《逃避统治的艺术》读后感精选
《逃避统治的艺术》是一本由[美]詹姆士·斯科特著作，生活·读书·新知三联书店出版的2019-9图书，本书定价：58.00元，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《逃避统治的艺术》精选点评：
●这是一部“山丘之民”的生活史，这些人居住在中国西南部，喜马拉雅山麓，印度，缅甸北部，老挝和泰国等山区和森林地区，这片拥有约1亿人口的大片土地被称为“佐米亚”。神奇的存在。
●自主社会，适应环境，并非不文明
●斯科特的文风优美，针对之前研究东南亚或者其他地区的文献研究做了批判，认为高地上和边远地区的人民是自己主动远离或逃离国家的，而不是原始落后部落的遗留，这与“文明化”的发展论点是完全不同的。这点可以说是贯穿了斯科特的全书。整本书斯科特论述的非常详细，从社会的方方面面介绍“为何高地上的人民是从国家主动撤离”的这一论点。斯科特自己也说，自己的所有论点材料都是从历史书中找到的，具有较为扎实的支撑依据。在书中，以“高地——谷地”二分法进行论述，认为两者是“黑暗双生子”，是同时诞生的，两者相互依存，不仅看到了政治上的区别，还看到了经济上的依靠，文化上的影响。从这个意义上来讲，论述涉及到政治、经济、文化宗教等三个主要方面，阅读起来很爽，后面重复较多，前几章确实是给人冲击很大，是一本研究东南亚的经典。
●令人着迷的安那其参考手册～ 着眼于二十世纪前期东南亚大陆山地（Zomia）亦提及其他跨国界地域，如亚马孙流域，阿拉巴契亚山区，甚至更为广阔分布的海岛… 空间上，与之前刚看完的两本书不约而同巧合 —— 或不如说，心之所指。在地形阻力减少，“无国家空间”所剩无几的现代社会，个人或只能以更为灵活的分散、移动方式，并在一定程度上放弃“文明”社会的舒适保障以换取自由、逃避被统治。
●人生巨大悲痛之一就是，刚花了高价买到手旧版原版，沾沾自喜于品相的良好，觉得赚大发了，转头就发现修订新版已出
●又出新版了
●真的很想问James Scott每年会不会报税。
●这本书是导师开读书会的时候读的，观点非常有趣，给我们很多启发。
●大开眼界！这本书想说明的核心问题是，赞米亚地区的人们的一切方面（谋生手段、社会组织、意识形态、口头传承文化）都可以看作是被精心设计以远离国家统治的。从另一视角来理解官方话语中的“文明”，这只不过是“对国家来说清晰并且生产出剩余以备征用的状况”，（与文明相对的）族群“开始于统治和税负停止的地方”。自古以来，成文历史都是由“文明国家”书写的，所以不可能给“自我蛮夷化”留下位置，而实际上这些人广泛存在于各时代，有时超过“被文明化”的人数；有的族群甚至主动放弃文字，不是“前文字文明”，而是“后文字文明”，让我非常震惊。所以那些“野蛮部落”绝不是人类社会演化的活化石，而是与文明社会一同发展的黑暗孪生子。最后，Scott提醒我们，不要将“文明”与“政权建立”混为一谈，“国家臣民”一词远比“文明的”合适。
●一个激进的建构主义案例。
《逃避统治的艺术》读后感(一)：一個烏托邦的想象
作者以贊米亞為切口，用世界其他地區為佐證，與其說是書寫「逃避國家」的歷史，不如說是寫「無國家」空間的人與國家空間的人的交往史。
雖然書中以「逃避國家」/「無國家空間」為主軸，但正如作者反覆強調，「無國家空間」得以成立是在於國家本身，所以作者在講「無國家空間」如何運行的同時，也揭示了國家（更多是前現代國家）的運作方式。「無國家空間」和國家兩者看似是僵化的結構兩極，但作者也反覆論述兩者之間有許多社會形式供人選擇，且每種社會形式都不是「自古以來」和「千秋萬代」的，這些社會形式所包容的人群也是多樣和多變的，變化的關鍵因素是「無國家空間」與周邊權力載體的關係，用贊米亞作為例子，那就是山地人群與谷地人群、一個山地人群與其他山地人群之間的關係。作者的這一套敘述是要推翻文明進化的話語，是要推翻先有部落/山民，後有國家/農民/臣民，先有採集/遊耕，後有定居農業，這樣的文明序列，所謂文明只是國家製造出來以區別和管理「無國家空間」的話語，所謂文明與否即人成為臣民與否。作者的這些觀點也就真正將山地人納入歷史之中，他們不再是布羅代爾所說的「歷史空白的人」。
正如作者所言，在當今世界，我們離那些「無國家空間」的人群和他們的歷史都太遙遠了。在利維坦國家越來越膨脹的當下，我們只能馴化國家。回望那些山地人的歷史，我們發現以前有另一種選擇，那就是逃避，逃避國家能帶來更大的自主權，不過隨之而來不穩定會是超乎想象的。雖然逃避不是一了百了的方法，但始終是一個選擇，一個僅僅存在於歷史上的選擇。讀到最後，我甚至覺得作者所寫的歷史於當代、於他本人來說都是一幅描繪烏托邦的馬賽克畫。所謂「一切歷史都是當代史」，可以書的結語中感受到。
有一段很感動我的話，我想摘抄下來，這是來自第八章，討論山地「反叛」運動的千禧年主義特色，以及千禧年主義作為逃避、抵抗國家的方式：
肯定地說，千禧年從來沒有實現。然而這樣的運動創造了新的社會群體，重塑和聚合了族群性，促進了新的村莊和新國家的建立，引起了長距離的移動，而且最重要的是，在幾乎沒有可能成功的情況下，保持了很多對尊嚴、和平和富饒生活的期望。
《逃避统治的艺术》读后感(二)：王晓毅：作为一种生存状态的逃避——《逃避统治的艺术》的理论价值探析
（《云南社会科学》2019年第三期）
王晓毅
如果将社会发展看做一个简单的线性发展过程，山地社会往往被看做是落后的，并被认为会在先进文明的影响下，逐步发展起来。但是斯科特在《逃避统治的艺术》一书中，构建了与这种想象不同的山地文明，山地为山地居民提供了保护，从而使山地居民得以从国家的统治中逃避出来。如果说主流的历史学家往往从国家的角度，将山地看做是远离文明的野蛮地方，而在本书中，斯科特的分析却认为，野蛮是山地人群主动选择的结果。[1]
《逃避统治的艺术》一书与其说作者是在重构东南亚山地的历史，不如说是作者借用被称为赞米亚的这块东南亚山地的历史阐述了作者的一个理念：国家的作用在于控制其国民，因而部分人群会主动地选择一个无国家的空间以逃避统治。在斯科特的诸多著作中，底层、能动和反抗一直是他所关注的主题，这本书是将上述这些主题通过一个空间重新进行了阐释。
《逃避统治的艺术》（修订译本）
生活·读书·新知三联书店，2019
逃避的空间和人群
这部书所讨论的是被称为赞米亚（zomia）的东南亚山地二战以前的历史，这个地区“包括了越南中部高地到印度东北部地区的所有海拔300米以上的地方，他横括了东南亚的5个国家（越南、柬埔寨、老挝、泰国和缅甸），以及中国的4个省（云南、贵州、广西和部分四川）”[2]。斯科特认为这个地区的近亿人口是因为逃避谷地国家的控制而迁居到这块山地，他们并非是落后或没有文明，即使说他们是落后的，那么也是因为他们主动选择重回野蛮以逃避国家的统治。山地为这种逃避提供了地理条件，因而吸引人们逃避到此。这些逃避统治的人群为了能够远离国家，逐渐形成了与谷地不同的文化、社会组织和生计方式，这是山地文明之所以为山地文明的原因。
The Southeast Asian Massif (in red) and part of the Himalayan Massif (in yellow). Gray background indicates land above 500 metres
在斯科特的一系列著作中，国家一直被作为一个批判的对象存在着，不管是现代国家或者古典国家，他认为它们的主要目标是对社会的管制，以及由此扩大自己的权力范围。在《农民的道义经济学》中，斯科特直接把政府描述成为勒索者，在东南亚，“殖民统治在乡村的权力，精确地表现在以牺牲村民利益确保其收益的能力”[3]。国家政权的主要职能是保障其税收和征兵，这与农民的利益是对立的，因此才促成了农民的反叛。与古典国家相比，现代国家的主要目的并没有特别的变化，只是手段更加强有力了。斯科特对现代国家的批评主要体现在《国家的视角》一书中，在该书中，作者说：“我越研究这些定居化的努力，越感觉到这是国家试图使社会更为清晰、重新安排人口从而使古典的国家职能（如税收、征兵和防止暴乱）更为简单容易的努力。”[4]在《逃避统治的艺术》一书中，斯科特也表达了同样的思想，谷地国家被看做是征用的空间，“总的来说，你的任务就是创造一个理想的‘国家空间’，也就是说，一个理想的征用空间。由于国家依赖税收和租金，从而问题就变成了究竟要建立一个什么样的制度，才能保证统治者以最小的代价得到大量和稳定的人力和粮食剩余？这里所说的税收和租金的内容广泛，包括食物、劳役、士兵、贡品、可交易的物资和硬币等。”[5]正是因为国家的作用在于征收赋税和徭役，所以国家与人民是对立的，是统治和被统治的关系，这种统治与被统治的关系是逃避的理由。
斯科特著作：《农民的道义经济学》与《国家的视角》
面对一个与人民相对立的国家，底层人群的策略有两个，或者反抗，或者逃避。在《农民的道义经济学》《弱者的武器》等著作中，作者讨论了前一种形式，在国家控制的空间内，底层的人是如何进行反抗的，而在《逃避统治的艺术》一书中则讨论了后一种策略，人们如何逃避国家的统治。
在前现代化时期，人们之所以能够逃避，是因为古典王国有着一个致命的弱点，就是对集中的人口和农业的依赖。赋税和徭役的征收是需要成本的，如果成本过高，那么无论是赋税或徭役都是没有意义的。在前现代社会，最主要的成本是距离带来的成本，试想如果征收的赋税甚至不够运输的消耗，那么这种赋税征收就变得没有意义了。国家的利益在于一个地区能够有多少财富被国家所征收，而不是这个地区能够产生多少财富。为了便于征收，国家需要在一个相对小的范围之内集合更多的人口，从而将距离成本压缩到最低。谷地因为其交通便利和物产丰富，因而就成为国家的核心空间。
地理条件决定了山地无法成为国家的空间，首先山地是遥远的。距离并非仅仅是水平的距离，而是距离加上通行的难度，甚至通行的难度要比通行的距离更重要，平原上一公里与山地上的一公里，其通行难度明显不同，所以山地不仅水平距离往往距离谷地国家很远，更重要的是通行的困难，也就是斯科特所说的景观阻力，在现代交通发展之前，对山地的统治是困难的；其次，山地是分散的，人口分散，且土地产出较低，对于谷地国家来说，山地赋税的征收成本很高，盈余很低，山地就经常成为化外之地，是无国家的空间。正是山地这种特性，那些希望摆脱国家统治的人群便离开谷地，进入山地。在斯科特看来，那些山地居民并非是自古以来就生活在山地的，而是为了摆脱国家的统治而主动迁移到山地的。
在谷地国家看来，山地人是落后和野蛮的，其文明程度很低，被称作“番”或“蛮”，但是所谓文明程度也就是被国家同化的程度。比如历史上的“生”番和“熟”番，只是表明其与国家之间的关系，被国家所同化的山地居民被称为“熟番”，而未被国家同化的被称为“生番”。但是在斯科特的分析中，山地居民所表现出来落后和野蛮并非是尚未进化，而是其自我选择的结果。当山地居民逃离了国家的统治，他们的经济活动、社会结构和文化也被重新构造，以适应其不被统治的生存状态。比如与灌溉农业相比较，刀耕火种被认为是落后的，但是在斯科特的分析中，那些从谷地逃离到山地的人并非不懂得灌溉农业，但是游耕更适合他们的逃避策略。[6]水稻可能更高产，但是山地居民却多选择那些易于躲避国家财政征收的作物，比如块根作物。
适合逃避的社会结构与国家空间的等级制度正好相反，其特点是分散和平等，他们往往避免产生大型的社会组织或群体，而是组成一个个小的团体，这些小的团体可以迅速地分散移动。斯科特形象地将这种社会结构比喻为水母，他们松散地联系在一起，并没有固定的结构，这种结构便于他们移动，并且难于统治。这些小的人口单元也像是砌墙的砖，既可以分散，也可以联合。与这种分散的社会结构相适应，他们强调平等，避免产生等级制度。国家总试图在这些山地居民中创造首领，但是山地居民总是避免产生首领，即使有的时候可能会有表面上的首领，但是那也是刻意迎合国家而设置的“泥偶”。实际上，这些所谓的“首领”并没有权力。一旦某个人具有超越其他人的能力或权力，他们甚至会把这个头人杀掉以避免出现统治者。
