其条理，即符合天地生生之大德，即是仁之德；天地无心，以生生为心。如此界定的道德便是与一般人类事物相连贯者。儒家最高德性的圣，即是仁智之中和（先秦对圣的讨论，恰恰多谈仁智两者。如仁且智，夫子即圣矣。）。
4 儒家德性论的一种可能性
儒家德性论的一个基本思想是，人之成德是由其本有而来，仁义礼智不是外在，而是本身即为人性题中之义。因人性论人之自然，德性论即主张人性是由自然走向必然：必然根据自然，自然必须扩充乃能进于必然。必然之所是，即是在人伦世界中以同情、以智能实现出原有的本性。这种本性的实现不需要特别为之规定一种实践方式，而只是一般实践的在人伦领域上的延续。
从这一视角来看，德性论并非必谈天道性理不可，不必预设理的先在和超越，不必认为道德是铁板一块的一元。它甚至也不必担忧内圣之学的衰落，既然内圣实际并不是我们唯一思想出路。
《孟子字义疏证》读后感(五)：论戴震《孟子字义疏证》的哲学体系
【摘要】戴震的《孟子字义疏证》不是考据学作品，而是一部哲学作品。他反对宋明理学的每一条理由都是哲学上的理由。而考据学的外貌和行文方式妨碍了我们理解他的哲学思想。戴震以单纯的气化为道，以无形的阴阳之气为形而上之本体，以气化所形成的品物类别为性，以事物个体气质为才。以才为自然，而以性为自然推极之必然。而气性本善，未感于物本不爽失；情欲发动，心知以情絜情，使情得其平，又正合此不爽失，是谓理。此理本在事情，而由心知照见。而心虽本血气之精爽，却有思事物必然之则、悦诸理义之能力，故以学问资养，可轨范气禀之自然以合乎理义，是道德行为之根据也。戴震哲学与荀子相似，只改性恶为气性本善，而道德根据归本于心知如出一辙。但出于宋明道学之后，犹如在理气哲学中使理从属于气，废弃理的形而上学而建立气的形而上学。虽重视以学问资养心知，而仍重在德性之知，未有得于知识论。尽管如此，戴震《孟子字义疏证》中的哲学思想，仍然走出了宋明理学的框架，重返荀子学，却与二十世纪中国大众哲学若合符节，似乎奠定了乾嘉以来三百年哲学思想的基本范式。
【关键字】戴震、《孟子字义疏证》、气、性、理、心
研究戴震哲学思想之前，首须清除一个与理论本身无关的误解。在阅读《孟子字义疏证》时，千万不要把戴震当成一个考据学家。我们必须相信戴震反对宋明理学的几乎每一条理由都是哲学上的理由，而绝非来自乾嘉学派的经学立场。《疏证》全篇真正从考据学的角度反驳宋儒解经的只有卷下“仁义礼智”第二条（总第三十七条）一处。此条论“绘事后素”，戴震远宗康成，以为先彩后素，驳《集注》先素后彩，引礼至于天地气化之条理，皆为证“子夏礼后”为重礼而非重忠信之质，以驳朱子“忠信之人，可以学礼”之说。乍看的确是汉宋解经的分歧，可一旦放入《疏证》全文结构之中，便可知道这唯一一处也并非没有哲学上的思虑考量（此条当为驳斥“心即理”和“心具众理”而发，后文详论之）。令人遗憾的是，这种模糊的考据学阴影在《疏证》中比比皆是，而每一次都无助于显明他的思想，只能造成遮蔽。这方面最大的例子在卷中“天道”第二条（总第十七条），戴震以为“古人言辭，「之謂」「謂之」有異”。此条正是显明戴震与宋儒在理气关系上根本分歧的关键之处。戴氏所处的历史环境或许迫使他不便直接挑战朱子学的权威，因而不能旗帜鲜明地表达气学立场，但选择这种考据学的论据却将人们的注意力转到了语法问题，何其避重就轻！所以，我们不能为戴震的行文风格所妨碍，必须从理论的内在思路去探究《疏证》每一条的意义。更不要说《疏证》全文到处出现“古人所谓某某，未有如后儒之所谓某某”，以自己的观点为孔孟圣人的观点，而凡是不符合孔孟圣人的观点，就要遭到批判。戴氏以为宋儒杂糅释老于孔孟，看不到理学给儒学带来的新鲜血液，固是狭隘。在深谙宋学的学者眼里，这样的观点不值一驳，但如果以此便否定戴氏思想，恰恰是更加狭隘了。所以我们不能一看到“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”便以为戴氏站在原始儒学的立场批判宋明儒学，而忽视了他的思想仍然延续理气哲学思路的事实。所以，我们必须保持极高的理论警觉来阅读《孟子字义疏证》，才能真正领会戴震的哲学思想。
《孟子字义疏证》分为上中下三卷，上卷理十五条，中卷天道四条、性九条，下卷才三条、道四条、仁义礼智二条、诚二条、权五条（实际四条）。表面条分缕析，实际逻辑颠倒。例如戴震主要攻击朱子学之“理”，故首列“理”字，又有十五条之多，然而，读过才会发现，戴氏所理解之“理”之所以和朱子之“理”不同，完全是因为二人对“气”的观点不同。而戴氏只攻理，一字不言及气。如此一来，读者如不能剖析至这一层，便不知戴震何以能有如此之“理”观，直判戴震哲学素养不高，不仅无从正确理解戴震思想，判定戴震思想的理论意义也更无从谈起了。因此，笔者试图根据《疏证》全篇重新整理戴震思想的体系架构，依次打开形而上本体之气、气禀类别不同之性、情正絜矩之理、对事物本然之条分缕析做同然裁断之心知。如此戴震思想体系方得完善，而又演出如下四个问题：一、戴震恢复元气论，以气为本体，是仍囿于理气哲学的框架，使理从属于气呢，还是开启了新的范式？二、戴震由于气学立场而废弃了理的形而上学，是建立了另一套气的形而上学呢，还是因此将形而上学一同废弃？三、戴震哲学中的“心知”仍然是创生道德行为的根据之心呢，还是仅仅是认识心？而资养日进的工夫论仍旧是朱子格物致知的翻版呢，还是回归荀子却开启新的认识论路向？四、戴震哲学的“理”虽然被剥落了本体的先天地位，但人本主义的“理”观是回归原始儒学的社会本体论呢，还是更接近现代的常识观念？戴震的哲学思想的本质是否代表了乾嘉以降中国人在哲学思想上的标准形态呢？
