自然法与自然权利经典读后感有感
《自然法与自然权利》是一本由约翰·菲尼斯著作，中国政法大学出版社出版的简裝本图书，本书定价：28.00元，页数：341，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《自然法与自然权利》精选点评：
●当年做自然法专题小研究时读过滴。自然法研究领域的必读之作
●啃这本书太辛苦了…译文不行，还要看英文，还未看明白…这本书对于相对主义与绝对主义有一个不错的调和
●翻译得太差
●基本善的概念以及对自然法的形而上学基础的追问显著的打上后罗尔斯时代的印记
●翻译太烂
●翻译太差了，影响阅读，能看懂的部分还是相当不错的，只是不知是翻译的问题还是本来就难懂，暂时不能缕清全书的思路，大致明白的程度，斯多葛学派柏拉图亚里士多德西塞罗休谟没读懂就只能那样了............从分析法的弱点和阵地到自然法本身的传统和发展。有向善的本能，以共同善为目标，理论理性阐明实践理性的要求（具有模仿性和因果律的特征），斯多葛学派对自然的信奉主要是对最高善的讨论，而不是对实践诸善的入侵，不做任何模仿和假定，那是实践理性的领地。神不现身，一现身就失去神性～祭司同样不能揭露神的面貌，他只能去体验和接受天启，其余的凡夫俗子就勤勤恳恳做一些模仿工作。
●看这一堆译者，就知道翻译好不了，结果还真是差得一塌糊涂！
●开头是真的翻译得不行，后面好些，看了六章。非常讨厌现代学者的叙述，干巴巴地特别无聊。也不知道以前怎么胡乱看了恁多哑巴书。不想写论文。不想上学。想在山里放狗。
●翻译愁人
●翻译得一塌糊涂。从网上下了英文原著，才能读得通。原作者喜欢用长句，所以翻译确实很难，但译成这样居然还能出版，也是奇事一桩。
《自然法与自然权利》读后感(一)：分析法学与自然法学的无间道（八卦文，学术脑残者勿进）
据说，《自然法与自然权利》是哈特给其弟子菲尼斯的命题作文，写书邀约是哈特发的，书的题目是由哈特拟的，而菲尼斯一写就是十五年，写的自然法都转了向，写的他自己也功成名就。
对于一个阴谋论爱好者而言，我深深怀疑这是哈特做的一个局，是分析法学逐步吞噬在现代社会里本来就是弱势群体的自然法的一步妙棋，不然，他为啥子不把邀约发给德沃金，免得后者在继承了他的讲席后还要对其穷追猛打十几年。
厚厚的一本书，其实四个字就可以把菲尼斯对自然法的论述说清楚：“不证自明”。基本的善，不证自明；七类基本的善不能排序；不证自明；知识是善，不证自明；道德来源于善，不证自明。（可能我看书太快，满目的不证自明；可能我是理解力太弱，满脑袋的不证自明，请高人解惑）
相比哈特的清晰准确，“不证自明”这四个字简直就是自然法的自暴自弃，哈特似乎早就预料到了菲尼斯路径，使得自然法在现代社会一退再退，分析法学则愈加光辉亮丽，再来看分析法学和自然法学的关键分歧菲尼斯是怎么应对的：
“恶法非法”？菲尼斯认为这是次要的问题，接着就开始引用阿奎那：一个人虽然拥有不服从不道德法律的权利，但同时拥有不破坏大体公正的法律体系的义务。几千年少许人注意的阿奎那的只言片语，嗯，菲尼斯注意到并在自然法的框架下阐释了，不知道是不是在哈特的指导下完成的。
与传统的自然法学家有别，在自然法为什么能被人所掌握的问题上，菲尼斯认为自然法不是一种理论而是实践理性，嗯，到此为止还蛮油菜花，接下来，菲尼斯拒绝应然与实然之间的推理（这不是分析法学的常用手段吗？），在他看来，自然法无法从人性等因素中推导出来，因为前者是规范，后者是事实，但自然法却又可以被感知和掌握乃至在现代社会继续存在，为什么这么玄？因为，不证自明，again。（崩溃了没？）
ut，很难说哈特和菲尼斯之间没有那么一点点的无间道。
其一，菲尼斯浓墨重彩的讨论了同性恋的权利问题。从生物学的角度（用我的大白话翻译就是：性器匹配度）来证明同性恋不能实现正常性行为带来的婚姻、家庭、子女的“善”。同性行为带来的只有快感没有爱，更不要说“善”，两个同性之间的性行为和两个陌生人之间、妓女和客户之间所表达的不会更多。这论述似乎是哈特同性情结的夫子自道，他的欲望会面对男性，但是他的观念却永远在家庭。这算不算菲尼斯的爆尿？一个采用如此保守态度反对同性权利的人（而且反对路数多么老套：“他们的生殖器官不能在生物学上结合，所以他们的性行为不能实现他们可能希望和设想的”。omg，你怎么知道他们是怎么设想性行为的啊？），似乎不会是会默认“权利优先于善”的人，要知道后者对自然法观念是一个多么大的打击啊！
其二，自然法几千年了，无论是古典自然法（宇宙秩序）、中世纪的自然法（上帝手笔）、近现代的自然法（人的理性），好好想想，精髓确实只有四个字——“不证自明”！
《自然法与自然权利》读后感(二)：深刻的失败
此书所犯下的错误同时也是其最深刻之处。
一、古代自然法的根基在于形而上学，在于对终极真理/终极善的把握；而现代自然法的根基在于实践理性。但是，具体而言，究竟是实践理性的纯粹形式的自我立法，还是实践理性对某些基础价值的证认？作者在此反对康德，认肯后一个方案。这意味着，如果作者试图使自己的立论更有说服力的话，就必须具体列出那些基础价值。它们是：生命、知识、游戏、美感、社交、理性与宗教。作者认为，这些价值都是不证自明的，它们是道德秩序的基础，无需加以分析。最令人不满的莫过于此：似乎还没有一部现代学术著作会在没有任何论证的情况下强横地让我们接受如此丰富的设定，就好象它们都是“野蛮的事实”一样。后面我们将会发现，这里是全书最混乱、最薄弱的环节。
二、而更使人困惑的是，作者一方面服膺价值多元论，一方面又认为前道德的基本善可以干涉私人领域。其中，多元主义仅仅是人类秩序的“表象”，而归根到底，鉴于存在着一些基础价值，人类行为就依然有合理与不合理、善与恶、好与坏的最终区别。我们究竟应该如何理解这种左右逢源的立场呢？