文字的出现往往被认为是进化的标志，有文字的人群被认为比没有文字的人群文明程度更高。但是在斯科特的分析中，那些逃避到山地的人群在平原生存的时候，也是有文字的，但是他们在逃亡的过程中，主动放弃了文字，因为文字也是国家实施统治的工具。在前现代，文字并非是大众交流的工具，而是掌握在少数知识精英手中，被作为论证国家统治合法性的工具。山地民族在逃避的过程中，既不需要知识精英，也不需要文件来证明统治的合法性，他们用口头文化替代了文字，因为口头文化更富有流动性，可以根据需要进行再创作。口头文化替代了文字，大大方便了山地族群不断建构出新的族群认同。
经济、社会和文化构成了一个整体，形成了一个逃避统治的空间。“如果说游耕和散居是为了阻止被征用的生存策略；如果说社会碎片化和没有首领是为了阻止被国家统合；那么同样，没有文字和文本也使他们可以自由地操纵历史、谱系和清晰性，从而挫败国家贯彻其制度。”[7]
从“弱武器”到“逃避”
这本书出版以后，在学界产生了广泛的影响，密西根大学东南亚历史学家Victor Lieberman说，“跟他所有的著作一样，詹姆士 ·C·斯科特《逃避统治的艺术》一书也负有原创性、表达清晰、雄心勃勃、具有挑战性和颠覆性。”[8]斯德哥尔摩大学人类学家Bengt G. Karlsson说：“这本书出版短短几年，在所有大部头的学术著作中（超过400页），斯科特的书成为一个极为稀少的现象，在报纸和学术期刊中被广泛评论，并成为许多学术会议的讨论主题。”[9] 这部著作吸引人的地方不在于对东南亚山地历史的重新解释，而是这种大胆的论述在很大程度颠覆了我们原有的认知，重建了文明与野蛮、被动与能动、逃避与反抗、山地与谷地的关系。
进化论在社会科学中一直占据了主导地位，在进化论的解释下，人类社会是从低级到高级的发展过程，而技术、语言文字和国家的产生成为社会进化的最明显标志。按照这个视角，东南亚山地无疑是一个落后的地区，那里生产技术落后，许多少数民族还停留在刀耕火种时期，农业产量很低；大多数人处于前国家时代，没有严格的等级制度，呈现出众多的部落；大部分族群只有语言而没有文字，他们的历史还停留在传说时代。在长期发展过程中，这个地区逐渐受到中原地区汉族文化或近代殖民政权的影响，社会逐渐进化，特别是许多被称为“直过民族”的少数族群被认为是从原始社会直接跨越了封建社会和资本主义社会，进入到社会主义社会。但是在斯科特的解释下，这些人群并非没有文明，现在所显示出来的所谓落后或不文明，恰恰是他们自我选择的策略，是逃避统治的策略。他们曾经在谷地生存，有较高的农业文明，甚至也有语言和文字，但是他们放弃了所有这些，只是为了保持一个无国家的状态。这多少有些让人们想起那些接受了现代教育，会用电脑和管理公司的城市精英，有一天进入到山里，重新过上男耕女织生活的都市现代人，他们也曾经有先进的技术，只是他们选择另外的生活。
在山地人的日常生活中，逃避是一个普遍存在的现象，因为战争和掠夺，弱势的一方向边远、高寒和瘠薄的地区逃避是一种理性的选择，因为逃避才能保存自己。战争将失败者驱赶出去，如同中央政权与北方游牧民族多次战争中所发生的，一旦战败便会逃匿于大漠，但是这种逃避与斯科特所讨论的逃避至少有两点不同，第一，这种逃避往往是被动的，只有在战败以后才会选择逃避。第二，逃避也是积蓄力量的过程，一旦逃避者聚集起力量，就能够成功地重回权力中心。但是在斯科特的分析中，赞米亚是完全不同的，当地居民也可能因为战败而迁居这里，但是他们在赞米亚的生存并非仅仅因为战争的失败，更是他们主动选择一种生存方式。他们从来不试图挑战谷地国家，也不希望积蓄力量，他们所有的努力和策略都是维持这样无国家的生存方式，从本质上说，他们不是战败的逃亡者，而是主动与国家保持距离。尽管斯科特说山地无国家的空间与谷地国家是一对双生子，但是在赞米亚，国家是距离遥远的存在，无论是在空间上还是在时间上。山地所形成的景观阻力已经将国家阻挡在赞米亚之外，而山地居民可能在逃离之前与国家有过战争，但是在进入赞米亚以后，国家就在他们日常生活中消失。从这个意义上说，赞米亚不同于水泊梁山，也不同于哥萨克，山地居民并不试图反抗国家，而是通过分散和移动，让国家无从把握他们。不要反抗，仅仅需要逃避，所以赞米亚的居民从来没有试图聚集起反抗国家的力量，而是主动选择逃避。
如果我们将《逃避统治的艺术》艺术与《弱者的武器》对照来看，面对国家，不管是农民或山地居民，他们都是弱者，因此采取的策略也有相似之处。农民不能直接对抗国家的权力，因此采取了非正式的抵抗。“农民与试图从他们身上榨取劳动、食物、税收、租金和利益的那些人之间平淡无奇却持续不断的斗争。此类斗争的大多数形式避免了公开的集体反抗的风险。在此我能想到的这些相对的弱势群体的日常武器有：偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、装傻卖呆、诽谤、纵火、暗中破坏等等。”[10] 作为弱者，他们避免与国家对抗，而是通过持续的抵制，削弱国家的权力。弱者的武器帮助农民在国家的控制范围内创造一个生存的空间。即使是在国家的空间内，逃避也被作为弱者的武器而经常使用。而在赞米亚，事情变得更为简单，因为这里不存在国家，所以，赞米亚居民所需要做的事情是如何防止外来的国家对其实时控制，以及如何防止在其内部产生不平等，并进而破坏无国家空间内的平等和分散。
从逃避的意义上说，山地居民无疑是幸运的，因为崎岖不平的山地给他们提供了保护，使他们可以呈现出斯科特所描述的逃避生活，因此吸引山地人口下山无疑是困难的。熟悉西南少数民族历史的人都知道，即使在1949年以后，要说服山地人下山，也并非是一件容易的事情。[11]通过斯科特的描述，赞米亚呈现出一个没有赋税、没有统治、人人平等的生活图景，这极大地挑战了我们对于山地的认识。[12]但是这个过程在第二次世界大战以后便终止了，因为现代国家有着远比古典国家更强的能力，山地已经不能对国家扩张其统治构成障碍。但是，逃避统治的艺术真的消失了吗？
斯科特关于赞米亚的分析是在山地背景下，重新讨论了中心和边缘的关系。中心在不断扩张其统治，而边缘则逐渐成为逃避的空间，这很容易让人想起中国的隐士，终南山上那些隐居者就是一种逃避，相对于当今的主流社会和主流文化，他们是边缘的，既不属于主流文化，也不被主流文化所控制。尽管作为人，他们不能逃离现代社会，保持了与主流社会的互动，但是作为隐士，终南山给他们提供了另外一个空间，使他们可以逃避主流社会的成就和烦恼。[13]在现代社会中，中心和边缘并不仅仅体现在国家控制上，政治、经济、社会和文化都有中心和边缘，主流和非主流之别，主流的扩张和边缘的抵制无处不在。我猜想，可能是这种无处不在的中心——边缘关系和逃避策略，吸引了本书的众多读者。[14]
如果我们将斯科特所讨论的逃避艺术加以引申，对于我们理解当今社会也会有所帮助，比如与自我野蛮化很相似，当今社会的人们也会利用自我非主流化来实现逃避。与谷地王国的臣民相似，主流社会带来了巨大的吸引力，大多数人会进入主流社会，但是也会形成压力，因而有人选择逃避主流社会，从而形成现代社会多种多样的亚文化。这也具有与赞米亚山地族群类似的分散性和流动性，构成了现代社会的逃避空间。现代社会的逃避空间既可能是物理的，也可能是社会的，一些逃避主流的人聚集在一起，就构成了一个物理的空间；但是更多时候，逃避的空间是社会的，那些选择非主流生存的人将逃避作为生存方式，在主流社会之外建构新的亚文化认同。所谓“大隐隐于市，小隐隐于野”，在城市的高楼大厦中，也可以随时逃避主流社会。
当然，也不能将现代社会的非主流化与赞米亚的逃避艺术简单等同。首先，人们逃避主流社会的原因并非是因为主流社会向他们征收赋税，而是主流社会所形成的高度一致化使一部分社会成员不满，不管是一致化的规训或一致化的生存方式，都难以满足他们的需求，让人们产生被压迫感，因而在亚文化中追求多样性；其次，他们不可能完全逃避主流社会，需要与主流社会的不断互动中寻找到生存空间，他们的逃避经常是在主流社会中为自己营造一个小的生境；第三，在很多情况下，非主流化并非是自我选择的结果，一部分人无法进入主流社会的时候，他们可能会被迫选择非主流的方式生存。
抛开斯科特所讨论的东南亚农民和山地社会的具体背景，弱者的武器和逃避的艺术都是底层社会的生存策略。权力是无处不在的，不管是国家的权力或社会的压力，权力对人们自由的生存构成了压力，而借助于弱者的武器和逃避的艺术，底层社会获得了生存空间。
山地与国家
斯科特在书中早就预见到，这本书的出版会引起较大的争议，他还指出，他的观点是清晰，“我经常被指责为是错误的，但很少被指责为含糊不清或晦涩难懂”[15]。尽管斯科特指出，这本书的观点并不新鲜，他的工作并没有什么创新，但是这本书所呈现的结论仍然引起了广泛的讨论。那片广袤的山地是否真正构成了一个远离国家的逃避空间，那些独特生存方式是不是仅仅为了逃避国家的统治？斯科特的结论在得到众多赞赏的同时也受到了许多质疑。斯科特批评国家的清晰性和简单化，国家为了更方便地进行统治，往往忽视社会的多样性。但是不得不说，斯科特在讨论赞米亚山地族群的逃避艺术，为了其结论的清晰明了，也将复杂的社会进行了简单化和清晰化的处理。[16]
对《逃避统治的艺术》一书的批评首先是对其史料利用的批评。过去大量的历史文献都是有关国家及其相关事务的记载，边缘地区的历史资料严重缺乏。山地族群没有文字，所以他们没有自己的历史文献，而官方文献对于边缘地区族群的记载不仅稀少，而且带有很强的偏见，这给撰写这些无文字族群的历史带来了很大的困难。尽管存在历史资料匮乏的问题，但是历史学家仍然提出了不同的看法。
密西根大学历史学教授Victor Lieberman指出这本书的重要问题在于其论断缺乏经验资料的支持，比如这本书中大量涉及到缅甸历史，但是无论是缅甸文的历史档案或者翻译成英文的历史资料，斯科特都没有充分利用。他说尽管斯科特说自己学习了缅甸文，但是应该没有看过缅甸文的档案资料。作为东南亚历史专家，Victor Lieberman教授的批评无疑是很有力的。资料支持不足导致三个方面错误的产生：第一是历史事实的错误。Victor Lieberman教授援引了史料说明本书中的一些错误，比如关于前殖民时代缅甸人的识字率要大大高于斯科特的估计。历史资料的不足导致斯科特忽视了许多与其结论相反的历史事实；第二，过于强调国家对于人力的依赖。在斯科特看来，古典国家最重要的目标是控制人口，在相对密集的地方集聚更多的人力，国家才有实力。但是在Victor Lieberman看来，斯科特有些过于强调国家对人力的控制和依赖，事实上海上贸易带来了巨额财富，而财富也会增加人力。此外人多也并非好事，有时人少的国家也会战胜人口多的国家，也有谷地国家因为人口太多导致资源不足而亡国的事例；第三，Victor Lieberman认为斯科特说所的人口大规模向山地迁移也缺少历史资料支持。在他看来，山地和谷地的人口是双向流动的，既有人口向山地的迁移，也有人口向谷地的转移。在边缘地区，不仅有逃避的人群，也有政府派出的屯垦人群。即使有一些人群从谷地向山地迁移，迁移的原因也并非仅仅是逃避谷地国家的压迫，其中不乏受到山地游耕所吸引的人群。因为游耕状态下，尽管土地产出比较低，但是劳动力投入少，按人口计算的产量可能比谷地的稻作农业产量更高。总之山地与谷地的关系是复杂的，即使逃避的策略可以解释山地居民的一些行为，但是并不能解释所有的行为。[17]
缅甸文
通过对历史资料的梳理，Victor Lieberman认为斯科特所描述的山地生存方式也许是正确的，但是如果将这些方式都归因于对国家统治的逃避，可能过于简单化，因为山地的生存方式在很多时候也许并非是为了逃避国家，只是为了适应山地的地理条件。尽管提出了许多批评，但是Victor Lieberman并没有完全否认斯科特的结论。
斯德哥尔摩大学的Bengt G. Karlsson教授进一步用印度东北部少数族群的历史资料说明，许多少数族群并不逃离国家。他指出，赞米亚的概念将印度东北部也包括进来，但是在这个地区，一些少数族群试图逃离国家，但是也有许多少数族群积极加入到印度的国家体制中，不仅希望在困难时期得到政府的援助，而且希望通过国家的帮助推动发展。在他看来，少数族群也许不是一定要逃离国家，很可能他们更希望的是一个不同于传统王国的国家。[18]