笔者提出的这四个问题，将在下面气、性、理、心四个部分中分别讨论。
一、本体之气：“其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也”
《疏证》中卷讲天道与性，实则是戴震哲学体系的起点，本应先于“理”而在上卷首出。“气化流行，生生不息，是故谓之道”（天道第一条，总第十六条），非特立独行之论也，古来如此。宋儒也说气化流行是道，明道说“道即器，器即道”，横渠说“由气化有道之名”。然宋儒如此说，是显体用不二之意。通体达用，全体是用，全用是体，故气化即道体，道体即气化，但体用之分不可不严，说气化是道并非指实然之气化，而气化之用必须通过本体而始然（另一方面本体也必须通过化用而始然）。但戴震所讲之道只有实然之气化，未见任何超越之本体。如其所举《易传》“一阴一阳之谓道”，《洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，又说“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也”，直以阴阳五行之实体为道，不以阴阳五行为显体之化用，与宋儒貌合而迥异。
第十七条又总辩气之形而上下。戴震说“气化之于品物，则形而上下之分也”，也即气化是形而上，品物是形而下。而宋儒咸以气化品物皆是形而下。如朱子以为“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也”。到底形而上下之分是在气化与品物之间，还是在理与气化之间？按照戴震对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，推本郑笺，上下即是先后，道器之分在是否有形，“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣”。形而先者是无形者，形而后者是有形者，故无形者即是道，有形者即是器，气化是元气流行，是无形者，故是道；品物是形而有质，故是器。故戴震说：“如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”（同上）
戴震的说法符合汉代以来的三气说。《白虎通•天地篇》曰：“起始，先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素……故《乾凿度》云，“太初者，气之始也，太始者，形之始也。太素者，质之始也”又《广雅•释天》曰：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。” 在杂糅道家的“太易”概念之前，气是作为万物始基的概念使用。太初时，气已始；而到太始时，形乃始；更到太素时，质乃始。这说明气有有形有质时，也有有形无质时，更有有气无形时。但这三者也都统称为气。而更早在《系辞传》“在天成象，在地成形”中已经将形作为标准，而直到唐代五经正义仍然秉承“乾是天气之阳，坤是地阴之形”（《周易正义•系辞正义》）的区分，气与形相对，可见气之无形。由此可见，戴震以气化为道，是回归孔传以元气为无形之天阳，也即将阴阳理解为太初与太始之间，而将五行理解为太始太素之后而已。
恢复汉儒的元气观，表面上只是气之有形无形问题，而宋明儒对此问题的讨论也很有意义，如伊川说（或云明道语，当定是伊川）“既言气，则已是大段有形体之物。”、“气尽是有形体”（《遗书》十五），完全将气理解为有形质。故而可以大谈理之无形无相，无封无域。这种思路极大地影响了朱子。但朱子对形质有区分，虽不将气每每认作器物，但总体上也认为气是有形有象，而形也有具体的器形和一般的象形之分。但这都不是重点。恢复元气观的重点在于重新用气代替理的形而上学地位，将气看成是本体，这似乎已经离开了理学体系的范围。但宋明儒中也有若干以气建立体系的思想家，例如横渠、船山，所以也不能直说以气为形而上，不以理为本体便不是宋明道学的一部分。宋明道学之所以为宋明道学，在于讲“天道性命相贯通”，在宇宙论上要讲道德本体起野马氤氲之用，不能仅凭以何种名称为此道德本体遽然判教。