三、上述柏拉图式的观念实为作者不肯放弃古典自然法的结果。它在现代世界面临着严重的困难：如果果真存在着一些为理智直观所把握的基本善观念，那么那些普遍存在的、分别为不同共同体所认肯的诸种殊异的价值立场将不可避免地与之发生冲突。基于何种理由，我们应该放弃后一种“意见”（doxa），而采认前一种“知识”（episteme）？更为关键的是，我们实际的道德生活是否真的依赖上述两分法？如果现代多元社会中确实很少、或完全不存在立足于 doxa 与 episteme 的价值冲突（这恰恰符合我们的经验），那么作者的观念是否有倒向施特劳斯式的精英/大众之区分的可能性，具体而言，是否有主张划分基于道德真理的智识精英的高尚生活与基于多元主义的“破铜烂铁”的庸俗生活的嫌疑？遗憾的是，作者并不能令人信服地回应这些显明的质疑。
四、回到具体论述层面，作者强调，前述七种基本善是不可通约的，它们同时也是多元价值的基础；也即，正是因为这些基本善无法被化约为更加基础的概念，不能相互替代、也没有优劣之分，多元价值才得到支持。这意味着，任何“高阶”（如果可以这么说的话）的价值都可以被还原为基本善，也正因为此，作为表象的多元价值必须服从于作为核心的实在的德性。这样一种理解引出了以下结论：合乎实践理性的任何价值实质上都属于基本善；进而，当作者给出基本善的具体清单时，人类所能合理追求的所有价值就已经被穷尽了。当然，这一点没有、也不可能得到证明。
五、让我们深入考察作者与康德的差异之处。康德指出，只有权利——选择的自由——才有可能是为任何理性存在者所采认的原则。权利是任何自律行动的前提；自由选择本身是纯粹形式的，不附带任何价值观念。在此意义上，一个不可侵犯的私人领域恰恰是实践理性的运作结果。但是作者认为，康德既然将道德立足于空洞的选择之上，就没有对实质的伦理规范作出任何承诺。然而，如果想要捍卫道德的客观性，就必须选择一种基于 human well-being 的视角——这意味着，关于实践理性的论断不应当是同义反复的：如果仅仅强调人类行动的根本特征是先验的自由，那么这实际上没有说出任何东西。基于这一理解，作者特别指出，鉴于人类总在追求七种基本善，那么它们就构成了人类行动的“基本理由”。当这一论题呈现为目的论的形式时，作者最终意识到，捍卫道德客观性的唯一手段就在于将道德原则与客观世界联系起来。这样，关于基本善的论断就构成了一个全称经验命题。
六、至此，我们就捕捉到了对它不满的根由：作为一个经验命题，它竟然未能建立在任何形式的经验研究之上；同时，它也不是一个能够证伪或证实的陈述；最后，它甚至无法为我们的直觉所捕捉到。在一部严肃的道德-法律哲学著述中预设这样一个命题，就相当于在一本现代天文学书籍中将论述的基础预设为地心说。
七、因此，最终我们沮丧地发现，作者在书中提出的所有重大结论，都依赖于基本善的无理设定。在古典自然法与现代自然法之间寻求折中的努力失败了——这种失败不仅仅是认识论与法律实践上的，更是论述结构上的。以此类推，我们似乎可以说，所有意图恢复古代政治理念的论说都是不可避免地武断的：这类学说面对着太多的困难，一方面是可行性/可接受性的，一方面是可证成性的。既然古代政治秩序所依赖的终极善观念在当时没有得到证成，我们就更没有理由认为它能够在现代多元社会得到任何支持。
《自然法与自然权利》读后感(三)：道德分歧能说明什么？
假定我会打网球，你们其中的一个人看见我在打网球并说，“噢，你打得相当糟糕”，假定我回答说，“我知道，我现在打得是很糟糕，但我不想打得更好些”，那人也只能说，“哦，那也行吧”。但假定我告诉你们中间的某个人一个荒谬的谎话，他见到我后对我说“你的行为就像个野兽”然后我就会说“我知道我的行为很糟糕，但我并不想做得更好些”，那么他会说“哦，那些行吧”吗？肯定不会，他会说“不，你应当想做得更好些”。 ——维特根斯坦 维特根斯坦在最后给出了自己的答案，但这种给出答案的方式越来越被一些自我标榜为“多元论者”或者“自由主义者”的人所反对。他们不认为你在任何情况下提出的道德批评，在遭遇抵抗的时候都能主张“你应当想做的更好一些”。他们会主张，这仅仅是一些人的道德观，这仅仅是你的判断等等。当你主张美国政府入侵伊拉克的确是道德邪恶的，那么得到的回答很可能不是“我会做的更好一些”，而是“那只是你的道德立场”。这样的纷争使得我们的道德生活陷入一种悲观的局面之中，这意味着你根本不能提出任何有效的道德主张，那只不过是你的道德口味而已。夸张地说，一个说“美国入侵伊拉克的确是错误的”的道德主张在本质上和“我喜欢奶油味冰激凌”并没有实际上的不同。道德争论不存在正确答案，不存在客观的道德价值，这些多元论者似乎是一些道德实践和理论的爆破手，试图将一切坚固的东西全部炸倒。 但作为一个完全不懂道德哲学的人来说，我始终对这个爆破计划感到吃惊，因为我并不清楚为什么道德分歧的事实能够有效地支持这一计划。事实上，作为完全不懂道德哲学的人，我将主张基于道德分歧这一事实的道德怀疑论是完全不着调的，它根本不值得我们重视。在我们展开进一步的检讨之前，我必须首先定义，下文中提及的多元论以及多元论者，都是在道德怀疑论的立场上提出的，我不否认存在其他形式的道德多元论主张，并且这些主张同样是严肃和值得认真对待的。事实上菲尼斯在这本书中就提出了一种版本的内在怀疑论，但这和本文所要检讨的并不是一回事。 显然，人们在日常生活中对于很多重大道德问题存在道德分歧，是道德怀疑论的重要理由。他们主张，正因为人们在相同议题上存在截然不同的回答，那么为什么你要相信你的答案是正确的？为什么你要相信就你捕捉到了客观价值的真谛？