荷兰Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde杂志曾组织一组文章讨论《逃避统治的艺术》，[19]在这组文章中，不同的作者从不同角度肯定了这本书的贡献，但是对其结论也都表示了一些谨慎的怀疑，比如耶鲁大学的Michael R. Dove教授认为，即使在前现代时期，山地和谷地的关系也并非如同斯科特所描述得那么单一，山地与谷地之间有许多贸易往来，比如山地和谷地之间的木材贸易就是很重要的贸易形式，贸易将山地与谷地联系在一起。作者说19世纪婆罗洲的少数民族与其说是逃避国家，还不如说是追求橡胶的利益；此外，他认为斯科特所建构的国家与少数族群的关系并没有像斯科特所说的那样到二战以后就戛然而止，现在的阿富汗、巴基斯坦仍可以看到类似的现象，但是这种现象既可以被看做是对国家的逃避，也可以被看做是全球化过程中出现的差距。[20] 在同一组讨论中，亚利桑那州立大学的Hjorleifur Jonsson也指出，对于东南亚山地的历史，斯科特的解释可能是过于政治化了。[21]
橡胶树
尽管《逃避统治的艺术》一书是建立在东南亚山地的历史分析基础上的，但是其影响远远超出了一个区域历史的研究，广泛涉及了政治学、人类学的重要学术问题，如同Perspectives on Politics的编辑Jeffrey C. Isaac所说，“这本书在有关研究方法、社会调查、政治学与人类学的关系、国家的本质，以及更广泛意义上的现代性的本质等方面提出了许多重要问题。这本书与阿富汗、伊朗和索马里之类地区的‘国家建设’和‘国家失败’也密切相关。”[22]因此他组织了专门的讨论，5位学者从不同方面对《逃避统治的艺术》进行了评论，比如斯坦福大学的国际关系教授Stephen D. Krasner评论说，斯科特的书挑战国家建设的三个基础理论，即现代化理论、制度能力和理性选择。[23]但是作者也表示，现代社会已经改变了斯科特对于国家建设的结论，比如启蒙运动和工业化可能导致中心与边缘关系的改变，现在人们可能不是向山地逃避，而是进入国际大都市。
早在中文版出版之前，《逃避统治的艺术》在中文学术研究中也产生了广泛的影响，比如杜树海对本书提出了与前面一些学者类似的批评，指出斯科特忽视了山地社会内部的分化及其内生机制，低估了山地精英的能力和作用，以及论据上的不足。[24]也有学者将赞米亚与藏彝走廊进行对比[25]，或者与华南进行对比。[26]
《逃避统治的艺术》一书存在两个阅读角度。第一个角度是作为东南亚山地的历史，历史学家提供了更丰富的历史资料，从而说明山地族群与谷地国家之间多样性的关系，但是历史学家并没有否认斯科特的理论框架的解释能力；第二个角度是将《逃避统治的艺术》放到斯科特整个思想脉络中去考察，充分肯定其思想的穿透力，为读者重新思考国家、族群、边缘提供了具有想象力和冲击力的解释。无论哪个角度，该书都会成为一个具有丰富内涵的学术研究视角。
[1]斯科特在曾经说，“国家有历史，有文字，他们自己称呼自己文明，把别人说成不文明。布罗代尔说文明不能上山，实际上只是国家不能上山而已。当然，国家的历史总说自己是文明，把控制不了的人称为野蛮人。”王晓毅、渠敬东主编，《斯科特与中国乡村》，北京：民族出版社，2009年。
[2]詹姆士·斯科特，《逃避统治的艺术》，王晓毅译，北京：三联书店，2016年。“赞米亚”的概念来荷兰地理学家WillemvanSchendel，最初这个概念是指东南亚的山地，2007年，他进一步将这个概念扩展到喜马拉雅山的西麓。这个地区的共同特点是不属于任何国家，人口稀少，历史上相对独立，且呈现出语言和宗教的多样性。见Jean Michaud，“Editorial–Zomia and beyond”，Journal of Global History (2010)5。
[3]詹姆斯·C·斯科特，《农民的道义经济学》，程立显等译，北京：译林出版社，2001年。
[4]詹姆士·C·斯科特，《国家的视角》，王晓毅等译，北京：社会科学文献出版社，2011年。
[5]詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术》。
[6]还可参见马丹丹：《“生态艺术”与“逃避艺术”：尹绍亭、斯科特关于刀耕火种的“对话”》，《中央民族大学学报（哲社版）》2017年第6期。
[7]詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术》，第271页。
[8]Victor Lieberman，“Azone of refuge in Southeast Asia？ Reconceptualizing interior Spaces”，Journal of Global History (2010)5,pp.333–346.
[9]Bengt G.Karlsson,“Evading the State: Ethnicity in Northeast India through the Lens of JamesScott”,Asian Ethnology,Vol.72,No.2.
[10]詹姆斯·C·斯科特：《弱者的武器》，郑广怀等译，北京：译林出版社，2007年，第3页。
[11]云南禄劝的苗族山民曾经回忆，20世纪50年代政府曾经在坝区给他们分配了水田，请他们放弃狩猎生活，下山种植水田，但是他们许多人在下山数年以后放弃了水田，重新回到山上，他们说是因为坝区太热，有许多他们无法抵抗的疾病。（本文作者在当地的调查）
[12]在笔者翻译《逃避统治的艺术》的过程中，斯科特一直希望这本书的中文版能够尽快出版，以减缓西南山区大规模生态移民。
[13]比尔·波特：《空谷幽兰：寻访现代中国隐士》，明洁译，当代中国出版社，2006年。
[14]斯科特的学术研究经常刺激人们重新思考自己的日常生活，比如他对农民弱者武器的阐述经常让人们思考，除了农民之外，我们自己在日常生活中是不是也会采用流言蜚语、逃离等策略以抵抗自己周边的权力；国家的清晰化和简单化也会让读者联系到身边的各种项目。现代人在日常生活中也会经常面临如何逃避统治的问题。
[15]詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术》，第4页。
[16]威斯康星大学的政治学教授弗里德曼是斯科特的朋友，他知道笔者在翻译《逃避统治的艺术》一书时候问我是否喜欢这本书，并说他自己不喜欢这本书，因为斯科特为了他的无政府主义理想，把复杂的历史简单化了。
[17]Victor Lieberman，“Azone of refuge in Southeast Asia？ Reconceptualizing interior Spaces”，Journal of Global History (2010)5,pp.333–346.
[18]Bengt G.Karlsson,“Evading the State: Ethnicity in Northeast India through the Lens of JamesScott”,Asian Ethnology,Vol.72,No.2.
[19]很遗憾的是，这一组稿子没有得到斯科特的回应。见Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde, Vol. 167, No.1 （2011）, pp. 86-99.
[20]Michael R.Dove，见注释19。
[21]Hjorleifur Jonsson，见注释19.
[22]Jeffrey C.Isaac，“State, Power, Anarchism A Discussion of The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia”,Perspectives on Politics, March 2011 I Vol.9 / No.1。
[23]Stephen D.Krasner，同注19.
[24]杜树海：《山民与国家之间—詹姆斯斯科特的佐米亚研究及其批评》，《世界民族》2014年第2期。
[25]马青云：《赞米亚：一个外国学者带来的启示》，《今日民族》2016年第8期。
[26]程美宝：《“国家如何“逃离”——中国“民间”社会的悖论》，《中国社会科学报》2010年10月14日。
《逃避统治的艺术》读后感(三)：郑少雄 | 把寺庙搬下山：在直接互动中获得社会空间——对斯科特的一个补足性反思
引 言
宣统三年（1911）夏天，川滇边务大臣赵尔丰在四川康区的“改土归流”事业进入尾声。康区改土归流的目标是把原土司地区从四川省划分出来，单独设立西康省，原土司管理下的各地方将改设为八九十个州县，由外派流官治理。[1]赵尔丰与助手傅嵩炑抵达康定（打箭炉），收缴完明正土司的印信号纸，赵尔丰就将返回成都接任四川总督，傅嵩炑继续筹划西康建省。在这节骨眼上，明正土司发动了一场不成功的“叛乱”，土司和他的重要合作者迅速被捕入狱。此后在1911年秋和1912年春，明正土司又逃到地广人稀的高原地带连续发起两次“叛乱”，也均未成功。[2]鉴于清末、民国之交复杂的汉藏关系和局势，这些行动通常容易被理解为附和藏区叛乱，目的是为了脱离前清或民国的控制。而实际情况究竟为何呢？
末代土司甲宜斋(左)
赵尔丰的一份奏折揭示了明正土司幽微的心理状态。赵尔丰指出，明正土司“本性庸驽、昏聩盲从”但“尚堪恭顺”，他们审问了叛乱行动的各主事人，得知土司是听信了乡城桑批寺喇嘛的蛊惑，试图通过叛乱来改变“改土归流”和建省进程，让土司得以主动献地内附，重新作为四川省的边地，打箭炉就可以继续享受作为边疆地区的“自治”特权；叛乱者提议筹建中的西康省最好划界到雅砻江以西即可。[3]简言之，土司叛乱的目的是希望打箭炉继续属川而非属康。
明代康定土司碑
这一动议可谓石破天惊，让人对边疆族群精英的政治构想惊诧不已。换言之，即使新型的西康省在自己辖地的西边成立，作为康巴藏族的明正土司，宁愿脱离与自己族群身份高度一致的待改革地带，而是希望和汉地汉人继续维持在一起，认为借此就可以等待时机恢复到“羁縻之方”“封建之规”旧制。尽管他们的政治设想并不具备现实性[4]，但值得注意的是，边疆族群认为，其自主空间取决于与汉地汉人的差异性以及基于差异性上的绑定关系，而非逃避或抵抗。即使他们绑定的直接对象，也就是国家的代理人、候任四川总督是曾经最严苛的康区改革者赵尔丰。更进一步说，逃避（如明正土司数次“叛乱”前后都选择流亡到关外高原地区）或抵抗（所谓几次“叛乱”）的目的是为了回归。
一 对斯科特的一个补足性反思
从作为政治“理念型（ideal type）”来说，这一构想可能足以对斯科特的思考构成某种补足性反思。斯科特著作甚丰，他对边缘族群社会自治空间的关注尤为令人赞叹。但是作为一位政治学者，斯科特的思考进路大抵是基于西方政治学的冲突理论的。王晓毅总结道，在斯科特这里，底层人群面对一个与人民对立的国家，所采取的策略不外反抗或逃避，《农民的道义经济学》与《弱者的武器》讨论反抗，《逃避统治的艺术》讨论逃避。[5]当然，在笔者看来，斯科特事实上还涉及到第三种进路，那就是同化。在《逃避统治的艺术》中，斯科特讨论了一种比较独特的族群认同模式，那就是在众多谷地国家的包围下，山地居民身份认同的多元性、混杂性、易变性和主观性，也就是说任何一个弱小边缘的族群（或者不易辨别的群体）都可以轻易转变为任意一种或多种族群（或其他不易识别的群体），其主要表现形式就是习得多种语言、熟悉多种生计模式、采纳多种社会组织形式、使用多种文化符号。[6]通过这一激进建构主义（radical constructionist）的族群身份描述，斯科特的本意固然是为了消除不同族群之间的藩篱和紧张，但隐含其中的见解仍然可以完整地表述为：面对支配性的国家，如果无法反抗，那就逃避；如果无法逃避外来的国家，那就只好被同化，从族性身份上使自己变成他者。