而以气为本体，更不只是生起天地万物的体用问题，更关乎人性善恶的讨论。气的思想进入宋明道学的路径除了横渠之外，在二程那里是用来论证性善的重要部分。如明道曰：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”（《遗书》一），如此精论，摆落汉唐，使性善性恶庶几弭争。道德本体至善无恶，而行为有恶全是由于气禀的遮蔽，甚至可以说在理论上有气禀作为前提，才能保证形而上的本体纯粹至善。如今要以气为本体，气不再作为“不好的根本”（朱子语）遮蔽善性，要么再次陷入无善无恶、善恶混、有善有恶的泥潭，要么定气性为善，却难以解释恶的来源，或理论不完备，或陷入享乐主义。所以，以气为本体的学说最大的困难不在说明谁是本体，而在是否能“提得住”，是否能作为创生道德行为的根据。而这要看气论学者如何解决“性”的问题了。
而至于仍有人抱定理气哲学的框架，陷溺于理形而上、气形而下之思维惯性，而不审气亦可以是形而上者，笔者在此再补充解释。戴氏此辨，以形而前后分上下，本诸郑笺，（朱子亦如此说，并依此说理气先后，是立场不同耳，见语类一）故是一证，然不是重点。气之所以被目为形而下者，有形有象有迹故也。然不知气之为气有不同，有元气，有形气。也即有纯粹质料状态之气，有已成品物之质气。国人言气，未尝离乎纯粹质料状态之气，却惯以质目气。元气有形乎？若说有形，却不可言何形。其实无形，只是有象。而此象何象？仅有物耳，非任何一具体之象。故可曰：“有物混成，先天地生”，“大象无形”是也。是气便不是天下任何一具体事物，仅仅是气耳，“不温不凉，不宫不商”（王弼《周易略例》）甚至可说天下皆器，未见纯粹之气。若说有迹，岂有气聚成物，而遗纯粹之气若干与尔能见乎？故元气，实为一概念也（宗密以元气为阿赖耶识之相分），大象（实则无象），无形，无迹，“器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗”，何以不可做形而上者？故以理为形而上，以气为形而上，只是立场不同，非此胜彼也。然戴氏偏信训诂可为证据，故一辨“之谓”“谓之”之别，二辨上下之谓前后，俱不能明确表明以气为形而上之立场。
二、类别之性：“各随所分而形于一，各成其性也”
戴震所谓天道，只有一气之流行，而生人生物，即是从气化之无形到品物之有形，即
“分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”（性第一条，总第20条）。而纯粹无差别之本体之气，何以骤然变为有差别之品物，戴震未有说明，盖亦是气化自然之意（其实本体何以变为现象，现象何以是本体所变，历来只能一口咬定，是自然，是法尔道理，是不可追问的。否则或者体用殊绝，不可相通，或者二本，一同一异。但只要肯定现象是本体变成，无论如何也逃不过这个诘难，如说众沤是大海水所变，真海水变众沤乃因有月球之引力，有风动，而所喻之海水即是全体而无外，海水为何要变为众沤，亦只能独断必然如此而已）。暂且不论。如此所成之品物，则无非是气。而戴氏以此定义“性”，说“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”，即是说此分于元气而成为人之血气、物之材质者即是性耶？分于元气而成为人之血气、物之材质者何也？亦是气也，只不过不是纯粹无差别之气，而是有形有质有封域者之气。而此气要能“区以别焉”，方可称之为性。
虽然戴氏论性全在气禀，类似告子所说“生之谓性”，然戴氏以为自己独合孟子，绝非苟同告子。性第二条，总第二十一条，驳宋儒所立“气质之性”一目。戴氏以为宋儒分裂孔孟所言之性，而取告子“生之谓性”以为“气质之性”而归于孔，以理归于孟，以至于疑孟子不备，不得孔孟论性之本旨。戴氏以为《易》《论语》《孟子》之书所论之性，虽尚其自然，但不可“徒曰生而已矣”。既尚自然，就分于阴阳五行为言，又不徒曰“生”，徒曰生则“适同人于犬牛而不察其殊”。戴氏以性为“区以别焉”，自不能以描述人物所“同”之字眼描述“性”。如此而言，戴氏所理解之孔孟所论性，盖气禀之自然各殊而已。既自然，又不指自然之相同处。如此，戴氏亦反对告子之“生之谓性”，以其所强调者“同处”而非“异处”也。而以为孟子之驳告子，适驳此“同处”，故告子不敢应犬牛与人之性同而理屈也。此是一层意思。而又以此再驳朱子之论孟子告子之异以理气，近乎巧辩，但立场已明，亦不必苛责。故知戴氏所讲之性，不在说同，而在说异。此已与宋儒殊异。