因此韩乾同学非常费解，菲尼斯一方面主张存在基本善的清单，但另一方面又主张自己的理论和多元论相容，这怎么可能？但是我的问题恰恰是，这为什么是不可能的？如果韩乾式的多元论者逻辑，如果自己的道德信念得到多数人的接受并不能证明这种道德信念本身为真——“那只是你们的道德口味”，那么为什么我们要将道德分歧这个事实视为某一道德信念或者道德价值为假或者不存在的充分理由？ 当然，多元论者能够提出自己的理由。比方说如果这个世界上存在独角兽，那么我们会逐渐接到看到独角兽的目击者的证词，这些证词将会使我们能够逐渐勾勒出独角兽的大致体貌特征。但是如果多数人都主张自己看到了独角兽，但是他们的目击证词又相互矛盾，存在广泛的争议，那么我们最好还是不要轻易相信这个世界上真的存在独角兽。的确，在某些领域里，观点分歧这个事实本身能够给出一个充分的理由使得我们怀疑一个命题是否为真。但正如我所指出的，观点分歧这个事实是否能给出充分的理由，是依赖于领域的，并非所有的领域内观点的分歧都必然意味着一个充分的理由使得我们怀疑一些重要命题的真。这需要论证。只有当对这个领域实践的最佳诠释理论指出，对某一问题人们观点的一致性是该领域命题为真的必要条件，我们才能主张观点的分歧提供了怀疑论所需要的足够的炸药。 多元论者自然会主张，为什么我们不能说道德领域就是这样一个领域呢？的确，如果道德是由某种客观存在于我们之外的某些实体所引发的，那么你可以说就像目击独角兽一样，如果我们对这些客观实体的描述在根本上存在分歧，那么我们就可以主张这些道德实体是不存在的，因此道德根本不存在客观价值。但事实上没有人主张道德价值和独角兽的存在方式是一样的。道德价值的内核是规范性的，而并非是社会事实或者自然事实，那么我们就不可能主张单凭人们的分歧就可以断定这个世界上不存在道德价值。相反，人们之所以能够对某些重要的道德议题形成争论，恰恰是他们分享了某些重要的道德价值，而在为这些价值究竟说了什么争论不休。 因此，我在这里实际上主张了另一种看待道德分歧的方式，即我们之间的道德分歧并非是对道德价值是否存在的分歧，而是对这个重要的价值对我们而言究竟意味着什么的分歧。从某种意义上来说，我们可以借助哈特在概念和观念之间做出的区分，真正的道德分歧显然不可能是“河岸”（bank）和“银行”（bank）那样的概念分歧——因为这意味着客观上根本不是分歧而是自说自话，而只能是观念上的分歧，即人们对何种实质性的道德理论最佳地阐释了某种道德价值的要求产生的分歧。因此韩乾追问到，我们有什么样的理由主张我们的见解把握到了道德价值的核心？答案应当是相当简洁明了的，道德理由。事实上甚至我不清楚还可能存在什么别的答案，当别人追问你“你凭什么说美国入侵伊拉克意味着践踏正义？”的时候，你除了能提出实质性的道德理由来阐释你的正义观之外，还能说些什么呢？ 不过我们应当进一步最佳化韩乾式的多元论者的道德理论主张。这种怀疑论可以从认识论角度加以强化。他们将不再纠缠于是否能从纯粹的道德分歧的事实直接推导出不存在任何客观的道德价值，而是主张你凭什么主张你有能力认识道德价值的真正意义？大家的实践推理能力都差不多，你凭什么说你的观点就是对，比方说，正义的最佳阐释？ 但我依然不知道这为什么是一个问题。如果你追问我，你凭什么说你所阐释的正义观就是对正义价值的最佳阐释，以至于这种正义观提出的实质性的道德理由就能够对我们施加一个道德约束的时候，我除了提出实质性的道德理由之外，还能说些什么呢？详言之，我只能说，因为我的正义观融贯且最佳地展示了我们日常的对正义的道德判断，而我要证明这一点依然依赖的是实质性的道德理由，比方说我的正义观能够最佳地说明我们对正义最根深蒂固的直觉，如奴隶制是错误的，种族灭绝是错误的，同时也能最佳地指出一些争议性问题的回答。那么如果你没有实质性的道德理由来否定我的阐释，你就最好相信我的说法，否则我就可以谴责你是非理性的。 上述的判断需要什么道德精英式的能力吗？从逻辑上看，上述的能力和我们日常的道德判断能力并没有本质的不同。或许唯一的不同是，我主张当你提出一个道德命题的时候，你需要多想想，除此之外还有什么呢？这种怀疑论实际上给我们出了一道两难的选择：要么你承认你没有道德推理能力，这就意味着你不能严肃地谴责纳粹的暴行或者霸权主义行径；要么你承认你的确具有道德推理的能力，尽管运用这种能力的结果并非总是正确的，但它毕竟是存在的，你可以提出一些严肃的道德主张。对我而言，我更倾向于后者，因为大量的经验事实证明——韩乾同学，如果你需要经验证明，请摸着自己的脑袋对自己调查一番——我的确具有这种道德推理的能力，而相应的怀疑论者并没有给出充分的理由使得我相信，从那些道德分歧中可以必然推导出我根本不具有任何道德推理能力，道德只是一场自我标榜。我想没有任何懂道德哲学的严肃学者会同意这种荒诞的观点。 事实上，当我们追问，比方说，恐怖主义真的是邪恶的吗？我们会诉诸于实质性的道德理由，而这些理由必然可以诉诸更深层次的理由加以支持。从某种意义上来说，我们总是能追问到一些终极性的价值。这些价值本身是我们道德生活的最根本根基。在此处，我们可能会遇到韩乾式的多元论者最后的一次阻击，这些人会主张，不存在这些客观的道德价值，因为如果没有人存在在这个世界上，就不存在任何道德价值可言，那么这意味着如果人的自由意志没有选择某些道德价值加以肯定，你怎么能主张存在客观的道德价值呢？更何况菲尼斯还主张存在一个客观的道德价值清单，更是令人不解。 但我觉得这种观点实际上是本末倒置的。我们不妨追问自己，究竟是因为我选择了法哲学，因此法哲学才客观地具有价值，还是因为法哲学本身是有价值的，我才有理由选择它而不是去吸大麻？我想后者是正确答案。但是应该承认的是，的确，价值是人类实践的产物，没有人就无所谓道德实践，更别说道德价值。