学界对“逃避的艺术”既赞誉有加，当然也不乏各类批评[7]，其中卡尔松（Bengt G. Karlsson）以印度东北部（也被斯科特列入赞米亚范围之内）山地诸社会为例，与斯科特的直接对话尤为值得注意，且与本文有较为密切的关联。其一，他意识到山地生计是基于自足的理由建立起来的，而非逃避的结果，谷地生计模式并非标准或参照对象；[8]其二，他认为斯科特关于族群身份认同的说法其实忽视了山地人自己的声音及其现实生活中强烈的根基性情感，言下之意是山地人的身份认同并非如此流动易变。[9]其三，正如王晓毅也注意到，卡尔松正确地指出，印度东北部的许多山地族群实际上是在国家和自治之间首鼠两端的，他们并非决然逃避国家，而是希望国家在其框架下承认少数族群的文化和社会差异性，且对国家抱有许多“功能性”的期待。[10]对国家的抵制，某种意义上只是某些社会科学家尤其是人类学者的一种本能倾向。
四川康定 1914年 [法]谢阁兰 摄
笔者赞同卡尔松所强调的山地族群的自主性、一定程度上族群意识的稳定性、以及山地族群与国家之间的辩证关系。上述明正土司的案例表明，在直接面对帝国（国家）的历史场景中，边疆族群（民族）有自己的主体思考，也没有选择自动变成他者[11]，相反，他们试图进一步强调并保存自身的族群文化特殊性，从而达到既纳入统一的政治体系、又获得自足空间之目的。本文试图进一步分析这一从历史上延及当代、边疆族群及其精英认知中与国家相处的理想模式，尽管斯科特曾强调，《逃避的艺术》一书的核心观察并不适用于“二战”以后的赞米亚地区，因为随着现代科技的进步，“地形阻力”已经可以轻易地克服了[12]，但是，物质技术条件的改变并不意味着观念的相应剧变，康区历史上可以对斯科特形成补足性反思的古典观念仍在当代实践中回响。随着当代中国民族区域自治制度的实施，边疆族群（民族）尤其是其精英人物对这一制度进行了积极回应和创造性发挥，从而提高了民族区域自治地方的民族团结、和谐交融，也增进了带有边疆特色的自主发展空间。通过对四川康区东部一个乡村社区绒村及其寺庙鲁瓦寺案例[13]的描述，本文试图对这一族群与国家相处模式的当下表现展开批评性分析。
二 寺庙在社区中
笔者2008年第一次进入绒村，此后在2013-2017年间又先后7次（其中2017年3次）访问此地，在绒村进行了为期共约4个月的田野工作。除了2017年对近十名宗教人士进行了长时间的深度结构性口述访谈并录制音像之外，本文主要依托于多年来与寺庙僧侣、村干部和普通村民的日常谈话以及对社区生活的参与观察。这十年当地的变化可谓巨大，2008年从318国道上的某枢纽镇到绒村的近百公里省道还是土路，笔者从甘孜州府先后乘坐班车、小面的和摩托车，花费近8小时才到达鲁瓦寺；2013年康定机场已经通航，省道也已全线贯通柏油路面，笔者飞抵康定机场后，由寺庙派人或村民接机，3小时即可抵达绒村。了解这一交通条件和道路景观的变化，对于理解下面的村庄叙事也有帮助。
绒村是个大村，人口近千人，除了极个别来上门的汉族和彝族，98%属于木雅藏族。绒村民改后期划分为两个行政村（时为大队），称为绒一村和绒二村，但由于历史上共属于一个土百户管辖，一般情况下仍被外人视为一个大村。两村共同供养鲁瓦寺，且可自由在对方的草场和森林采挖虫草和松茸，更加剧了这种一体感。绒村是一个半农半牧社区，农业以青稞、小麦、豌豆及其他块茎蔬菜种植为主，随着退耕还林的推行，种植面积有所减少；牧业以牦牛和犏牛为主，但牧业生活较为艰苦，近十年来已经大幅衰退，且由于寺庙推动的缘故，全村自愿宣布未来将把全部牦牛放生，全村也完全不再饲养禽畜，肉食需要主要通过集市购买来满足。保守估计虫草和松茸采挖至少占家户收入的70%以上。正常而言，一个成年人每年集中劳作3-4个月，在虫草、松茸两项上的年收入可达2-5万元，对于一个偏远山村而言，这样的收入并不算差。在精准扶贫政策推行之前，村民们几乎完全没有外出打工的传统。近几年间或有数名年轻人外出务工，但后来也陆陆续续跑了回来，主要是不适应内地的生活习惯。大致可以说，就日常生计而言，绒村人是不流动的。
鲁瓦寺是一座萨迦派寺庙，全寺共有喇嘛近50人，全都是绒村人，其中包括30名成年喇嘛和近20名小扎巴。这些小扎巴大多是2010年前后的一两年间被父母送到鲁瓦寺出家的，先在自己寺庙学习两三年，打了一些基础后又陆续送到甘孜州西部较为知名的几所佛学院深造。近十年过去，这些小扎巴陆续长大，差不多已经可以视为成年喇嘛了。2008年，绒村小学因为撤点并校取消了，学生分流到近20公里外的乡中心校和处于相反方向、30公里外的另一个镇上的小学。康区乡村儿童的上学动力本来就偏低，撤点并校使得部分儿童干脆就出家了。2012年起寺庙应老百姓的要求在原小学旧址上复办学校（低幼班），延请本地和外来的支教教师上课，2014年康定地震后学校被鉴定为危房，改在帐篷学校上课1年，后来又迁到一个舍弃的工地铁板房里。到2017年，寺庙堪布筹资几百万在学校旧址上修建的新校舍落成，小学再次回迁，并且获得政府批准转为公办民助的正式学校。那一波出家潮过去后，绒村再没有新的少年儿童出家，绒村的宗教、教育和生计格局也大体稳定了。
原明正土司在康定最恢宏的宫殿，1939年1月开始成为省立小学
从这一简略的社区背景梳理可知，寺庙及其精英人物在康区乡村社会生活中处于颇为活跃的状态。绒村周边众多村庄的状况也大体能够印证这一印象。正如“前言”所述案例表明的，明正土司的政治设想很大程度上被认为其是宗教导师的见解。宗教人物关于边疆地区的政治理念和政治参与早已为其他研究者所注意，滕华睿（Gray Tuttle）即曾申明，汉藏佛教人士在宗教同源框架下的良性互动，对于现代中国民族-国家的形成以及促使西藏汇入中国统一版图，曾起到积极的作用。[14]又如坦拜雅（Stanley Tambiah）注意到的，佛教僧伽作为社会的退出者（renouncer，遁世修行者），从理念上说并不直接参与世俗事务，但对于政治事务恰恰发挥了重要的作用：国王与比丘都是社会的重要组成部分，人类通过建立王权来管理自身事务并发展出等级社会，而比丘则既处于社会之中又超越于社会、并为社会寻求救赎；僧伽和王权将永远伴生着持久的政体[15]。放在中国西南边疆的情境中，尽管藏传佛教的世界观、及其与政治的具体关系可能有异于上座部佛教之于东南亚，但在总体上说佛教提供了类似的政治原则。在这个意义上，藏区宗教人士关于社会和政治的见解及实践对于我们理解边疆事务也仍然具有特殊的参考价值。
三、寺庙为什么下山？
（一）社会记忆中的寺庙
鲁瓦寺没有保存任何文字或碑刻的庙史，按照喇嘛们的说法是在“文化大革命”全部毁掉了。根据笔者的经验，藏区乡村的小寺庙其实大多都没有可以称为信史的庙史，“文革”往往就成为十分方便的借口。寺庙堪布曾信誓旦旦地告诉笔者，在不丹皇室保存有鲁瓦寺的庙史。这个说法有其来历，笔者在康定也曾多次听说明正土司的某个家庙的活佛曾经被不丹皇室请去担任“国师”，他撰写（或携去）的庙史就保存在不丹皇室图书馆。鲁瓦寺的喇嘛们大概也曾耳闻过这些说法，而且绒村据说又是明正土司迁去康定之前的驻地，因此喇嘛们就认为他们的庙史也在不丹。
堪布正在着手请人做鲁瓦寺的宣传册，里面的庙史简介是由他用藏语及木雅话口述给得力的助手，再翻译成中英文，这样后人就会看到言之凿凿的庙史了。堪布曾明确对笔者、也包括周围的群众和其他喇嘛说过，这个寺庙有一千多年的历史了，因为明正土司的前身西吴甲波/木雅甲波（“甲波”是藏语“王”的意思）据说也有一千多年了，有甲波自然必得有寺庙，这寺庙无疑就是鲁瓦寺。喇嘛们同时也都声称，鲁瓦寺的奠基者是一位叫做尼玛降泽的斜卡（现属甘孜州九龙县）喇嘛，斜卡也是原明正土司的属地，据说尼玛降泽修行精深，明正土司（西吴甲波/木雅甲波）就让他来自己的宫廷所在地主持寺庙。不管尼玛降泽是否真有其人、他当初建的寺庙是不是鲁瓦寺，总之既然都在绒村，这个渊源关系就显得无比顺理成章。
康定地区的一处喇嘛寺庙。摄影：Arnold Heim
1940及1970年代末，曾经分别有学者来绒村考据明正土司旧址，发现了一些残垣，将之称为土司的宫殿或经堂[16]，此后时而有其他学者、地方媒体和文史工作者零星到访，这一说法也就逐渐为人所耳闻。绒村老百姓从前大抵只是知道这是座大人物家的大经堂，经过外来信息的传播，现在鲁瓦寺的喇嘛们都异口同声告诉我，这是土司家的宫殿（兼大经堂），并且是由鲁瓦寺负责照管的。这里值得注意的是，堪布和喇嘛的叙事中都把寺庙和政治密切绑定了起来，认为寺庙自古以来就是地方社会生活中不可或缺的要素。
（二）关于寺庙下山的言说
许多绒村人都曾言之凿凿地对我说，寺庙旧址原来在非常偏远的山顶处，交通极为不便，后来搬到了老寺庙处，不过搬迁朝代就谁也说不清了。绒村人能够记得的是老寺庙在远离村庄的深山里，从绒村骑摩托车进去要1个小时，主持老寺庙的老堪布是全村最尊重的对象，他于2000年代初去世后，法体至今保存在新寺庙里。新寺庙是现堪布2002年从印度学成归来后发心搬到今址的，现在还在不断增建和完善中。新址在紧邻着省道的小山坡上，与绒村也相距甚近，开车从省道拐进去两三分钟就能到达。建设新寺庙是绒村所在的乡近年来的共同趋势，全乡的3座大型寺庙，都把主寺往交通干道附近搬迁或建设新经堂。旧庙往往只留数名必要的僧人看守，只有在外头声名最著的老木嘎寺，虽然交通最为不便，但由于往木嘎雪山徒步旅行和登山的人士惯于在该寺住宿，因而香火还比较旺盛。对于这一波搬迁潮流，最初现堪布是这么解释的：
我们的老寺庙太偏僻了，老百姓进出不方便。庙子里办法会，老百姓些常常都不来。庙子在沟沟里头，外头来旅游的人也看不见，寺庙就没人知道了嘛！有的庙子搬了，外头来的人多了，其他庙子看着（眼红）就跟着要搬嘛。你看318国道边边、塔公、道孚、我们甘孜州的很多寺庙，（不少）都搬了嘛！
这个解释相当程度上符合了今日藏区的实际，事实上，随着藏传佛教在藏区的复兴以及在汉区受到的热烈追捧，藏传佛教寺庙和精英人士间关于声望和影响力的竞争也在加剧。以甘孜州为例，五明佛学院、宗萨佛学院、亚青寺、塔公寺等在汉藏乃至海外信众中具有相当惊人的吸引力。即使像鲁瓦寺这样数十人的乡村寺庙，也在努力拓展自己的信众网络。直到笔者在鲁瓦寺目睹了一场活动以后，才对寺庙搬迁的深层内涵有了更为完整的理解。
康定民居及周边风景。摄影：Arnold Heim
2016年夏天，地方政府举办了一波“法制、健康和民族团结三下乡”活动，由县里组织宣传、民宗、卫生、司法等部门带医疗队、宣讲团和演出队下乡。对鲁瓦寺所在的乡而言，这种上级政府下乡的活动本应在乡中心校或乡政府所在地的寺庙广场上举行，但是这次却意外地落在了鲁瓦寺头上。那天堪布非常荣耀地和一群副部长、副局长、副乡长并肩坐在主席台上，与四乡八村的老百姓一道，听州民干校的专家讲课，并观看歌舞演出。本村锅庄队最后也加入表演，成为文艺演出的高潮和谢幕部分。本村锅庄队是由寺庙推动成立并督促培训的，在这样的场合下亮相，并且获得了上级领导和周边村民的交口称赞，这让堪布的心情无比自豪。在后来的交流中，笔者曾多次和堪布回顾这次“三下乡”活动，话题集中在为什么这样的活动会交给寺庙来组织[17]：
这是我去做工作来的，我跟县里的领导熟嘛。你看我们寺庙搬到半山坡坡了，油路也通上来了，领导就方便经常来看一看，指导一下工作，知道你们庙子没啥子（问题），也就乐意把事情交给你来做嘛。我们藏族人汉话不好，心里在想啥子跟领导们也讲不清楚，只有把他们请来，把啥子东西都摆到他们眼皮底下，他们就信任你了……总之就是领导心里有数了，就会给你机会，让你做你想要做的事情。
的确，堪布的这一策略相当奏效。从2012年复办小学（低幼班）起，堪布就不断寻求正规的办学许可，但始终受到教育部门的反对。堪布从没有死心，一边不断加大投入，改善校舍和教学条件，一边持之以恒地邀请上级部门的领导来实地考察指导。至少从面上看来，是堪布积极坦诚的态度促成了最终“公办民助”的合作结局。
有时我们一起去观看（或路过）所谓的土司宫殿/经堂遗址，堪布笑着对我说：
西吴甲波说是一个甲波，其实管的地盘也就是县委书记那么大，最多两个书记那么大，人还没有县委书记（管的）那么多。以前甲波叫寺庙咋个做，寺庙就得咋个做嘛。现在是共产党的天下了，我们可不就得听书记的话了嘛？
大部分汉族的干部态度好，水平高，对我们藏族人也有耐心……我特别不喜欢有些藏族干部，自己水平也不行，就喜欢告状，动不动就说藏族人要咋个咋个，反倒是汉族的领导对我们公平些。