然气禀之区别有两种，“氣化生人生物以後，各以類滋生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣”，是一种，是人物各类之间有别，“及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復不同”，又是一种，乃是每个个体之生有别。如此，戴氏所论之性是哪种差别？不仅性是气禀之差别，戴氏讲另一概念亦作为气禀之差别。卷下第一条，总第29条论才，“才者，人与百物各如其性以为形质，而知遂区以别焉”。性与才均是气禀之差别，却略有区别。“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才”，命是讲有分之气与纯粹元气之间的关系；才是体质，即是品物个体之气质。性是本始，有如元气之分成品物，塑成个体之时已经规定其类而不可易，故本始即谓“类之区别”。此条又以冶金为喻，“犹金锡之在冶，冶金似为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。” 以冶金为喻，金属之类别，原料纯度之高低，是为性也；冶而成器，其器之金属质地与质地好坏，是为才也。才是气之个体之实，性是品物气禀之类，类须由个体而显明，故有“虽性则然，皆据才见之耳”。故可以断定，戴氏论性，是气禀之类区别；论才，是气禀是个体区别。戴氏此说大段借助《大戴礼记•本命》（亦出于《家语•本命解》）中的“分於道謂之命，形於一謂之性”而成，分于道就是气化流行，纯粹无差别之气分开变为有差别，而形于一，正是此气凝结成人物，变为单独一个有形个体之谓也。而赋形为单独个体，是显明此个体所属类别之性。故曰：“一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。”（同上）
才与性，亦即是戴震所谓自然必然。卷上总第十三条所论自然必然之说，是戴氏根本思想之一，而正对应才性。“诗曰有物有则是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然”，此以“物”为自然，以“则”为必然。此处有两个要点：一是“乃語其至，非原其本”，二是“推而極於不可易”。也就是说必然之则是各个事物克服自身个体特殊性而归纳出来，而非先有此则，而各个事物从此则演绎而出。自然即才，必然即性，性是各个事物的才质推极而絜矩所出。自然归于必然，即是才归于性。此种理论所涉问题颇多，乃由下文逐步论述，而此处仅提醒读者戴氏之论才性出于此说而已。
戴氏如此论性与才，以性为气禀之类区别，才为气禀之个体区别，又以赋形为单独个体乃显明此个体所属类别之性为“成其性”，彻底打破了宋儒对性与“成其性”的解说。宋儒所讲之“性”一般是“天命实体之下贯于个体而具于个体（流注于个体）” ，虽说也是个体，然是强调所流注于个体之创生道德行为之根据，与天命实体乃是同一者。而戴氏反其道而行之，必强调类别之异。如第一节所说，气学的困难在于论性何以能起道德创生之大用。而戴氏之性，作为人物类别区分之必然之则，又能对这个问题给出什么可行的回答呢？若说回答，也只能说戴震企图以气本善来作为道德行为的基础吧！总第二十三条、二十六至二十八条，皆发挥此说以评论诸家也。个体之异与类别之异背后暗藏一气之同。故戴氏以为孔孟之性皆是“气质之性”：
论孔子之性（总第二十三条），证之以常语，“此无人性”，“此有人性”之属，人性即等于善字。孔子言性相近，犹言有人性即相近，善相近。不言性善，是不待言也。何以不待言？人性即人之气禀之类，气本善，故不待言也。而习乃是得养失养之分，乃有不善。戴氏如此说性本善，其实与说未感于物之气质本不爽失同义。
论孟子之性（总第二十一条、二十八条），“无非血气心知之性”，四端者，恰心知之自然，所谓“扩充”，即推极于必然而得仁义礼智。而此自然必然何也？一气之善而已矣！（只是此性之自然，又归于怀生畏死，趋利避害，于孟子远矣）
戴氏此说绝非独创，古以有之，而当时又有近世之颜习斋倡导，驳气质性恶，都是显明气禀之本善（至少是中性）。然而此说又有缺陷，乃在于难以解释恶的来源。故持此说之诸人，无非是说气性本善，而不率此善性便为恶（以此标榜原儒，却又与老庄几乎难辨）。故而戴氏批判荀子不知礼义出于性，割裂自然必然，“知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”荀子以顺性则为恶，戴氏则以为不顺性则为恶。荀子所举“生之所有者”如好利、嫉恶、耳目之欲、好声色者，皆是“精气感合”之性，处于阴阳相感之中，有动有静，乃是“形而后有气质之性”者也，纯形而下也；而戴震所说之气之善性，乃是本体之气之形而上之善，纯粹至善之善。荀子讲气之个性私性，戴震讲气之公性，故有此差别。然而需要“度量分界”以为标准却是共同的理论要求。只不过荀子以为顺性则“犯分乱理”，而戴震以为不顺性则如是也。
三、絜矩之理：“自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”
戴震所谓性，虽是气禀类别之异，然归根结底，只是一气之善也。戴氏谓理是“情之不爽失”，而“情之不爽失”就是情发得正，而只有顺气之善性，情发乃能得正。故“情之不爽失”即是顺性。人生气禀是纯善之气，故“蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，故曰“天之性””，血气心知即气禀气质。气禀气质未感于物之静，此是一不爽失；“及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也”，气禀气质不可能不受外物之感动，既感而动，气禀气质就不再湛然，陷入有失，所谓“好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往賊人以逞欲”；而所谓“以情絜情”、“絜矩之道”就是在既形之好恶中，重新得到妥协，使各人互不戕害，所谓“情得其平”也。戴氏又引庄子庖丁解牛之语，说明天理就是“彼节者有间”，使得“游刃而有余地”，即感遂欲，形好恶皆在“情得其平”之范围内，而此范围即是“天理”，即是“自然之分理”，是絜矩之道，各得其平之情。此即戴氏之“度量分界”也。