但这并不能必然地推导出一种唯我论的结果。正如你是否能欣赏毕加索并不影响毕加索的作品客观上具有美学价值一样，你是否肯认菲尼斯所提出的基本道德价值，并不影响这些价值客观存在。菲尼斯在书中也提出，我们会在这些基本道德价值之间做出选择，或许你一辈子都不会喜欢上法哲学，但这并不意味着法哲学，或者是知识本身是不值得追求的，是没有价值的。这意味着价值和实践者之间存在着某种更为复杂的关系，这需要诉诸于更充分的价值理论。你可以主张说菲尼斯的价值理论在本书中似乎没有进行全面的阐述，但这不意味着因为菲尼斯的一个基本善的清单，就认为菲尼斯的理论将价值视为类似“野蛮的事实”的东西。 更深层次的来说，我始终认为道德分歧的事实在某些学者那里被夸大，而人们的道德能力则被无缘无故地忽视甚至漠视。人的道德推理能力被视为纯粹的理性的计算，或者审慎思考的能力。罗尔斯的理论就是这样一种理论，试图纯粹依靠审慎提出一种道德理论。但事实上这完全是错失焦点的。正如菲尼斯指出的，罗尔斯的理论实际上是建立在明智或审慎的自我利益之上的。而这种基于自我利益的明智，不会产生服从政治安排的道德义务，因为一个明智的参与者尽管在无知之幕下，处于审慎的自我利益考虑，会支持引入正义原则以及相应的政治安排，但在具体执行时又会通过秘密偏离这些规范破坏这一平衡，以实现个人利益的最大化。因此，以审慎的自我利益为基础的论证，不能提供一种政治安排和政治权威的道德正当性来源。 诚然，菲尼斯在此书中提出的基本善清单的确遭到了严肃的多元论者的批评，比方说拉兹。拉兹提出的法律理论并不否定价值在人类规范性实践中扮演的基础性地位，而是提出了一种基于社会实践的价值理论，这意味着拉兹的法理论将和严肃的多元论主张更紧密的契合，而菲尼斯的理论显然在此处存在一个深层的张力。但这是否意味着我们可以仅仅因为菲尼斯提出了一个基本善的清单，就主张这本书完全和韩乾式的现代道德实践向冲突呢？我想答案已经很清楚，显然不能，这并非是说菲尼斯理论的内在张力不值得重视，而是说韩乾式的“现代道德实践理论”并没有最佳地说明我们的道德实践，相反错失了真正的焦点。另外，菲尼斯在此书中也论及了自己的善的清单是否真的穷尽了所有的基本善这个问题。菲尼斯的话说的很清楚： There is no magic in the number seven, and others who have reflected on these matters have produced slightly different lists, usually slightly longer. There is no need for the reader to accept the present list, just as it stands, still less its nomeclature (which simply gestures towards categories of human purpose that are each, though unified, nevertheless multi-faceted). 一句话，这根本不是问题的焦点所在。
《自然法与自然权利》读后感(四)：菲尼斯：自然法的实践价值
1. 菲尼斯《自然法与自然权利》一书的问题意识是什么？
菲尼斯的自然法理论正是从探讨描述分析与价值评判这对决定实证主义与自然主义之分野的方法论开始。 菲尼斯在此书开篇就认为：“无论是现代法理学的发展还是社会科学方法论的反思都揭示和证实了，除非理论家自身参与了对哪些真正对人类是善的和为实践理性（practical reasonableness）所要求的事物的评价与理解，否则他就不能对社会事实进行理论化的描述与分析。”其原因在于，作为描述、分析与解释对象的人的行为、习惯等，只有在了解了它们的意义，即实施者、参与者们所认为的目的、价值、意义与重要性时，我们才能对其加以充分认识。菲尼斯通过对哈特的批判逻辑，引出实践判断或者价值判断优先于描述分析，而且要贯穿于理论建构之始终的主要观点和核心逻辑，所以菲尼斯首先对于描述分析与价值评价（也即描述性与规范性）这两种理论建构进路的讨论，进而指出实践判断／价值判断的不可缺少，其目的正是要引出实践／价值判断之基础对于建构理论的决定性意义，从而为其后文建构自然法之基础以及从中推导论证道德理论、政治理论和法律理论做出了认识论的铺垫。
2. 在菲尼斯看来，传统自然法面临何种现代困境？
菲尼斯认为：“无论是现代法理学的发展还是社会科学方法论的反思都揭示和证实了，除非理论家自身参与了对哪些真正对人类是善的和为实践理性（practical reasonableness）所要求的事物的评价与理解，否则他就不能对社会事实进行理论化的描述与分析。”其原因在于，作为描述、分析与解释对象的人的行为、习惯等，只有在了解了它们的意义，即实施者、参与者们所认为的目的、价值、意义与重要性时，我们才能对其加以充分认识，而传统形而上的自然法缺乏这一点。
3. 菲尼斯试图为自然法的当代复兴搭建何种理论框架？
菲尼斯秉承了亚里士多德与阿奎那的思想资源，从人类普遍具有的实践反思能力出发，菲尼斯确信存在着所有人类社会都会关注和珍视的人类基本价值（basic value），这些基本价值也即人类的基本善，每一个理性的人都必然会同意这些基本价值是人类社会存在的目的。菲尼斯列举出了七项基本价值，而且他确信这七项是彻底的和无遗漏的，这些基本的人类价值或基本善包括：生命、知识、游戏、审美体验、友谊、实践理性和宗教。在菲尼斯看来，这些基本价值对于人类来说都是根本性的、同等重要的，而且它们之间彼此不可通约、不可互相替代。此时便引出了一个至为关键的问题，在具体的社会运行的情境中如何适用这些基本善，并且在这些基本价值之间出现矛盾而无法两全时，如何做出评判与选择？这就牵涉到建立一种关于指导评价与选择的方法论要求，即作为检验与选择标准的实践理性之要求。菲尼斯列出的实践理性的要求包括：一致的生活计划、不恣意偏好某个基本价值、不恣意偏好某个人、超然与责任、合理限度内的效率、尊重每一行为中的每项基本价值、考虑共同善common good）的要求、遵从良心。在菲尼斯看来，基本善与实践理性的结合代表着作为基础的自然法的分析结构，可以从这个基础出发来寻求人类社会秩序及其制度形式的正当化。