这样的观点令笔者这个来自异乡的汉族感到诧异，但后来我在甘孜其他寺庙及农牧社区的诸多访谈经历使我逐步加深了这一印象。不管宗教精英和老百姓的看法本身是否正确，但这一心态的存在却是一种社会事实，值得加以注意。尤其是，若把这种心态和寺庙搬迁的动机结合起来考察，颇能说明当代藏区一个隐藏的问题：正是因为弥漫和笼罩在藏区内外的复杂的社会氛围，使得众多寺庙宁愿将自身的运作摊在阳光底下，也就是堪布说的放到政府的“眼皮底下”，反而能获得比较自在的空间。用喇嘛和老百姓的话说，“我们庙子就在路边嘛，清清爽爽的，驻庙的县乡干部时不时来走走看看就行了，反而不用长时间住在庙子里”。
（三）寺庙下山的社会后果
寺庙下山并非只基于上述的象征性、展示性功能。鲁瓦寺搬到省道旁边以后，做了许多老寺庙时期不曾做到的事情，包括举办民办学校、组织神山祭祀、净化乡村道德、推动环境保护、重塑族群文化乃至发展集体经济等事务。其中，办学校、祭神山等尤其值得加以描述和分析。
1.办学校。撤点并校作为本世纪初的一个普遍潮流，在绒村这样的基层藏区遇到的反弹尤其明显，这与绒村的生计模式及社会节奏高度相关。绒村人几乎完全依赖于虫草和松茸采掘为生，每年的虫草和松茸季节长达四个月（约4月中旬到8月中旬），其中虫草生长在4000米以上的高海拔草甸，每年虫草季节，全村劳动力全部迁居到高山营地，为时约一个半月才下山，稍事休整又迎来松茸季。松茸采挖虽然不需要在高山住宿，但是每天需要早早出门，更重要的是松茸与虫草季节一样，都是数月连续劳作，中间并无停顿。总体上说，即使绒村子弟被送到距离最近的20公里外的乡中心校就学，也面临着数月之内甚至暑假都无法回家的困境；尤其是，藏区儿童相对入学较晚，虫草松茸季节大量幼童乏人照料。这是绒村小学撤销之后，堪布应村民的请求，短时间内就迅速在原校舍里复办低幼班（兼有幼儿园、学前班性质）的核心原因，第一年就安顿了近50名儿童。低幼班实行寄宿制，招聘了汉藏至少各1名老师，1名炊事员，寺庙派了一名中年喇嘛充当后勤和安保。[18]除了汉族支教老师外，其他人都是本地人。这种安排非常符合乡村实际，而且独有的师生和管理人员配置极富民族特色和边地风情，甚至引起了内地支教者的热情追捧，我曾数次目睹堪布忍痛拒绝掉一些颇为优秀的申请人。复办学校不但免除了老百姓的后顾之忧，绒村子弟也获得了颇为难得的学习机会，老百姓对堪布和寺庙的尊重和感激简直无以言表。这种尊重尤其建立在这样的背景之上：在学校于2017年被正式批准之前，堪布曾一度受到了来自教育主管部门的巨大压力。但是堪布解释道：“我们藏区就是这样的嘛，老百姓要生活就要上山做活路的嘛，我们把这个藏族的实际情况反映上去，共产党是最讲实事求是的嘛，领导虽然不给我发证，但还是没叫我关门嘛”。事实上，最初几年教育主管部门甚至主动赞助过教材和部分教具。在这里可以看到，寺庙的作为正是基于并强调藏区生计及文化的特殊性，从而成功地获得了地方教育主管部门的事后追认。
2015年作者跟随牧民上山挖虫草时，在树林里躲雨、烤火
2.祭神山。绒村有两座全村共同崇奉的神山，分别是确则和格尼拉姆，确则是位战神，格尼拉姆是位女神，两人是夫妻关系。格尼拉姆神山是老寺庙所在地，自从新寺庙出现以后，格尼拉姆神山就不再祭祀了，现在全村年年都去集体祭祀的只剩下确则了，但是在确则念经时也会提到格尼拉姆。确则山神的祭祀台在海拔近5000米处，每年藏历五月十三，年轻的村民们须提前一天于傍晚上山，在一个叫达卡的山头露营，第二天凌晨两点左右就开始往确则神山攀爬，约天亮时到达，在煨桑、更换山神的武器装备和新的经幡以后，由寺庙喇嘛念经、村民抛洒龙达并互掷糌粑，然后年轻人撤回到达卡。年龄较大的村民们多数在当天上山并在达卡那里等候，两拨人汇合以后又进行了一番与上述完全相同的仪式，整个祭祀环节就算完成。然后全体村民转移到旁边的一处大草坪上吃饭，并准备举行赛跑、摔跤，以前还有射箭等娱乐活动。令人意外的是，2014、2015年笔者看到寺庙的管家喇嘛在达卡对参加神山祭祀的村民进行点名，凡家户没有参加的，会被罚款处理。
尽管罚款的额度很小（2015年是50元），而且最后也是作为寺庙（其实也是全村）举办法会的资金使用，但由管家喇嘛来负责执行纪律，仍然具有强烈的象征意义，表明神山祭祀的直接组织者已经由村庄社区转变为寺庙了。神山祭祀在佛教传入藏区社会之前即已普遍存在，其功能主要是确认社会及其资源边界、以及祈祷社区丰产和安全，佛教传入并逐步吸收了原有的山神体系以后，从而完成了本地化的过程。绒村最古老的一座转经筒的壁画上，就清晰地显示了鲁瓦寺的创建者尼玛降泽大喇嘛将确则、格尼拉姆、古瓦德吉等山神收编为护法神的故事。但尽管如此，举行神山祭祀的主体仍应由社区充当，而寺庙只是应社区之请求提供宗教服务。换言之，在这里我们可以看到，组织神山祭祀对于鲁瓦寺而言并非一项纯粹的宗教业务，毋宁说增加了相当重要的社会事务的内容。绒村的这一转变有其社会历史过程。
绒村一体化使人忽略了绒村其实是由两个行政村构成的事实。大绒村于1960年划分为两个大队后，在集体化生产的年代，财产、资源和社会的边界迅速形成，用村民的话说就是，“那个时候两个大队你是你的、我是我的”。这个时期神山祭祀作为封建迷信被禁止，寺庙的喇嘛也被迫回家了。改革开放以后的几个重要社会生活节点是20世纪80年代初的耕地、牲畜到户，90年代初的草场分到联户，以及21世纪初的林业资源到户（发“林权证”），这一时期宗教活动已经放开，村民们重新开始祭祀神山，但是基本上变成了各个宗巴（汉话称为“铺子”，即自然聚落，约略相当于村民小组）各自祭祀本铺子的小神山，各铺子的喇嘛各自从寺庙回来念经，大致的情况可以描述为“铺子各管各的”。虽然老堪布也曾试图组织村民一起祭祀确则和格尼拉姆，但一则寺庙离村庄太远，来回不好操作，二则老堪布是位老好人，对村民除了循循善诱以外不大会用“手段”，加之绒村人对确则和格尼拉姆的认同感已经降到很低了，所以对确则神山的祭祀远没有今天那么隆重。而从新堪布主持寺庙的2003年开始，各种情况都在发生变化：
首先是寺庙下山，这是一个决定性的变化。寺庙下山固然是为了前述的在外部世界中的影响力竞争以及透明化操作之目的，事实上却促进了寺庙与乡村的密切关系。喇嘛们尤其是堪布十分清楚，一方面，在外来信众中有一个评价标准，判断一个真的（或好的）活佛、堪布至少要看他在本地社会中的威信；另一方面，上级政府尤其民宗、统战部门也考察宗教头面人士在社区百姓中的声望[19]。鲁瓦寺的本地供养范围是大绒村，如何以大绒村为基础形成一个一体化的社会单位，而非仅局限于体现在寺庙空间内的一体化宗教单位[20]，是寺庙尤其是有雄心的宗教精英需要面对的议题。在这个动机的推动下，寺庙下山以后，除了前述办学校和祭神山以外，包括净化乡村道德（戒除烟酒赌运动、不杀生运动）、推动环境保护（尤其是制止森林滥伐、恢复植被，全村统一购买家庭垃圾桶，村落修建垃圾焚烧设施，堪布和喇嘛每年亲自带老百姓在全村清理垃圾等）、重塑族群文化（筹建民俗文化博物馆、内部锅庄比赛、绒村锅庄队选拔）、乃至发展集体经济等事务（以绒村家户为基础联合成立深度文化旅游体验公司），都是致力于大绒村整合的具体措施。
其次是社区经济状况的变化。正如前述，自21世纪以来，绒村的经济收入几乎已彻底依赖于虫草和松茸采挖，而虫草和松茸生长的时间和空间随机性都很强，作为一个奉行“道德经济”的纯藏族社区，尽管在法律的层面上已经将草场和森林都分配到不同的家户或联户（比如同一个铺子或同一条沟沟）手上，但村民不但自由地在不同的铺子之间采挖松茸和虫草，即使两个行政村之间也相互开放其资源边界，以免家户的收入差距过于悬殊。而且，虫草季节在高海拔户外区域居住的模式也导致了村民之间组成了规律性的季节社会形式。这种季节性社会强调家户合作而非竞争，其最具象征性的表现就是，同一个高山居住点的村民几乎每天都同时出门上山挖虫草，而非各自为政。
最后也是最重要的，寺庙下山并介入社会生活与经济生活的新形式之间，究竟何者为里或表，何者为因或果，实际上无法确定，正确的说法或许可以表达为，两者互为本质与表征，共同促进了绒村一体化的进程。该进程显示了寺庙及其精英在当代边疆社会生活的能动性角色。绒村的长者有时向笔者回忆，按照他们的老辈人留下来的说法，土司时期或甚至“国民党的时期”，绒村集体祭祀确则神山是由土司下面的土百户（本地称为“博康”）或村长出面召集的，作为头人的土百户及村长被认为是那个时期的土地支配者，负有通过组织集体性的神山祭祀来确保社区丰产及生命财产安全的义务。中华人民共和国成立以来，随着各阶段社会改造进程的逐项展开，土百户、旧村长这样的头人体系逐渐消失，绒村社会面貌和社会联结机制也随之发生变化。21世纪以来的寺庙下山、以及生计内容的新变化，某种意义上使得绒村社会生活及社会价值出现了回归的趋势，只是这一时期社会团结的枢纽由原来的头人体系转向了寺庙及其精英。
四 小结与讨论
本文聚焦于四川藏区东部的半农半牧社区绒村，讨论了社区寺庙下山的缘由、机理及社会后果。21世纪以来的一个显著变化是，鲁瓦寺从远离社群的山上搬到河谷地带的交通要道及社区附近，更为深刻地介入了乡村的部分社会生活，通过复办“公办民助”学校和组织全社区的神山祭祀，并在其他举措的配合下，鲁瓦寺颇为成功地恢复了历史上曾有的社区一体性，并且维持了相较于主流文化而言的族群文化差异性和主体性。在这个案例中，宗教精英人员通过寺庙下山的举动，重组及部分恢复了自己熟悉的族群社区生活，并获得了与地方政府对话、协商及合作的空间。
斯科特杰出的归纳能力和雄辩滔滔几乎使我们相信，一千多年来，赞米亚地区的山地人群都具备逃避统治的气质和特征，他们充分利用“地形阻力”，持续不断地往高山深谷遁去，形成了无政府主义的社会政治景观。从史实的层面来看这一考察结论在多大程度上靠得住另当别论，我在本文中也并不是试图以独特案例来论证斯科特的思维漏洞，事实上，斯科特提供的崭新视角是后人理解人类生活多样性和历史可能性不可多得的一种思想资源。我希望通过聚焦于西南山地区域上述社会生活的具体实践，提出一种补足性的反思或替代性的理念：一是当国家统治来临时，这些山地群体可能还具备通过与他者的主动绑定来寻求自足生存空间的选项；二是这种历史智慧可能以不同的方式在当代隐晦地表现出来。换言之，不同族群、不同文化之间、以及国家与社会之间的遭遇，并非必然表现为斯科特意义上的全面冲突（抵抗或逃避）或彻底征服（同化）， 毋宁说，人类在相互遭遇时，也试图在充分意识并相互珍惜文化差异性的基础上，创造协商、合作与相互妥协的可能性，从而为民族区域自治地方的良性治理、创建和谐边疆社会提供新的思想路径。
注 释
[1] 四川省民族研究所《清末川滇边务档案史料》编辑组编：《清末川滇边务档案史料》（下），北京：中华书局，1989年，第1032-1035页。
[2] 关于这几次叛乱的详情，可参见郑少雄：《汉藏之间的康定土司》，北京：三联书店，2016年，第207-214页。
[3] 原文是：“（曲批喇嘛向明正土司游说道）炉城历属于川，献地内附，川必容纳，因地制宜，恢复旧制，向为治边之例也。如西康建省，愿以雅砻江为界，俾使所属不失寸土，以待时机”，载四川省民族研究所《清末川滇边务档案史料》编辑组编：《清末川滇边务档案史料》（下），第1044页。
[4] 赵尔丰在给皇帝的奏折训斥了土司的想法实属荒唐可笑。
[5] 王晓毅：《作为一种生存状态的逃避》，《云南社会科学》2019年第3期。
[6] 詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：三联书店，2016年，第7章。
[7] 王晓毅《作为一种生存状态的逃避》一文对此有较为清晰的回顾。
[8] Bengt G. Karlsson,“Evading the State: Ethnicity in Northeast India through the Lens of James Scott”, inAsian Ethnology, Vol. 72, No. 2, 2013, pp.326-327。
[9] Ibid., p.323, p327.