情是感物而动之自然，“在己与在人皆谓之情”，有过有中有不及，殊类万端；而“无过情无不及之情”乃是情之中庸，不偏不倚者，如此可以使“情得其平”，故此情乃可谓之理。而所以称之为理，而不仅仅以情之平言之，是“以各如其区分曰理”，又从公共的角度出发强调范围是也。故理实是情，而又不直名为情，是取其中节也。理是情之正，情之正是顺性，理即是顺性；性是气化品物之类别，故理亦是品物之条分缕析明矣。故戴震以理必为分理，又将此条分缕析之分理归本在事情，即是归本于气。此自是说“理者，气之理”。实是只有气，而理是气之条贯，远不是一独立实体。可以看出戴氏所谓理，偏重“所当然之则”，而不讲“所以然之故”。戴氏所谓理，虽本在事情，却是以情絜情的后天结果。可以称之为“后天之理”，而作为万事万物所以然之故的“先天之理”，在戴氏这里是不被承认的。在天道一卷中我们已经看到，戴氏只讲气化。气是先天者，理是后天者，理的形而上学被完全抛弃了。在这里企图充当形而上根据的是气，但气化分形，成性成才而发于情，何以必然能循所谓正平之情，合于理义呢？
戴氏降理为情之一途，便将理和情混而不别（有别但不掩无别），亦即将理和欲混而不别。“性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節而不過，則為依乎天理”，性犹水，未感于物之湛然无失也；欲犹水流，感物而动，形好恶之情也。节而不过，是不戕害之范围也，则是情得其平也。如此而以理欲为中节与否而分，而其实理欲皆是情之所发而已。“天生烝民，有物有则”，“欲，其物；理，其则也”，则者，物之中正；理者，欲之中正。所以“理出于欲”，即是情之正乃以万殊之情为基础也。无物何以有则？无欲何以有理？无物无欲，则无情；无情则无情之过正不及；无情之过正不及，也无所谓得平与否而无所谓理了。故说“理出于欲”。而归本也即说理欲同出于气，气之发用为情为欲，而其絜矩之范围，目之曰正，名之曰理。戴氏盖深受朱学压制，定要将理字拉下神坛。理学讲存天理、灭人欲，戴氏反以理出于欲，必维护欲之正当性。引孟子论寡欲，以此证欲之寡而非无，几近无赖。其实朱子何尝反对正当之欲？“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（语类十三）欲，是正当的，要保护的，要反对的是欲之过与不及的不中节的状态。而中节之欲，就是天理。所谓“存天理，灭人欲”，与戴氏主张本无有不同，只缘戴氏不审欲与人欲之不同耳。戴氏以为宋儒杂糅释老，将朱子所主张“无人欲”与释老主张之“无欲”等同视之，谬之千里也。
戴氏与朱子皆是反对过与不及，只不过用字不同，本旨初衷无有异。然而本旨相同，实际的理论却有大异！朱子严分天理与人欲，乃是以为天理人欲来自不同的根本。而戴氏以为理出于欲，无异于讲“天理人欲同体而异用”。朱子批判五峰“于天理中拣别得人欲，于人欲中便见得天理”，虽不一定合五峰本意，然却正中戴震也。戴震归理出于欲，真真一个于天理中拣别得人欲，于人欲中便见得天理”！朱子以天理人欲来自不同的根本，“本体实然只一天理，更无人欲”，故天理可以做人欲之规范，克去己私，践行道德实践。而天理人欲出同一本体，何以能必然趣天理而舍人欲？也还是那个问题，戴震的气性何以能够作为道德行为的创生根据呢？
荀子的理论也遇到同样的问题，“人之性恶，其善者伪也”，性恶之人何以必然能伪？何以必然矫其本性？《正名篇》曰：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”然而心虑积习何以能必然指导人矫性成伪？季文子三思而后行，孔子曰：“再，斯可矣。”程子解之曰：“三则私意起而反惑矣。”道德行为的根据能够直接呈现，指导善行；愈思愈虑，反而画蛇添足矣。如此心虑何以必然能成伪乎？若此心虑必然能为善去恶，而此心此虑必不仅仅是私己小心，必有关公体大心，有关道德本体之心，方能不落入私欲，方能必然起道德践行。“心不可不知道”，以此救蔽也。反观戴震，人之气性虽善，而理亦出于欲，何以必然择乎中庸，从理而不从欲乎？理既属气而不能超拔，客观之理必无道德起兴之根据明矣。而孟子曰“心之所同然始谓之理”，戴氏亦将如荀子以心知救气性之蔽乎？
四、精爽之心知：“心之神明，于事物咸足以知其不易之则”