4. 菲尼斯如何理解事实与规范的关系，以及“休谟问题”（建议进一步研究是与应当命题、事实与价值命题，以及“休谟问题”）？
在菲尼斯巧妙逃离了这个问题，提出“基本善”作为自然法第一原则，认为其不证自明，否则就不是第一原则，基本善既无法证明，也无需证明。其中，无法证明指没有可以证明的途径，而无需证明意在说明某原则其意自现，无需加入媒介性思考。菲尼斯力图以基本善之不证自明，回避事实与价值分离这一自然法必须面对的难题。菲尼斯在 《自然法与自然权利》一书中力图构建一种新型自然法理论以避免认识论上的诘难。菲尼斯承认从事实无法推导出价值，但他既否认以托马斯·阿奎那为代表的经典自然法理论家试图从事实推导出价值，也否认自然法理论需要从事实推导出价值，构成对自然法理论从事实推导出价值的双重否认。菲尼斯认为自然法学家没有必要从事实推导出价值，而且自然法学的经典解释者也没有想过要尝试这样的推导。菲尼斯之所以敢如此断言，其缘由正在于阿奎那的自然法理论。在他眼中，自然法道德理论关于人的责任与义务的命题能够从人类本性的命题中推导而来是不正确的。 相反，阿奎那明确宣称，将善与恶的基本形式具体化，并能够被达到理性年龄的人充分把握的自然法第一原则，是不证自明且无法证明的。菲尼斯所提出的自然法理论亦持这一立场，他巧妙越过事实与价值分离命题。
5. 菲尼斯如何评价克拉克的道德真理观；克拉克的道德哲学属于道德实在论中的理性直觉主义，该理论传统的在道德真理问题上的核心观点是什么？
论证失败，未能从“实然”过渡到“应然”，克拉克设定的问题是为了征明到的真理为行为提供决定性理由，但他未能解决这个问题，因为其忽视了实践推理的逻辑。其核心观点为原始道德义务来自于永恒真理和事务的适应性，意志和欲望以及事物之间的差异使得生物的运行具有适当性和合理性。
6. 如何理解理性主义传统（intellectualism）和意志论传统（voluntarism）的对勘？
理性论和意志论都旨在为法律寻找“正当”、“合法”的基础,或从反面对它提出质疑,所以最终与论者的“合法性”观念即最终的政治法律哲学基础有关。理性论的政治哲学、法律哲学基础是个体至上,私人至上。在理性论者看来,法律与统治的合法性标准是对人的尊重或对人格的尊重,如是则法律“合法”,否则为不合法。法律只能是理性。而意志论的政治法律哲学基点则为“团休”至上,权力至上。法律的“合法性”、“正当性”标准是看其是否符合集团利益,是否出于至高的权力,这个权力有“天命的”或“合规律的”属性。
7. 菲尼斯如何评价以形而上学为基础的托马斯主义自然法（理性主义传统）？
作者在第二章第八节总结了对自然法和上帝存在极其意志的看法：阿奎那认为自然法的第一原则不证自明，但是他还认为：
（1）上帝的存在对于人的心智而言并非是不证自明的；
（2）与神为友（ friendship with God）是我们的最终目的，这一知识无法通过“自然”推理获得，只能通过天启（revelation）；
（3）这个目的的实现不能通过自然方法，只能通过超自然的恩典；
（4）上帝的意志关乎生灵万物（比如人类），也不能通过推理发现。
本书第二编对自然法理论提供了一个精心绘制的略图，因此并不需要提及关于上帝存在、自然或者意志的问题。
菲尼斯认为这些问题本质上并不是实际问题，而是理论性或者形而上学性的问题。但是对它们的探究和所得到的答案，以及这些答案所暗示出的更深层次的问题，都会给实践理性的整体性善（integauingod）（本身不证自明）增添意义，从而也会给追求这种善的过程中所涉及的道德原则增添意义。
8. 菲尼斯如何评价试图接续司各脱传统的现代意志论？
在第十一章第八节，
作者梳理了苏亚雷斯在直率反驳阿奎那提出的对个人行为的分析，和阿奎那一样，苏亚雷斯按照一系列（并不一定按时序展开）互动成分来理解任何自由而谨慎的人类行动。其中包括对目的、价值或目标的机敏把握：且将这归结为一个人的“理性”，一个人“看到意义或理解目的之善的能力。但是，试图接续司各脱传统的现代意志论认为只有渴望该目的且将对目的的渴望的“意志”才能引起行动。
意志使人行动——在政治领域，就是高位者的意志在个人控制自己的能力和肢体的准政治领域，就是一个人自己的意志。
作者赞同阿奎那关于人类谨慎行动的“心理”分析，即阿奎那将决定视为任何完整的人类行动的完全必要的条件；但是他认为一个人当下行为的最确切理由（和起因）并非他在某个时间（无论如何接近）决定如此行动，而是他在当下看到了按照他的决定行动的意义：这一“看到意义”是由一个理性的“向自身表现选定的做法”的过程所完成的其形式与使得个人决定,而非意志上的驱使。菲尼斯认为对于义务的“意志论”基础上的解释是一种建立在将实践理性简单化机械化的做法，是将伦理义务建立在上帝意志基础上的谬误。
9. 菲尼斯如何理解实践理性？