[10] Ibid., pp.328-329.
[11] 这里的“变成他者”指的是，在西康省的行省郡县制下，政治、文化逐渐国家化乃至汉化的结果。
[12] 詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，“前言”第5页。
[13] 本文涉及的具体地名和人名大多数进行了技术化处理。
[14] Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, Columbia University Press, 2005.也可参见滕华睿：《建构现代中国的藏传佛教徒》，陈波译，香港：香港大学出版社，2012年。
[15] Stanley Tambiah, World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge University Press, 1976, pp.9-18, p.77.
[16] 邓少琴：《西康木雅乡西吴王考》，载其《邓少琴西南民族史地论集》（下），成都：巴蜀书社，2001年，第752-767页；李范文：《西夏移民调查记》，载《宁夏社会科学》，1981年试刊号，第43-48页。
[17] 田野工作期间，笔者就住在鲁瓦寺里，对堪布的参与观察和无结构访谈，弥漫在日常生活中。关于笔者和堪布的早期密切交往，还可参见郑少雄：《一个康区喇嘛的多重生活世界》，《文化纵横》2015年第6期。在该文中，鲁瓦寺被称为K寺。
[18] 人员构成当然后来会略有变化，但是大抵是比较知根知底的本村本乡、或至少是州内人士。比如2015年有一位炉霍县的女大学生来支教藏语，她的母亲也随同来负责食堂。负责校务管理的喇嘛也多是忠厚之人，通常一两年一换。
[19] 如堪布2017年当选为县政协委员。
[20] 绒村构成一体化的宗教单位，有一个最直观、最清晰的表征机制：寺庙每年藏历七月十五起举行的普巴金刚法会（本地称为ghwa），由绒村的12个宗巴（铺子）轮流承担人、财、物的供应，理论上每个铺子每12年轮到一次。这一循环轮换深刻地将绒村结为宗教共同体。但由于本文要讨论的是寺庙下山后在宗教事务之外的其他功能，因此对普巴金刚法会并不予关注。
《逃避统治的艺术》读后感(四)：詹姆斯 · 斯科特评论 03︱郑鹏：陶令不知何处去 ——评述斯科特的赞米亚研究
（《云南社会科学》2019年第三期）
一
引言
布罗代尔曾批评道：“长期以来，历史学家总是对平原流连忘返，而不愿意进入附近的高山。”[1]与历史学境况不同，山地是人类学家时常光顾的田野。晚年费孝通行行重行行，武夷山、南岭、凉山、武陵山等南方山区都留下了他的足迹。他将族群性与空间的视角贯穿于“富民”的社会问题之中，进而提问，“什么叫山区？它同平原有什么不同？为什么山区同少数民族老是缠在一起？”他还提醒后来者，少数民族上山、下山不是一个简单的问题，“靠一句话是解释不通的”。[2]
令人惊奇的是，另外一位在山地的人类学家提出了同样的问题。他就是斯科特。借助人类学的脚步与历史学的目光，斯科特突破了以民族国家为“历史研究的单位”的偏执与线性文明进化论的偏狭，站在高地追问“文明缘何不上山”？这个问题承袭于布罗代尔和恩格斯。布罗代尔启发了山地研究的认识论。布罗代尔开创了超越以民族国家作为书写单位的区域史研究，并将空间地理作为关键变量，带入文明研究之中。正如他的论述：“山通常是远离文明的世界，…在横的方向，这些潮流能扩展到很远的地方，但在纵向的方向，面对一道数百米高的障碍，它们就无能为力了。”[3]恩格斯提供了山地研究的本体论反思。恩格斯追寻国家的起源，解构了国家的文化霸权。他论断“国家是文明社会的概况”[4]，意味着国家攫取了文明的定义权，因为“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会”[5]。因之，如果考虑与山林“等量齐观”的江河湖泊以及更广大的海洋，那么，斯科特问题的本质就是——“国家之外无文明”？
《逃避统治的艺术》（修订译本）
生活·读书·新知三联书店，2019
为了使问题被解释得通。斯科特从马来西亚转战到了一个被称为“赞米亚”的山地。在“赞米亚”的图绘中，“人类学和无政府主义之间的密切关系”[6]终于被斯科特推向极致。他从国家中心主义的政治学辖域中逃逸出来，对德勒兹式差异、游牧、解辖域化的后现代政治学做出了历史学与人类学诠释。斯科特敏锐地洞察到山地垂直效应与那些“不足为外人道”的山地人的能动性之间的亲和性关系。所以，如果说斯科特在《国家的视角》（Seeing Like a State）一书中建议人们尝试着从国家的立场审视国家建设中的种种极端，在《农民的道义经济学》《弱者的武器》中展示了日常政治及反抗的日常形式。那么，《逃避统治的艺术》[7]（Seeing Like a Refugee）一书则将反抗形式升级为逃离国家的统治，并且论证了底层依托作为非国家空间的山地而应对国家建设的正当性与可行性。
斯科特著作《国家的视角》（社会科学文献出版社，2012）、《农民的道义经济学》（译林出版社，2001）、《弱者的武器》（译林出版社，2007）
正如杜赞奇的溢美之词，《逃避统治的艺术》“可能是迄今为止詹姆斯·斯科特最重要的著作”。本文将对这部重要的著作做出述评并指出其中可资借鉴之处。首先，本文讨论“赞米亚”的方法论意义。其次，对斯科特为赞米亚研究设定的主题——非国家空间的再生产（正当性与可行性）进行论述。最后讨论赞米亚研究的学术意义与现实关怀。
二
作为方法的“赞米亚”：边缘、镜像与书写单位
“我要阐明，赞米亚绝对有资格成为地区。”[8]
通过对“历史的地理基础”的大篇幅论述，黑格尔归纳出山、水差异地理学的政治效应：“结合一切的，再也没有比水更为重要的了，因为国家不过是河川流注的区域……只有山脉才是分隔的。”[9]山地的分隔性所导致的结果被古代中国政治地理学家总结为“广谷大川异制，民生其间者异俗”[10]。赞米亚，便是一个被高山分隔的碎片区域。
赞米亚的空间，最早由荷兰学者申德尔构建。随后，让·米肖追踪了它的空间范围。赞米亚指称着从越南中部高地到印度东北部地区的所有海拔300米以上、横括9个民族国家或地区，共计250万平方公里，居住着1亿少数族群的区域。其中，山地人约800-1000万人，族群分布以百计，语系至少有5种。山地生态景观表现出了多样性，“每一个特定的地理生态区位都被赋予了不同的民族标志”。即如费孝通所谓少数民族的山地“立体分布”。多元、多变的语言、服饰、生计、居住方式、族群认同、社会结构以及宗教活动，如马赛克一般，让民族学家、历史学家陷入困惑。因此，学者们在“赞米亚”的研究进路，如同赞米亚碎裂的地理/文化景观，往往是“分散和相互隔绝的”。虽然关于赞米亚内部各地区的研究成果不断出现，但它们只是“在赞米亚做研究”而非“赞米亚研究”，未能构筑出针对整个区域的社会科学的新视角。
实际上，当谷地国家忙于构建整齐划一的社会景观时，“山地”则再生产着差异性和边缘性，这赋予了山地人的共通文化与历史。鉴于此，针对“只见树木不见森林”的赞米亚状态，斯科特提出了深刻的反思。他尝试着提炼新的空间结构。
“赞米亚被联系在一起，成为一个地区，不是因为政治上的联合，这根本不存在。其相似的模式在于其多样的山地农业、分散的居住和迁徙，以及贫困的平均主义，与此相关，这里的妇女地位比谷底妇女地位高。”[11]
赞米亚地处低地国家中心的边缘，从而保持着“与国家相对位置”。这种自主性产生了显著的空间政治效应——“与相邻的低地地区相比”，赞米亚的典型特征就是“其相对的无国家性”。因此，赞米亚不仅仅是一个区域研究的对象，更具有着方法论的价值。
第一，就赞米亚区域内部的社会结构而言，赞米亚研究径路的主旨是摒除国家中心主义，在“中心—边缘”模式中赋予边缘自主性。如此，需要改变“中心”到“边缘”这种从上至下的线性思维，找出其中的断裂与不连续性。实际上，中国研究的变迁，叠写着类似的学术史转向。如果以费孝通—林耀华作为汉族社会人类学研究的起始，那么，以地域化的宗族结构为中心、依据弗里德曼模式构建起来的华南研究可以称得上第二个阶段。1980年代后，国外学者重返中国田野。与前两阶段执着于整体中国的归纳不同，这一时期的研究立足于乡土中国的边缘，志于寻求中国文化中的差异性。研究者认识到类型中国仅仅是汉人的单一族群投射，非汉人族群成为理解中华民族多元一体格局的一把钥匙。于是，少数族群聚集的中国西南成了学术的新增长点。正如华南研究的代表人物科大卫所言：“我感觉到不能一辈子只研究华南，我的出发点是去了解中国社会。研究华南是其中必经之路，但不是终点。从理性方面来想，也知道现在是需要扩大研究范围的时候。”[12]相应地，从《想象的共同体》开始，东南亚研究的转向也大体循此轨迹。何况，中国西南本身就是被划入了赞米亚的田野空间。
赞米亚的研究旨趣在于重建边缘的自主性与边缘人的能动性。作为一个“逃亡带”，赞米亚的形成“归功于”中华帝国的超前扩张，又被东南亚硕果仅存的低地王国强化。为了逃避国家的统合，山地人从平原迁徙到低山地，又将更早的山地人挤上高山地。上山的人们并没有“移植”平原谷地的文明，否则山地最终不过是低地社会结构的复制品。因此，如果简单地以低地社会结构来框限赞米亚，或者以天下观、华夷秩序来审视赞米亚，赞米亚社会景观的异质性与多元性便一直“躲藏”在国家历史的阴影下。
实然的赞米亚并非“文明—野蛮”“发达—欠发达”的二元结构中被压制与放逐的他者。在赞米亚山地所呈现的族群垂直分布模式中，每一层生态区都是山地族群精心设计以适宜山地生态与抵制国家扩张的结果。宗教、文化与族群性的认同，是自主选择的边界形成机制，旨在强化政治与社会差异。因此，逃亡的底层如何与山地的特殊地理环境相契合，以此生产和再生产非国家空间；它得以运行的物质与文化条件是什么；它内部的结构关系，都可以是单独的课题。
第二，山地社会是国家的反身物，构成了平原谷地国家的反写的“镜中我”。讨论国家建设的文献贯穿着从中心到边缘的平滑连续性的思维与等待归化的国家中心主义隐喻。但它鲜有关注逆向的去国家化与非国家性历史。所以，斯科特指出，剖析山地社会的形成史，就是在透视国家建设的内在逻辑。
如果写作谷地人口中心的历史而不考虑山地，就像写新英格兰殖民地或大西洋中部各州的历史而不考虑美国的边疆地区一样。…外部边疆都决定、限制甚至在很多方面直接造成了中心地区可能发生什么事情。如果在解释低地国家的时候忽略了这个维度就不仅仅意味着“遗漏”了山地，而且也忽视了使中心之成为中心的边疆的状况和交流。[13]
同时，山地与谷地之间保持着持久的共生关系。山地与谷地构成了互补的农业生态位。更重要的是，山地拥有一些价值量极高的产品，例如矿物、胡椒、稀有木材等。事实上，“谷地的政治实体，特别是小政权都被固定在特定的区域，严重依赖山地贸易，对他们来说，山地贸易伙伴的背叛是一个严重威胁”。[14]
最激烈的空间竞争是人力资源的争夺。山地人在不久前还是谷地国家的臣民，却沿着“逃亡走廊”进入山地。在新的生态环境中，他们策略性地改变了生计方式、社会结构、文化谱系，据此灵活地调整他们与国家的距离。所谓调整，实质是理性地对“进化序列”的再抉择。进化序列由“采集渔猎/游耕—农耕/灌溉稻作”、“人口与社会结构的分散与缩减—强制定居”、“无文字—书写谱系”的递进关系组成。在国家的文明化框架里，前者构成了未开化的指标体系，后者则处于文明金字塔的顶端。然而，山地人有针对性地解构国家文明、撤回到前者。流动、自然与社会景观的杂乱无章、社会组织的高度弹性与去中心性，让国家无法对山地空间“提纲挈领”。游耕或采集渔猎的生计方式极大地增加了国家征用的成本，对国家财政而言几乎没有价值。如此一来，山地成为了耗噬国家财政人口的黑洞。于是，在国家建设的财政逻辑之下，“只有不断清洗其边陲地区，不断成长的水稻国家才能实现人口集聚的目标，从而才能统治和保卫其核心区” [15]。由此，可以确认国家的起源和发展建立在人口控制技术的基础之上，衡量国家能力的关键指标是在一个合理的统治空间内所吸引和控制的定居人口数量，领土则没有人口同等的重要性。
第三，“没有历史的人”与书写单位的重构。自19世纪开始，历史学家致力于打造民族国家起源与成长的脚本。以民族国家为书写单位成为历史学家的惯习性窠臼。书写使用了排除和纳入的双重机制。那些对民族国家的形成产生影响的个人和群体及其经历被纳入历史，而那些处于民族国家建设边缘的人群则被排除在历史的视野之外，变成了埃里克·沃尔夫笔下“没有历史的人民”。对此，在吸收汤因比文明史与布罗代尔区域史的经验基础上，斯科特超越了民族国家的边界，将赞米亚视为一个超国家空间的文化有机体。