心者，主于一身者也。每个人的感知、情绪、欲望、理智虽统一于一心，个人所有无能出此一心，然而人人有心，他人之心非是我心变现，乃是实在。我有一心，又知人人有心，而心心不同。同一环境，各人感受不同、思考不同、反应不同，皆因各人心思有异。各人心思虽有异，然又有不异之同然，若乍见孺子将入于井，而生怵惕恻隐之心；若按逻辑引导，步步推论，若回忆往昔之记忆。可见，心虽因不同个人而有异，却实有所同然；虽有所同然，却不碍个人能生不同之思虑，否则天下人同思同虑，同一思想、同一观点，何其单调乏味且危险哉？故易曰“天下同归而殊途，一致而百虑”，一致而同归者，公心也；背公为私，百虑而殊途者，私心也。故心一而已矣，而有公私之别。
公心是普遍性之心，于各人相同，又超越个体差异。不论个体如何对待，它都以自己的方式呈现：个人计算常常出错，但算术却有必然定则；个人虽可以自欺欺人，但良心的提醒却不疾而速，不行而至。私心念念迁谢，不住于念，住则止于一念，有封有域；公心则无有变化流转（与私心之迁谢对说如是），百理俱在，平铺放着，寂然不动。然而公心必赖私心以显用，私心必待公心以显体。未有私心之内容不本于公心者，如思虑营为全用语言，而语言不属任何私人；未有公心之内容不需通过私心而获表达者，如语言属公而以每个人的日常言说而显用（公心如自己表达即是法身）。进而乃至于全公是私，全私是公，即公即私，即体即用。公心私心，实则一心也。故朱子于《中庸章句序》曰：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无人心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则查夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”人心是私心，道心是公心。道德行为（乃至学习知识）就是以私从公，用公心矫正私心，用绝对指向道德践行的呈现，矫正常有缺陷、或过或不及的个体私虑。这是成德行善最基本的工夫论。而就在此处，却可衍生出各种理论形态，分别侧重。如心学所言之本心，即是偏公心一面说，从本体之心的方面说；而朱子却强调不可忽视心之私心一面，因为心神有属气一面为基本面，而心之公的一面却并非单独成立一心以为本体。又如横渠“由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心，亦象而已。谓之心可乎？”（《正蒙•大心》）五心分属公私，必精审拣别而后可通也。
如第三节所述，戴震之气性虽顺之即可合于情欲中正之理义，却无甚动力，自然也无理由适完自身而进于必然，因为此必然是絜情之后天结果而已（即使恰好同于情之本正）。若气自然能顺，则无甚有恶，也无甚工夫。若不然，理的规范意义只有通过心来成就。而戴氏论心，若归于个体私心，则不得不命于气，又何以矫气之偏私以归正乎？故必归于本体之心方能将整个气性超拔起来，有必然行善的道德意义。而戴氏之心到底是哪种心呢？此心能否担当道德本体的意义呢？
“盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也。心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。”（总第六条）戴氏屡次将耳目口鼻与心知相类比，虽本孟子，然更有不同。心者，气之精爽。朱子也如此说心。也以阴阳释魂魄，也以思考属阳属魂，记忆属阴属魄（俱见语类三鬼神），但朱子因守“德性所知不萌于见闻”之说，从不用魂魄解释性理。而戴氏将心知之于理义完全类比于口耳之于声色，就完全成了气禀的交流。故戴氏说：“凡血气之属，皆有精爽，其心之精爽，巨细不同，如火光之照物。”心之思的作用，全是阴阳二气之作为，而心能明理，也是心知之气能照见气之本然条理。此心之作用全是气的过程，限于气之阴阳相感，而更是限于形而后之个体之质。故此心偏于言私心。
但由于戴氏以气为形而上者，形而上者是普遍性的，是公，所以气心也有可能是属公心的。理既是以情絜情的后天结果，而恰好合于气之条分缕析。如果此气之条分缕析本就在心，那么此心也是全然本体之公了。而且若絜情能合条理，似乎此条理必然先具于心。可戴氏并不如此认为。戴氏并不以为理先天在心。总第五条大段驳斥朱子“心具众理”之说。戴氏将朱子之“心具众理”解释为“如有物焉，得于天而具于心”，引出了很大的误解。其实，“如有物焉”这种表述恰恰鲜明地表现出朱子之理对心的先天关系，而这正是戴氏所要反对的。戴氏以理为心知絜情而来，理不在心而本在事情，心不生理，只辨夫理义而已。孟子曰：“口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎？”以此将理义类比于味、声、色，同属事物，即属气，曰“理义在事情之条分缕析”。戴氏表明，所谓心知之絜情，也即心知辨别事物之条分缕析，而悦之，“悦者必其至是者也”。条分缕析者不在心而在物，心只辨别之，也即心有能力，而心内无理。“思者，心之能也”，此能力能辨别理，如火光能照物。所辨之理不属于心，犹如所照之物不属于火光也。此心是一纯粹之能力，而不包含任何具体内容（事物之条理），犹如火光之纯粹，而不包含所照之物也。而此能力只根由此心之个体之气质形态，如总第22条所说“凡血气之属皆有精爽”，以释下愚之精爽亦异于物。人物之别不在于理，不在于知觉运动，而在于人之血气之精爽可以进于神明。用今天的话说，就是人物之区别在于人脑，人脑可以进行复杂的思维，而最笨的人脑，其脑容量也要超过最聪明的猴子。因此，戴氏之心偏于言私心。