在《自然法与自然权利》中,基本善包括以下七个方面,即生命、知识、游戏、美感经验、社交、实践理性与宗教。实践理性是第六种基本善,是指使自己的智慧对行为和生活方式的选择以及性格形成等问题产生有效影响(在行为中产生的实践推理方面),具体包括九个方面：(一)有条理的人生计划;(二)不恣意偏爱某个价值;(三)不恣意偏爱某个人;(四)超然的人生态度;(五)不轻易放弃责任;(六)用最有效的方法追求有限的生活价值;(七)尊重每一项行为所蕴涵的每种基本价值;(八)共同善的要求;(九)遵从我们的良心。第七种基本善是宗教,即人类自身(以及人类能够创立和维持的秩序)与神之间确立和维持妥当关系的观念。
10. 其实践理性与康德和亚里士多德实践哲学之间是什么关系？
菲尼斯把他自己的整个哲学规划设想为建立在亚里士多德－阿奎那所奠定的古典自然法，尤其是亚里士多德所提出的“人类事务哲学”( the philosophy of human affairs) 的基础之上。菲尼斯禀承亚里士多德－阿奎那的这一传统，并根据阿奎那在《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉诠释》 首章中有关人类理性与学问之间的关系而提出了一种有关事物秩序和学问类型的划分。这一划分构成了菲尼斯思考整个道德、政治和法律理论的基本框架，因此他也时常将此种划分称为方法论命题( the meth-odological thesis) 。根据菲尼斯的理解，人类事物秩序包括四种相互之间不可通约的类型，并分别对应四种不同的学科类型：
( 1) 自然秩序( rerum naturalium) ，亦即由不受我们思想影响的事物和关系构成的秩序，研究此种秩序的学问为“自然哲学”，包括自然科学［( scientia) naturalis］；
( 2) 思维的秩序，亦即那种我们能够将理性带入我们自己的思维活动中去的秩序，研究此种秩序的学问是广义上的逻辑学；
( 3) 行动秩序，亦即那种我们能够将理性带入我们自己的考量、选择和意志活动中去的秩序，研究此种秩序的学问是“道德科学、经济科学与政治科学，可简明地统称为道德哲学( philosophia moralis) ”；
( 4) 技艺秩序，对此，“我们可通过将理性带入所有那些外在于我们的思维活动和意志活动的事物，而产生那些‘由人类理性所构建的事物’”，研究此种秩序的学问是“有关各类实践技艺、技巧和技术的科学”。在菲尼斯看来，他的这个方法论命题的最核心的要点是这四种秩序( 四门学问) 相互之间的“不可化约性”( irreducibility) 。这种不可化约性给菲尼斯的整个理论建构划定了一个非常清晰的领域，同时也标示出他的理论的独有特点。首先，通过将自然秩序( 实然的秩序) 与行动秩序( 应然的秩序) 的严格区分，菲尼斯接纳了休谟－康德对于古典自然法传统的批判，从而为从实践理性出发为自然法辩护提供了基础。其次，通过将行动秩序与技艺秩序的区分，菲尼斯厘定出了一种独特的秩序类型，亦即一种同时兼具这两种秩序之特性的秩序类型———法律秩序，菲尼斯在此基础上既批评了法律实证主义，认为他们忽视了法律秩序作为行动秩序所具备的特征，而完全将法律秩序归属为或“还原”为一种技艺秩序，同时菲尼斯在此基础上也批判了自然法理论，或者说现代自然法理论，认为他们忽视了法律秩序同时也是一种技艺秩序，而完全将法律秩序归属为或“还原”为一种行动秩序。道德的领域是一个涉及人类行动( human action) 的领域。所谓的道德的行动，就是那些符合道德原则，从而理应被我们予以正面评价的行动，而那些不道德的行动，就是那些背离道德原则，从而理应被我们予以谴责的行动。但是，就这个涉及人类行动的道德领域而言，它并不是自给自足的。所以我们必然要提出这样的两个问题： 一是道德是如何可能的；二是我们到底是通过什么来规定道德，或者说，在道德的领域中，什么是最核心的东西。就前一个问题来讲，菲尼斯学派给出的基本的回答与康德学派给出的回答是一致的。那就是，道德之所以可能，就在于人类拥有自由意志。因此，在格里塞茨和菲尼斯的著作中，有着对于自由意志的诸多讨论，他们把自由意志看成是他们的实践哲学的形而上学基础。那么，既然道德是可能的，那么我们又是如何来规定道德的？ 或者说，在道德的领域中，什么东西是最根本的。从整个道德哲学史中看，对于这个问题的回答，大致可以有这么几种： 一种回答认为功利( utility) 是最核心的一个东西，这是功利主义的基本主张；另一种回答则认为，实践理性是道德领域中最核心的东西，这是康德主义的基本主张。前一种立场认为道德最根本的东西是那些需要我们予以促进的利益( benefit) ，使利益最大化的规则或法则就是道德的基本原则；而后一种立场则主张，道德不是对利益或最大利益的追求，相反，道德必须就行动本身来加以谈论，而不能就行动所促成的目的或结果予以讨论，所以在这里，我们就只能从行动本身内部的原则来批判行动，这个评判性的原则是理性，更具体来讲，是实践理性。行动所应遵循的东西就是实践理性所设定的法则。然而，在菲尼斯看来，康德主义最大的问题在于，在用实践理性所设立的法则来作为评判行动的原则的时候，往往会陷于空洞。在这里，实践理性是一个自足的领域，是一个不去考虑任何目的的领域，而就真正的人类道德生活来讲，目的的概念是极为重要的。因此，康德主义会陷于一种漠视人类生活之本真境况的状态。菲尼斯认为尽管功利主义的问题不在于它试图用行动的目的来评价行动，而在于它对于这个目的的界定出了问题。在功利主义里面，目的是由欲望( desire) 所界定的，理性在其中只扮演一个工具性的角色，亦即计算哪些手段对于达致由欲望所设定的目的最“有效”。但是，在菲尼斯看来，这在根本意义上误解了道德的真正性质。道德的真正性质在于评定哪些行动是正当的、是好的，哪些行动是不正当的、是不好的，如果仅仅只是用利益或功利来进行衡量，人类道德生活的深层内涵及其厚度便会消失殆尽。因此，菲尼斯转而从他处来寻找道德的根据。