赞米亚概念是要探索一个新的“地区研究”，在这里，划定区域的理由并非基于民族国家的边界（比如老挝），也不是一个战略性概念（如东南亚），而是基于特定生态规律和结构关系，这些都会超越民族国家的边界。如果我们走运的话，“赞米亚研究”的例子将可以激励其他人在其他地方追随这样的实验并不断完善。[16]
赞米亚是现存世界里“所剩无几”的一个透视非国家空间的窗口。赞米亚研究的实验意义在于，它将长期以来被国家的光环压制在阴影之中的“非国家空间”纳入书写的主体范畴。然而，重建“非国家空间”的历史总是困难重重。一方面，多元的历史主体往往在制作国家的连续性正统的神话过程中被削足适履。正如无国家的人很难被纳入到雇佣劳动或定居农业这样具有财政清晰性的经济中那样，非国家空间也不会被纳入到国家历史的书写系统之中。另一方面，文明化的趋中性表达，将中央文明描述充满文化和社会吸引力，加入中心文化圈是一个进化与上升的过程。这种文明叙事会极力掩盖逃亡，或者将从中心逃亡到边陲的人们扭曲为土著的蛮夷。即便是国家空间内的底层，往往也只是抽象的统计记录，很少作为历史的行动者出现。
然而，所谓“无历史的族群”并非处于时间之外。斯科特在开篇处引用了克拉斯特的论断，“如果说有历史的人群的历史就是阶级斗争的历史，那么无历史的族群的历史就是反抗国家的历史”。实际上，族群有多少历史是主动选择的结果，是为了确定自己其强大的、有文字的邻居的位置关系，也为随时逃离国家时能够轻装前行。山地人有着多重的历史，可以根据环境的不同任选一种或者组合使用。他们可以像阿卡人一样创造出悠久和精细的系谱，也可以像傈僳人和克钦人一样，只有最短的谱系和移民的历史。
为了打破国家主义叙事框架的偏颇，考察山地历史的变迁，斯科特倡导“深度史学”（Deep History）。通过阅读东南亚史，斯科特“吃惊地发现自己已经差不多成为历史学家”。漫长的东南亚史，实际上长期为无国家状态主导，因而要用东南亚的真实历史来代替“帝国的想象”。对于无文字的山地社会，人类学有助于重建山地人的社会结构。当然，这必须摒除线性进化论预设的偏狭。斯科特坚信“文字的劣势以及口述的优势”。具有高度可塑性的口述文化，成为了赞米亚田野调查的重要内容。正是口述而来的诗、传说、依据情势而编造的族谱，可以让山地人灵活地调整族群认同与联盟。赞米亚田野过程中，斯科特尽力给予了山地人更多的直接出场机会。
三
非国家空间的再生产：流动性、空间阻力与结构性转化
山地人群被污名化的那些特征正是那些逃避国家的人群所提倡和完善的特征，这些特征使他们避免放弃自主权。[17]
斯科特直言“贯穿我这本著作始终的逻辑将从根本上颠覆上述逻辑。”[18]这种逻辑即在社会进化论的话语体系下，将国家统治状态与文明、将自我治理的人民与原始状态相混淆。这种逻辑的展开就是将赞米亚山地民被描述为“社会进化的活化石”或者是被文明遗弃的人。为此，斯科特担任起了为赞米亚山地民去污名化的使命，将非国家空间的正当性与可行性设定为赞米亚的研究主题。斯科特的主要观点是，山地人是为了逃避国家而“有意的野蛮”（Barbarians by Design），只有在“与国家相对立的位置”才能够理解山地人的历史。正如他所言，“山地人的历史最好不要理解为古老过去的残留，而是低地国家政权建设中‘逃亡’的历史。”[19]
为了赋予非国家空间的正当性，斯科特将论述重点放在非国家空间何以可能的问题之上。如果能够揭示赞米亚山地社会无需国家便能够正常运转，那么，山地社会就并非是社会进化的低端，而是为了保持自主性而精心设计社会景观。在这里，斯科特将非国家空间再生产的原因归结为底层的流动性、相对国家而言的山地空间阻力以及契合山地生态环境而进行的结构性转化。
（一）流动性与“无处不在的逃亡”
古代中国流行的政治思想一直就视民为“水”。它反映了人民所具有的流动性本质属性。“流民”的称谓，正是人民的流动性属性的表现。流动性恰恰是人民面对国家建设时的能动性反应与构成这种反应的基础。作为流动性的政治表达，以逃离为反抗，其实是一种理性选择。“三十六计，走为上计”，早已对“逃离”做出了高度评价。逃离作为“上计”一直被底层人民施展。作为底层人最早的“口述史”，在《诗经》中，人民对君主“嗇且逼急，不务广修德于民”[20]深恶痛绝，以至视君为硕鼠，竟提出“逝将去女，适彼乐土”的反抗方案。最终，“境内小民纷纷逃散。不久国亦旋亡”。[21]这种反抗行动被人民赋予了正当性，因为“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹”（《王风·兔爰》）。“诗经时代”之后仍有“士民亡窜山谷”的大量记载，到了清代依旧有人携挈妻孥，风餐露宿而去，视瘼乡如乐土。[22]这不正好回答了斯皮瓦克“底层人能说话吗”的命题或如斯科特般“书写未被书写的反抗史”吗？
然而，若将“不流动”的结果去历史化为“社会事实”，则难以理解“逝将去女，适彼乐土”不仅是底层的控诉，更是日常政治的实践。在这里，斯科特笔下东南亚底层与中国古代人民的行动逻辑表现出了高度的一致性。
东南亚的证据表明，“无论是现在（殖民时代）还是以前，农民生活的主旋律是移动而非固定”[23]。包括水稻种植者在内的东南亚人口，迁移是他们的常态而非特例，这与原有“稳定地植根于某地的农民家庭的刻板印象”完全相反。一旦“拾得”底层流动性的假设，逃离国家就有了发生学的机制。斯科特认为，底层逃离国家空间主要由两种原因驱动：逃避国家空间的赋役和拥挤，这在斯科特的论著中有详细论述，在此不赘述。
（二）空间阻力与“山地公共避难地”
何处是归程？逃亡的归宿是理性抉择的结果，虽然此后他们便很难逃脱“野蛮”的标签。正如斯科特所言：
最普遍的做法是逃避为皇家服务，转而成为也竞争人力的某一个名人或宗教权威的附属，这是最麻烦的方法。如果不能做到这一点，另外的选择就是转到临近的另外一个低地王国。此外还有一种选择则是迁移出国家的势力范围，逃逸到内地和/或山地。[24]
为何选择山地作为逃难之地呢？其重要原因就是山地的空间阻力。山地的崎岖地形使国家的脚步无法进入，山地密布的丛林与笼罩的瘴气导致国家的权力触角无法深入其中。增加空间阻力的地形还包括湿地、沼泽、沙漠、红树林等。在压缩空间的技术发明之前，权力的布局不得不绕开这类区域。即便是国家偶尔的军事征服，最终由于补给线和交通线的断裂而无法持久地控制这些区域。所以，“最陡峭的地区是自由的庇护所”。隐蔽的山地堡垒，对于山民而言是有利于隐藏和逃跑的地理环境，对于国家而言却是迷宫般难以习得的地理知识。因此，空间阻力作用下的国家隔离带，维护了山地人的政治自主性。
赞米亚就是这样的“公共逃难地”。每当中央帝国或低地国家扩展国家空间时，首先会激发底层短暂的反叛，最后那些被国家建设挤出的人口沿着“逃亡走廊”，撤退到赞米亚。逃亡高地的人群根据各自的族群竞争力，占据不同的生态位，形成一种齿轮效应，使山地依据海拔高度而形成多样化的族群性垂直带谱。
（三）结构性转化：山地的生计、社会组织与族群认同
拉铁摩尔曾经观察到，人们日渐放弃农业资源的利用而专力发展牧畜资源，结果使得亚洲内地的边疆从“半草原”发展到整个的草原化。[25]
“这是一个新的研究对象和一种新的地域研究思考方式，在这里，和他们有关的一切：谋生手段、社会组织、意识形态，甚至颇有争议的口头传承文化，都可以被认为是精心设计来远离国家的控制。”[26]
赞米亚山地民的结构性转化——社会结构和日常生存策略的政治抉择——揭示了“非国家空间”再生产或者何以可能的问题。
1.生计转换：游耕与山地作物
重回自主的生存状态，首先需要替代生计的支撑。斯科特详细地考证出来山民的农业技术选择过程。斯科特重点检讨了经济学要素成本的相对效率评估准则。以往，灌溉稻作被认为是高效的农作方式，而游耕则是低效的农作方式。斯科特指出，相对效率测评需要考虑要素禀赋与农业生态条件。灌溉稻作的高效率是人多地少的农业生态条件下对单位土地面积产出标准的结论。但是，对于长期地广人稀的东南亚山地而言，游耕能够节约劳动力而使单位劳动力产出最大化。当然，山民的农业技术选择不只是经济逻辑，最重要的是政治逻辑。因为游耕内在地抵制国家征收并增强山民的流动性。所以，斯科特称游耕是“逃避农业”，并总结道，“游耕有两个优势：它使人们相对自主和自由，以及允许农民使用自己的劳动力和享用劳动成果。二者的核心都是政治优势。”[27]
游耕示意图
一些特殊的山地作物增强了游耕的优势，它们就成为了山民的“逃避作物”。逃避作物有广泛的清单，包括山药、马铃薯、红薯、木薯、玉米等。15世纪引进而来的美洲作物有力地支持了底层向高地撤离。如果仅仅依靠东南亚本地的旱稻，山地人会被限制在海拔900到1000米的地带内；玉米则让他们可以向上再逃300米。可见，逃避农业与逃避作物，扩展了非国家空间。
2.社会重组：裂变的结构
斯科特指出，“社会结构不应该被看作特定社区的持久社会特点，而应看作一个变量，其目的之一就是调整与周边权力区域的关系”。[28]与农业技术的政治选择一样，社会结构也具有抵制监控与从属的政治功能。国家偏好稳定、可靠、等级森严的社会结构。任何一个试图控制赞米亚地区的政权，都必须找到一个可以打交道的权威，如果找不到就要创造一个这样的权威。为了避免被统合，赞米亚山民像水母一样，裂变为更小、更分散的社会单位，直到数个家庭无首领的聚合。裂变使政权只能面对一个无组织、无结构的人群，从而失去了政权建设的支撑点。
3.族群认同：情境主义
山地的族群认同是多元的，认同的表达被特定的社会情境所诱发，像变色龙那样随着背景变化而改变颜色；群体间的界限可以相互渗透，身份认同灵活多变。斯科特质疑了关于族群认同的“原生论”与“文化论”，指出了这种情境主义的族群认同背后的逻辑“是一种精心设计的政治手段”，用来调节与国家的关系。[29]赞米亚山地人的族群认同最本质的特征被斯科特称之为“反国家的民族主义”。它既排斥国家（使国家的统合难以进行），又防御国家（使得社会难以从内部发展出等级化的社会结构）。而山地的口述文化则为认同系谱的制作提供了可操作的空间。在口述文化中，每一次讲述都反映当时的利益、当时的权力关系和周边社会的亲属结构。口述为山地人提供了灵活多变的族群认同的可能性。相反，如果通过书写来传承系谱，那么山地人的适应性会大打折扣。由此可以反观文字书写。文字的社会基础在山地并不具备，因为文字属于行政技术，它依附于国家科层制度。无文字在很大程度上表明了山地人的态度，他们拒绝成为国家行政技术的知识对象。
四
讨论：山地政治学、斯科特议题与“赞米亚后传”
“我在这里试图描绘和理解的世界正在迅速消失。对于我们所有的读者来说，他们所生活的世界看起来距离非常遥远。在当今世界，我们未来的自由依赖于驯化利维坦式国家，而非逃避它，这个任务让人望而生畏。”[30]
非国家空间的不被整合性，是斯科特赞米亚研究结论的核心要点。由此出发，斯科特的贡献不仅在于把空间环境要素带入政治与人类学的研究视域，更重要的是他将被国家史观剥夺的底层能动性重新赋予给他们，从而使他得以全面地总结山地族群去国家化的策略组合。当然，高度自主性的山地人不免让评论人使用“高贵的野蛮人”的套路进行批判性话语分析。斯科特在书中的声明，“我经常被指责为是错误的，但很少被指责为含糊不清或晦涩难懂”。[31]斯科特思想的张力与想象力，足以让更多的“山地式”学人站在更高处继续前行。
（一）山地政治学
研究非国家社会原本就是人类学的长项。但斯科特并没有停留于静态地对赞米亚进行功能论的民族志构画。斯科特超越了人类学关于非国家社会的研究范式，提出了山地政治学的“去”国家研究范式。
山地政治是国家建设的反身物。山地社会去国家化的历史过程包括两个维度：排斥国家（使国家难以征服和统合，难以加以控制，难以财政征用）；防御国家（使得社会难以从内部发展出一个稳定的等级结构）。山地社会的去国家过程得到了三项技术的支持：一是流动性与地点的选择（逃得越高，空间阻力越大，国家的权力触角就越难俘获）；二是社会结构的规模与分散程度（社会组织结构越是具有裂变与聚合的弹性，就越有调节与国家距离的能力）；三是生计技术的调整（增强自身的流动性与降低国家的征用性）。