总第15条详论“神”字。戴氏举邵子、张子之论神，而以心当之：“心者，合一不测之神也”，以为老庄释氏之言神徒言自然，而程朱以神为理使必然别于阴阳气质，皆谬，唯“張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常。」誠如是言，不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣”。有此可见，戴氏以神为个体之心之神明，不属普遍性，而又要求神能明于必然，且此“必然”非别于阴阳气质为二物，“自然与必然非二事也”。此亦源于戴氏对气之先天性和理之后天性的看法。戴氏主张血气—心知—神明一本论，以此反对宋儒理气二本论。然戴氏所论之一本，果真一本耶？谓必然“适完其自然”，“就其自然，明之尽而无几微之失”，自然与必然，果非二事耶？若无心知之裁断，自然能自完以尽于必然乎？心知若仅仅是光照，而对事物本然无积极作用，所照者能非自然而为必然者乎？如此发问，也即怀疑戴氏所说之心是否果真只是气禀精爽之纯粹能力，被动地适应事物，而不对事物起积极作用。如果戴氏之心只是如此之私心，那么此心也就无法担当道德本体的意义了。如此，戴氏理论便无法解释道德行为的规范了。然而就是此自然必然之论，似乎让我们看到一丝缝隙，让我们不只把此心彻底解为私心。
戴震将心与嗜欲区别开来，似乎为了成就心的规范地位。总第八条戴氏设问“声色臭味之欲亦宜根于心”，而自否定之。以为嗜欲根于血气，理义根于心，只是性使然一点相同。嗜欲根于血气，自不待言；而以心知亦属气（虽是神明），却不使嗜欲达于心，保住理义，恐怕难以说通。而戴氏此条所做解释，只是说心“不能代耳目口鼻之能”，嗜欲各止于其器官，而与心相通得养者是理义，即情之正也。此理论若可说通，须待一个前提，即心之气与耳目口鼻之气相分别。因为如戴氏所说，耳目口鼻所相通之声色臭味，皆可以是过与不及，而与心之神明相通者乃事物不易之则。“有物有则”，故有通物之气，有通则之气，才能使心之神明不通于物而通于则。如此，有似于今日说思维是人脑之机能，思维不离人脑，是不离于气也；然思维不通于感觉，又与气不类，思维之于物，乃思其则也，非直思其物也。思维所用之概念，皆物之至是者，物之极则。如一类物之中，个体形状各异，皆不完满，然有此物之概念，完全完满，是其则是也。个体是其自然，概念是其必然。耳目口鼻通乎自然，心知神明通乎必然，因此理义根于心，嗜欲根于气。如此庶几可通。
此思其则之心，固然以形气为基础，而且以与耳目口鼻之气不同之气为基础。而此特殊之气，使此心具备了思其则不直思其物的功能。孟子曰：“心之所同然始谓之理。” 戴氏说：“举理，以言心能区分”，如此而说心之所同然始谓理，犹如说心能同样区分谓之理。心既能区分裁断，天下之人各有心知，所裁断区分各不相同，然有天下之人、天下之心公认之区分裁断，即谓之理也。不能公认者，皆为意见。何者为情之平也是心之所同然裁断区分得出的结论。此后天之理来源于心知絜矩。此皆是思其则使然。故心思其则，即是如火光照见物理，并非纯然被动，而正是以情絜情，所照者非特物而已，更有理也。由此可见，戴氏之心尚存一些主动的能力，而正是这种能力被戴氏寄予厚望，以期超拔自然气性，创生道德行为也。此心根于气，故有私之一面，而又不限于气而能反作用于气，又有超越于私之一面也。
此心如何创生道德行为？须做何种工夫？唯以学问资养也。戴氏反对理的先天性，故由理的先天性推论而出的任何结论都在被否定之列。戴氏以为“完全自足”则至于废学，而“存理”之说与释老无异，故而反对。不知所谓“完全自足”自是形容普遍性本身，而个体本无法完全表现自足之普遍性，故而普遍性本身之完全自足丝毫不妨碍个体之学，故而完全自足导致废学之说殊为无理。而学主存理，便有理之先天的前提在，戴氏认理为后天，自然反对存理，而欲以资养代之。心知资学问以养，犹血气资饮食以养。若说“德性之知”与“见闻之知”不同，见闻之知须得养，德性之知不以量养，恐亦未审戴氏之意。“记问之学，入而不化者也”，戴氏此条，非论见闻之知也，正论德性之知也。化者，自得之也，变外为内也。于程朱而言，德性之知不由外烁，读书涵养只是要明此本心固有之明德，故不论资养也。戴氏既否定众理本具于心，又言理在事情，非资养而无他途。心之神明无他，对理义如火光之照物然，即资养也。照得一物之则，即得一理之资养。而经资养，所照愈多，“益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”其唯在量耳，故戴氏极推崇荀子“积善成德”。