11. 其实践理性与阿奎那哲学之间是什么关系？
菲尼斯在阿奎那哲学中找到了更好的理解道德的思路。
首先是对于实践理性的理解，在康德哲学那里，实践理性是一个不涉及目的的活动，道德只与实践理性本身的活动相关，亦即只与实践理性本身的立法相关，但是在托马斯主义哲学中，实践理性或实践理性活动是一个认识和把握好的事物( goods) 的能力或活动。所谓的“好”或“善”，不是被我们的欲望( desire) 所把握到的一个东西，或者说，不是满足我们欲望的一个东西。相反，好或善是我们的( 实践) 理性所把握到的一个东西，是我们的( 实践) 理性通过其活动而认识到是好的一个东西。正是在这里，托马斯主义哲学与功利主义严格地区分了开来，它不是把欲望的对象( 功利或利益) 作为道德的根据，而是把实践理性所把握到的“好的东西”作为道德的根据。正是在这里，菲尼斯所讲的善和实践理性的第一原则，就遵循着托马斯主义的这条路径顺延了下来。
12. 菲尼斯如何界定和理解基本善、共同善；其基本善与实践理性之间的关系何在；其基本善的理念与价值多元论是否相悖？
在《自然法与自然权利》中,基本善包括以下七个方面,即生命、知识、游戏、美感经验、社交、实践理性与宗教。
基本善：
1. 生命,它是指使人保持良好自决状态的生命力的各个方面,具体包括身体(含大脑)健康、免于器质性故障或者损伤之痛。菲尼斯认为人对于生命这个基本目的的承认、追求与实现是多方面的。
2. 知识。菲尼斯所言的知识有严格的限定,更精确的说就是指“思辩性知识”。而所谓的“思辩性知识”主要是用来区分两种不同的知识,一种是因其本身原因而被加以追求的知识,另一种是仅仅因为人们在追求其他目标的过程中有工具价值而被加以追求的知识。菲尼斯所言称的作为基本善的知识,便是指因其本身原因而被加以追求的那种知识。
3. 游戏。游戏的要素能进入任何人类行为,而某些行为、事业等完全是游戏,游戏有其自身的价值,也是其自身的价值。
4. 美感经验。即人欣赏外在于人的美的形式之内在体验,它无需涉及人自身的行为。
5. 友谊。菲尼斯认为,社交价值的实现是多层次的,在最微弱形式上讲,社交的价值可以在人们之间最低限度的和平与和谐中实现,而最强形式则是完整的友谊之花,即为朋友的目的、为朋友的幸福而行事。
6. 实践理性。是指使自己的智慧对行为和生活方式的选择以及性格形成等问题产生有效影响，具体包括九个方面：(一)有条理的人生计划;(二)不恣意偏爱某个价值;(三)不恣意偏爱某个人;(四)超然的人生态度;(五)不轻易放弃责任;(六)用最有效的方法追求有限的生活价值;(七)尊重每一项行为所蕴涵的每种基本价值;(八)共同善的要求;(九)遵从我们的良心。
7. 宗教。即人类自身(以及人类能够创立和维持的秩序)与神之间确立和维持妥当关系的观念。
共同善：
1实践理性的诸项要求揭示了这样一项原则，即人类应当参与公共生活、生活在共同体当中。只有在社会当中，生命、知识、游戏、审美体验、友谊等人类的基本价值才能够得到更好的实现。“即使是最坏的、最不合理的或者最不正义的组织化的人类社会也比霍布斯、甚至是洛克的自然状态所能提供的生存条件要好。”2在菲尼斯的理论中，共同体的存在不只是一种经验事实，而且是为实践理性所要求的基本善的实现形式，一个共同体的存在必须要满足目标共享与协作行动这两项条件，因为不得恣意偏好的实践理性原则要求人们的互惠与协作，以实现彼此“同等重要”的基本价值。对持续协作之意义的共同观念。我们可以将此种持续协作的意义称为“共同善”（common good）
13. 在菲尼斯看来，人们应当如何“领悟”（grasp）基本善？如何理解菲尼斯意义上的grasp？
与其说是领悟，不如说是在实践中去发现和证成基本善。
作者在第四章结尾总结认为：对任何基本价值的追求和实现的完成，部分是通过日常体力劳动（physical routines）；部分是通过方案计划、处事方法。但是人的自决和自我实现绝不会得到圆满完成，也从未成功和最终地完成。而且，没有哪样人类幸福的基本方面曾得到完全的实现或者最终完成，同样，在我们的选择、行动和生命最终完成体力的施展（ physical performance）和一定行动的目标实现方式的目标的生活方式的终了也并不存在某种基本价值。因此此处的“追求”和“实现”的含义具有相当的误导性，所以更恰当的说法应当是人“参与”了这些基本价值：第三章第三节。以自己选择的方式参与价值，人不仅希望能得到卓有成效地完成体力表演的快乐和成功完成计划的满足感，而且希望得到更深层次和较不寻常的意义上的“幸福”，大致来说就是生活的完整（ fullness of life）、个人的某种发展、自身存在的意义等。
发现或者有创造性的游戏或者度过危险等的经历都是令人快乐、满足和宝贵的但是这是因为我们想有所发现或者有所创造或者想经受我们想要的这些经历。归根结底，对我们而言最重要的是知识，明显成型的或是测试中的指标（并加以执行）、美丽的形式（并加以欣赏）、友谊（并成为朋友）、自由、自我指引、诚实、真实以及万物的先验性起源（如果有之）、理由和目的（并与之相一致）。如果这些能带来快乐，那么这种经历是作为人类之善的现实的一个方面。除非能按其本身性质进行体验，否则就不能充分参与其中。但是参与那种情感上枯燥无味、主观上难以令人满意的基本的善，就其本身而言仍然是有意义的。所以，就其命令我们通过实践性的明智决定和自由行动造就一个当下或将要成为的人来参与基本的善形式的意义上来说，实践原则在西方哲学传统中被称为自然法第一原则，因为它为我们制定了我们想理性地去做、去拥有或要成为的所有事物的轮廓。
14. 菲尼斯如何在协调难题、权威和法律之间建立联系？