在构画了山地政治的理论框架之后，斯科特将“去国家化”的历史过程植入具体的空间结构之中。在分析层面上，自然生态地理的政治社会效应成为发掘的重点。空间阻力、山地垂直带谱的生计效应、山地垂直族群景观分布、山地垂直生态位都是理论构建的基石。山地是赞米亚难民、山民提供过了逃避国家统治的政治掩体；不被国家统治的技术组合是基于山地生态环境的精心发明，表现出了一种选择性亲和。正是在山地空间的政治隔离带的作用下，山地民既有能力选择与国家发生交换关系，又不会丧失他们更为珍惜的政治自主性。
（二）斯科特议题
斯科特对赞米亚的研究成果可谓是一串璀璨夺目的珍珠。我们可以从赞米亚的研究范式、研究方法与视角中获得启示，除了前文已经涉及的议题，还可以从中采撷出一些可以拓展的议题。
1.山上住着野人，还是神仙？
山上是否有文明，山地人是否是被社会进化序列所遗弃的野蛮人，是斯科特理论构建的主要关怀。该议题针对于布罗代尔关于文明不上山的论断。斯科特指出，有关文明的想象需要一个野蛮的未经驯化的对应物，它们往往处于其势力范围之外，并最终被驯服和统合。可见，关于文明的议题，印证了恩格斯的论断。所以，在全书的结尾处，斯科特尖锐地提出，“如果用‘国家臣民’来代替‘文明的’，用‘非国家臣民’来替代‘不文明的’，那就差不多对了”。[32]
山地族群被污名化的根本原因不过是他们坚持身处国家空间之外而已。而这些污名实指，其实是“自我野蛮化”，是那些逃避国家的人群在山地精心设计出来的技术操作。所以，斯科特指出，山地人并非低地国家所想象的进化之前，而应该被理解为之“后”，后灌溉水稻、后定居、后臣民。“后”的政治效应表现为山地民拥有低地国家臣民丧失的自主性。
2.国家构建的财政逻辑。[33]
正如斯科特所言，山地社会与低地国家是一对黑暗双生子。透过山地社会的窗口也可以看到“镜像”中的国家。低地国家的建设核心是将人口集中治理技术可行的核心区域。人力与谷物是国家财政汲取的主要对象。如此，奴隶制与水稻生产都是技术发展的关键里程。斯科特发明了一个核心概念国家建设的逻辑——国家可获得生产总值（SAP）。
3.国家景观的制作。[34]
稻田，意味着被适当组织起来的臣民和他们的产品所形成的文明景观。“国家景观”的概念承袭了《国家的视角》一书中的思路。与水稻国家景观对应的是繁杂的山地景观。采集、游耕、山地作物所构成的景观，不合适国家征收，因而被认为是不文明和野蛮的。所以，景观的国家性（stateness），即适合国家征收的农业景观，成为了判断文明程度的坐标。
4.农作的政治性。
作物构成与配置、种植方式等看似技术中性，实际上在山地与低地产生了不同的政治效应。逃避农业与灌溉稻作、山地作物与谷物相对。后者与国家及其征收相亲和，而前者则增强了山地民的流动性。除了征收性之外，灌溉稻作的农艺特性，在时节周期上促进了社会景观一致性，增强了社会结构的整合性。而分散与多样的山地作物，则很少需要社会合作，因而也就内在地抵制着等级化的社会结构生成。
以上只是对斯科特议题清单的简要列举。正如斯科特期待用海上赞米亚及江河湖泊逃难所的研究，来拓展非国家空间边界那样，这个清单还可以不断地延长。
（三）“赞米亚后传”
人类学家的田野分布在那些国家不在场而人们自治的空间。由此，人类学家或多或少做出了一种民粹主义的承诺，他们从那些正在与资本或权力相抗衡的人群中获得某种完全不同的实践和形式。然后，他们期待着以此在现代社会的大势所趋中启发改善的可能性。赞米亚的故事鲜明地重申了人类学的承诺。即便斯科特关于赞米亚的研究内容保持了程序的价值中立，他的选题鲜明地体现了他的价值立场。然而，在描写赞米亚地区长期以来的不被整合性的同时，他非常清楚，“在这本书中所说的一切对‘二战’以后的时期不适用。”
现代民族国家的主权框限、空间压缩技术、资本主义对边陲地区自然资源的攫取，共同促成了对赞米亚“最后的圈地运动”。民族国家通过使用消除空间阻力的技术——铁路、全天候公路、通讯技术、全球定位技术等——将以往开放的边陲转换为封闭的边界。从19世纪开始，在国家之外生活第一次成为不切实际。因此，作为现存世界上最大的尚未被完全统合进民族国家的赞米亚，其实已经是“时日不多了”（Its days are numbered）。然而，基于无政府主义的政治关怀，国家如何上山以及上山之后的历史，斯科特没有写的，也是他不愿意写的。如此，国家缘何上山（国家建设的垂直维度）以及被国家整合后的山地社会变迁，作为“赞米亚后传”的研究内容，或许可以成为学术增长点。[35]
面对“大势所趋”与“避而不谈”，何处安置作为非国家空间的赞米亚山地研究的现实关怀呢？对于生活在“后赞米亚时代”的我们而言，国家已经渗透到几乎所有空间，人们已是无所遁形。这样一来，曾经长期存在的国家之外的生活机会选择与历史便被以遗忘。这对学术研究造成了惯性。例如在华南研究模式中，了解一个地区的社会模式的惯性问题就是：“一个是这个地方什么时候归纳在国家的范围？第二，归纳到国家范畴的时候，双方是应用什么办法？”可能，科大伟提出“告别华南研究”的原因也在于此。[36]因此，王铭铭提出了寻找东南与西南两大“学术区”之间纽带的呼吁。[37]
除了学术导向之外，就现实关怀而言，赞米亚山地展示了另类的生存智慧。“群山造差异”。斯科特在文中明确地引用的德勒兹“千高原”的论述。显然，赞米亚山地人的“游牧政治”是差异地理学与建基于流动性之上的底层能动性的复合作用的结果。如果将赞米亚山地民视为德勒兹笔下的游牧战士，那就“不要将这种游牧主义设想为原初状态，而应将它看作惯于定居的群体突然发起的一次冒险，这些定居群体为一种移动魅力、一种外向性魅力所推动。”[38]可见，逃入山地是躲避国家编码的解辖域化冒险，所生成的逃逸线预示着山地生活的自主性。
福柯曾言，古希腊以来一直存在着生存美学，“一种努力使生活艺术化”的实践智慧。[39]赞米亚山地人不被统治的艺术何尝不是一种生存美学。山地人不关怀普遍性的历史主体，也不谋求对自然与社会关系的统治地位。他们的生存美学不仅是“关怀自身”，更导向族群的自主性与生活的多样性。即彼即此。
注 释
[1]［法］布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（第1卷），唐家龙等译，北京：商务印书馆，2017年，第19-21页。
[2] 费孝通：《费孝通全集》（第13卷），呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第510-514页。
[3] ［法］布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（第1卷），第31页。
[4] ［德］恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，2012年，第193页。
[5] ［德］恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第4卷），第190页。
[6] ［美］格雷伯，《无政府主义人类学碎片》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第14页。
[7] 该书的英文标题是“The Art of Not Being Governed”。斯科特赋予了它两层意涵：一是避免被统合入国家体制；二是防止山地社会内部形成国家体制。中译本标题表现了“逃”是免遭统治的关键武器，它是“不被统治的艺术”得以展开的前提。日译本《ゾミア―― 脱国家の世界史》（2013）（直译为《赞米亚：逃离国家的历史》），也将“逃”作为关键词。“逃”字可以追溯到费孝通的观察。他曾指出，面对封建压迫，少数民族只有两条路或两个字：走，死。要生存就要走到更偏远的地方去，苗族、瑶族靠两条腿一直走到了泰国、东南亚等地区。参见费孝通：《费孝通全集》（第13卷），第512页。
[8] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，王晓毅译，北京：三联书店，2016年，第20页。
[9] ［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：商务印书馆，2001年，第92页。
[10] 《礼记•王制》。
[11] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第21页。
[12] 华南研究会：《学步与超越：华南研究会论文集》，香港：香港文化创造出版社，2004年，第29页。
[13] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第32页。
[14] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第127页。
[15] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第99页。
[16] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第31页。
[17] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第420页。
[18] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第11页。
[19] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第28页。
[20] 李学勤：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第360页。
[21] 朱熹集传、方玉润评：《诗经》，上海：上海古籍出版社，2001年，第113页。
[22] 江立华等：《中国流民史（古代卷）》，合肥：安徽人民出版社，2001年。
[23] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第172页。
[24] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第175页。
[25] ［美］拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2010年，第43页。
在国家的进化序列中，从农耕转入游牧，或游耕—采集渔猎，是一种文明的退化。然而，斯科特坚持强调历史和策略选择的作用。逃亡的人群以不被统治为目标，以将自身置于与低地国家相对立的位置为原则，在赞米亚山地生态中“自我蛮夷化”，从生计方式、社会组织、文化形态等方面进行结构性转化。
[26] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第217页。
[27] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第236页。
[28] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第254页。
[29] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第302-348页。
[30] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第404页。
[31] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第4页。
[32] ［美］斯科特：《逃避统治的艺术》，第421页。
[33] 进一步讨论参见拙文《财政空间的生产：“山川林泽”与国家构建的财政逻辑》，《求索》2019年第1期。
[34] 进一步讨论参见拙文《国家景观的制作》，《中国农业大学学报（社科版）》2018年第2期。
[35] 进一步的讨论参见拙文《禁山后国家缘何上山》，《社会发展研究》 2018年第3期。
[36] 华南研究会：《学步与超越：华南研究会论文集》，香港：香港文化创造出版社，2004年，第29页。
[37] 王铭铭：《东南与西南》，《社会学研究》2008年第4期。
[39] 高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第344页。