而此种资养，皆非勉强，“欲者，血气之自然，其好是懿德，心知之自然”（总第15条），知事物必然之则，乃心知之气禀之自然而已。如此解说，则左右逢源，一面不废心之私气，一面不辞心之超拔。在否定了道德本心的先天性之后，唯一的工夫论就在于此。至于此种工夫论能否成立，另当别论，然戴震工夫论上完全是荀子心态，不过改气性为善而已。如总第三十条所辩，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也”，驳宋儒以气禀为恶论。戴氏分欲、情与知，而归重于知，以孟子所谓陷溺其心，放其良心为蔽于知，使为不善的由归于心知之不明，归于后天，而先天之性、才、气禀皆无恶矣。又如总第31条所辩，程朱以才为个体，不能无偏私，故以之为背离普遍性之恶源也。而戴氏以为才之生皆美，恶则失其养而已。而失养之才，不可谓本然之才，更不可谓才恶。盖才既是个体，其美与不美，皆于其背离普遍性而无异。而无论其美与不美，其接与普遍性俱在于得养与否，故善恶关键在于能否得养。而戴氏进而以为才本无恶，更不可咎才也。
戴氏提出德性资于学问之说，以为千年未有之论。总第14条分别诸论：老庄废学，此一说也；孟子性善，此又一说也；荀子以礼义圣人与我，程朱以为天与我而未尝不污坏，两者相似，此又一说也；陆王以为真宰真空即全理，此又一说也。戴氏己说何以异于前说？老庄废学，实在以为个体必不可能实现普遍性，以为有涯随无涯，故而废之；陆王以为个体本全乎普遍性，实不辨普遍个体之别；程朱分普遍与个体，而以为个体本具普遍性而污坏，欲反其原；荀子虽不反原，但割裂普遍与个体截然为二，以个体为必恶。而戴氏德性资养之说，以为个体与普遍性相资养，终乎圣智，故与老庄异；个体是自然而非必然，本不适完，故与陆王异；普遍性乃个体之至，非其本，故与程朱异；普遍性从个体推极而出，非截然为二，故与荀子异。故戴氏以为己说独得孟子性善之旨，个体本不适完，推极而出普遍，非个体之本，却能资养以相得也。盖唯以己说得普遍与个体之真谛也。
五、结语
现在让我们来试图回答开篇提出的四个问题。戴震先气而后理，是否仍是理气哲学的框架呢？戴震废弃了理的形而上地位，是建立了气的形而上学呢还是连形而上学一起废弃呢？首先，戴震既然废弃了理的形而上地位，理气便不再对立，也就不再属于理气哲学的框架范围了。戴震驳斥心具众理，是因为这种理论是形而上学的预设，并不能由经验佐证，因为按照观察，如果人不能完全表现心之本体，就不能说众理本具于心，而且如果没有任何一个人表现了心之本体，甚至不能说众理完全的心之本体是存在的。它不能由经验证明（当然也不能由经验证伪），而经验生活中只有气化流行，只有以气禀为基础的个体心知。但是戴震是否因此是一个经验主义者呢？戴震的确以纯然气化为道，盈天地之间者皆品物自然，然而又有心知所照，进于必然之条理本在事情，即本在一气，固实以气为本体。表面抛弃了一种形而上学，实际建立了另一种形而上学。
戴震哲学中的“心知”的确起规范气禀、创生道德之作用，然与本体之心完全不同。本体之心是公心，而戴震之心偏言以精爽为基础之私心。而由于废弃了理本身的先天性，与伊川、朱子的工夫论相比，戴震的成德工夫便完全抛了“涵养须用敬”的一边，而“进学在致知”一边也不再是于事物中求那整全的本体之理，而是心知照得一物之则，即得一理之资养，纯是量上积善成德之路径。因此戴氏的工夫论虽回归荀学，然而仍重在德性之知，与知识论只有间接关联。
戴震的“理”观向来受到重视，而此种剥落本体地位的“理”究竟该怎样评价呢？个人之神识有个体性，但它却不能离开普遍性，而普遍性也不能离开个体，没有个体为宿主，普遍性将焉附？而普遍性并非附和在某一个个体上，乃是附和在每个个体上，每个个体体现了普遍性的一部分，而公共起来便是整个的普遍性，然而普遍性相对每个个体来说却体现出了客观性和整体性。宋儒所言之理不与个人之神识等同，却正体现了这种客观性和整体性，而心具众理，意味着普遍性在个体的先天预设。戴氏舍弃了这种先天预设，进而也舍弃了普遍性之独立于个人的整体客观性。戴氏以气为一本，理为气之分，理所代表的普遍性的整体客观性便消散在了一本之气中。然而“后天之理”虽缺乏整体客观性，但却更适合解释理之来源。如果理是先天，那么便无始无终，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（语类一），但如果人类灭绝，人伦之“所当然之则”是否“却只在这里”呢？所以戴氏主张理为心知絜情而来的后天论，属律法的自然与约定之争的约定派，给予道德公共性的人本主义解释，在来源上的解释似乎优于先天论。而其实这也是以今天的大众哲学的眼光去检视罢了。戴震的哲学与二十世纪中国大众哲学若合符节，例如气化为道，类似唯物主义；心知精爽，类似人脑机能；而资养日进的工夫论，如果将德性之知换成见闻之知，也正符合今天人们对知识学习的基本观念。戴震的思想似乎奠定了乾嘉以来三百年哲学思想的基本范式，以至于似乎今天的大众哲学的基本面应该来自戴震，而不是西方。