菲尼斯从人类的基本价值及实践理性的要求推导出共同体、尤其是政治共同体的存在。政治共同体的存在本身并非目的，它毋宁是工具性的，其目的在于实现共同善，即“确保每一个共同体成员自身价值与目标的实现”。而共同体的存在必然要面临的一个问题便是需要权威的存在，用以解决共享目的下的协作问题。在菲尼斯看来，共同体之所以需要权威，并非是基于人性的弱点，如自私、愚蠢、贪婪、恶意等等，甚至在共同体的成员更聪慧、更愿意为他人奉献时，也更需要有权威与规则的存在。这是因为成员的智慧、技巧、奉献与责任精神为共同体提供了更多理性的选择与可能，这反而增加了做出决定和协作的难度，为了更好地协作以促进共同善的实现，共同体必然需要某种权威的存在。需要即刻指出的是，共同体的协作问题的解决事实上有两种方式：其一是全体一致的同意，其二是由某个权威来做出决断。在菲尼斯看来，复杂的共同体当中（如政治共同体），尤其是在“一个智慧与奉献并存、自私与愚蠢相伴的共同体当中”，这种全体一致的决定是显然不可能实现的。作为明智的选择，我们只有寄希望于某种权威为着共同善的需要来就协作问题做出决断。显然，这就牵涉到了权威的定义与定性问题。在菲尼斯看来，政治共同体的权威的存在，是由该共同体的共同善决定和证成（justified）的，或者说权威是从共同善（common good）那里获得正当性的。这就是菲尼斯所定义的“核心意义”的权威。
从自然法的基础——基本人类价值与实践理性之要求——到人类共同体，从共善的需要出发引出正义、权利与权威问题，而从权威问题自然转向了对于法律的讨论。因为法律是运用权威解决共同体之协作问题的最主要形式，法律本身也规定了权威运行的制度框架与界限，甚至法律本身就意味着权威。从这个意义上说，上文对于权威的分析讨论也同样适用于法律。菲尼斯依然从自然法之基础或者共同善的需要出发来为证明核心意义上的法律的正当性，时刻生活在共同体之中的人类的正义与权利、在实现共同善的过程中的协作问题都需要由法律这个最具普遍意义的权威来解决。
15. 菲尼斯如何理解法律？
“核心意义的法律及法律制度，就是完全意义上的共同体中的法律与法律制度，它主张自身有权力为共同体内的人类行为提供全面的、最高的指导，并且对所有其他影响该共同体成员的规范性安排赋予法律的有效性。”菲尼斯核心意义上的法律主要指涉这样一些规则，即“由确定的和有效的权威依据规制性的规则、为整个共同体所制定的、依靠由规则指导的裁决机构所适用的制裁来维持的那些规则；这些规则与机构的总体是为了共同体的共同善（common good）而被用来合理地解决共同体的协调问题，其方式与形式本身都要适应共同善，而且反映着具体化、最少的任性、以及维持立规者与规制对象之间互惠的品质。”菲尼斯认为这一颇具理想意味的定义并非是为了给出一个常识意义上的法律概念，而毋宁是提出一个概念，用以解释“日常”谈论法律时所指涉的不同现象，通过揭示其如何回应（全面地或者部分地）人类关切（concern）及互动（interaction）这个宽泛领域中的实践理性的持续性要求，来解释这些现象。换句话说，菲尼斯这里给出的“核心意义”上的法律定义，显然不是像实证主义那样的描述意义的概念，而是一个深具规范意义的概念，或者说是一个建立在自然主义的“正当性证明”基础上的定义。这显然是菲尼斯人类基本善——共同体——权威——法律之逻辑脉络自然演绎的结果。
16. 菲尼斯如何从其道德哲学发展到政治哲学，再发展到其法哲学？
从菲尼斯对于四种秩序类型之不可通约性的论述中，我们可以看到，他最主要的理论意图在于确立行动秩序的独立性，他将其称为“社会和政治理论的反还原的观念”( anti-reductive conception of social andpolitical theory)。在他的整个理论规划中，研究行动秩序的学问—( 广义) 道德哲学( philosophia mora-lis) —还包括( 狭义) 道德科学、经济科学和政治科学，其中政治科学还包含着法律理论。也就是说，“政治哲学仅仅只是( 广义) 道德哲学的一部分或道德哲学的延伸”，同时法律理论是政治哲学的一个分支，尽管基于法律的双重性( 作为行动理由和作为社会事实) ，它同时也属于另一个秩序类型———亦即技艺秩序。可以说，道德、政治和法律这三个部分一起构成了菲尼斯的整个自然法理论，或者说构成了他的整个实践哲学。
17.试比较菲尼斯与拉兹对实践理性、权威和法律的理解。
菲尼斯经由人类基本善及其实践理性要求——共同体——权威——法律的推导之后，颇具策略性的给出了他“核心意义”的法律之定义，这显然是一个实践判断意义上（S1型表述）的法律，而非经验判断（S2 型表述）和超然描述（S3 型表述）意义上的法律。菲尼斯通过对于基本善之多元性的阐发，构设了一个时时存在道德冲突的画面，菲尼斯在超越的自然法与现实的实在法之间注入了一项根本的人类理性活动要素，有时他将其称为“实践合理性”( practical reasonableness) 通过中介性的人类实践理性要素的介入，在传统的自然法与实在法之间似乎架起了一座可能的桥梁。然而，菲尼斯的此种超越自然法与法律实证主义的努力在多大程度上是成功的或许仍取决于他所采纳的这种论证自然法的基本路向———一种实践理性的路向。由于基本善不可通约性，也不可能通过理性的论辩加以消除，因此，为了消除这些不可能通过理性论辩加以消除的冲突，就必须存在一种权威，使其在各个合理方案中裁定出一个最终的方案。
而拉兹权威的正当性基础是：它能提高行为人符合正确理由的能力。权威的功能是确保符合正确理由，这又是提高我们理性能力的前提。而法律作为一种权威，作为一种排他性理由，正是其作为更好的行动理由。由于拉兹没有菲尼斯在价值冲突方面的考量，法律单单是一种描述性研究方法的产物。