《单纯理性限度内的宗教》读后感锦集
《单纯理性限度内的宗教》是一本由[德]康德著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：26.00元，页数：221，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《单纯理性限度内的宗教》精选点评：
●康德探讨了一种纯粹理性形式的宗教，批判了当时限制个人自由的伪宗教。遗憾的是，康德完成了道德批判之后，又走上了上帝存在的路。因而，这种批判是不充分的，道德既然自给自足又为何要借助上帝。康德摇摆不定和妥协，是其道德理性的一个缺陷。
●将宗教还原成神学，并且使神的本质限制在理性范畴以内，这就是康德回答学科之争的小论文。伟大的康德，伟大的理性宗教。
●很诚实地说我只看了“序”。。。
●只读了李秋零的译者前言
●后面的没读。但是前面的已经讲明了康德的道德观、以及从道德必然到宗教的过程。在我看来，康德之所以很多写的都是左右摇摆，在于他是站在以往的所有的道德观之上在谈论，他在反驳以往的道德观。但是，难道说，这样康德的道德观不是会不一贯么？不，只是在旁人看来，有些弱而已。但是，我认为康德之于道德界，就像鲁迅的呐喊之于中国，都是星星之火，但是却总是希望，而这份希望之所以成真，就在于人类的实践。我始终相信。
●看导言就可以了。实际内容真的很晦涩。
●想到梅洛胖帝就放弃了模仿学霸刷书的念头 慢慢来
●解决康德的第三个问题，人可以希望什么？李秋零的长序可以看作一篇不错的读书笔记，梳理了这本书的主要脉络。相对而言，对第一、二篇感兴趣，关于善恶原则的讨论，而第三四篇，关于教会、教权以及宗教侍奉中的迷信、狂热之不可取等。道德必然导致宗教，是康德宗教的哲学的出发点和归宿。
●非常重要的一本书，可与第三批判同列，乃是解决康德哲学中自在之物与现象界、自然界与人类社会之对立的重要尝试。由自然与社会之同一引出宗教主题下的最终同一——至善。
●尽管往往觉得过于理想主义，但康德总是用他精致的语言和似是天衣无缝的体系对此作出完美阐释，让人尽管遗憾还是赞叹不已，到底要学几辈子才能到这种语言驾驭能力啊T T
《单纯理性限度内的宗教》读后感(一)：基于道德的宗教
在康德那里，宗教不是源于对上帝的探寻，而是因为人性。 人性在他那里是不同于单纯的善恶两面划分，而是认为人性有三个层次，第一层是与动物一样自我保存;第二层是与他人比较中得来。第三层才是最值得重视的，即对道德的敬重情感。也就是善才是根本的。 这种探讨只是为了说明人性中的根本恶是如何存在的，最后他将此归于自由。恶从浅到深也分为三种层次，脆弱性，不纯正的心灵，人心的恶劣。 然后，善战胜恶获得胜利需要两种途径。第一种，内在的，要有德性的树立，树立理性信仰。第二种，外在的，要有宗教信仰。在此，康德讨论了真正的宗教和教会。重点说明基督教和真正的宗教的关系。 最后，还说明侍奉和伪侍奉的区别，由此阐明内在的信仰的根本性。 康德的理性宗教观为今天的宗教在社会上的重新定位提供了一个好的方法。同时，这种人性的划分的层次性给当今区分简单的好人坏人有很大的启发。肯定了人的主观能动性，将人性判定为一种动态的自由的意志而非简单静态定义。康德的宗教观给人的不是卑微的膜拜，而是虔诚的希望，这种希望使人不是低下的祈求，而是内在的道德给人以追求幸福的希望。他的宗教观给人以尊严和价值。 但是，也应该注意到，因为康德的主张与是他本身为理性辩护服务一致的，所以他忽视了人本身内在的非理性成分，情感，而且，他内在的道德和自由意志与外在的必然性也发生冲突。同时，其伦理共同体应该先于政治共同体，也应该注意其中的理想主义化的特征。
《单纯理性限度内的宗教》读后感(二)：【转】谢地坤：扬善抑恶的理性宗教学说——评康德的《纯粹理性界限内的宗教》
【作者简介】谢地坤，1956年12月生，江苏南京人。1978至1982年在南京大学学习，获文学学士学位。1982年至1987年在中国社会科学院政治学所工作。1984-1985年获德国艾伯特基金会资助，在联邦德国海德堡大学学习。1988年至1991年入中国社会科学院研究生院学习，获哲学博士学位。先后任哲学所助理研究员，副研究员，研究员，西方哲学史研究室副主任，哲学所所长助理，所长。现任中国人民大学哲学学院教授。著有：《费希特的宗教哲学》、《费希特的宗教哲学：狄尔泰哲学思想研究》等。译有：阿多诺《道德哲学的问题》、费希特《自然法权基础》（合译）、尼采《论道德的谱系·善恶之彼岸》等。
《单纯理性限度内的宗教》读后感(三)：【转】赵林：神学领域中的“哥白尼革命”——从《单纯理性限度内的宗教》解析康德的道德神学
【作者简介】赵林，男，1954年出生，北京市人，哲学博士，武汉大学哲学学院二级教授，国家教学名师，享受国务院政府特殊津贴专家，武汉大学珞珈杰出学者。著有《西方哲学史讲演录》《基督教与西方文化》《浪漫之魂：让-雅克·卢梭》《黑格尔的宗教哲学》《告别洪荒：人类文明的演进》《天国之门：西方文化精神》《走向理性：西方思想文化大视野》等。
《单纯理性限度内的宗教》读后感(四)：康德《单纯理性限度内的宗教（Religion within the bounds of bare reason）》摘要
【按语：《单纯理性限度内的宗教（Religion within the bounds of bare reason,1793）》这书名似乎暗示理性之外仍然有物存在：启示，抑或历史性的宗教经验？不。康德认为信仰的核心是道德和实践理性，但凡启示和历史经验能触及的东西，理性也必然能够触及（理性优先于历史）。不过康德这里并非说理性是万能的，而只是认为：对于理性隐晦未明之物，经验性历史或启示更是束手无策。历史仅仅是理性的感性表达，并且也以理性为目的。理性优于历史的主题非常清晰。
《单纯理性限度内的宗教》可以说蕴涵在《纯粹理性批判》中有关上帝存在的道德论证的框架之中。道德独立于宗教并证成了宗教，还是宗教的唯一合理的内容。只是因为道德要实现至善理念，才导致对至善的全能者的需要。然而这一需要也毕竟敞开了对宗教的真正道路。因此，康德并不排除真正的信仰：神恩对于道德转向和获胜是必要的、以及上帝对于道德王国的来临也是必要的。康德只是警告说，这些信仰不能被纳入理性准则的范围，并且信仰的基本行为是在理性准则内的。康德总是强调宗教的核心是道德，这似乎具有非信仰的品质，但反过来理解，康德使得道德本源地处于信仰的环绕之中。
剔除对宗教的道德化或实践理性化的基本设定，康德对宗教（基督教）的理解是奥古斯丁主义的，并且将奥古斯丁主义与自己的本体现象二元论对人性（human nature）给出了一个史无前例的精致模型：感官世界是好的，恶并非出于感性世界，而是出于自由意志的败坏或变态（perversion）。理知地，我们具有善的原初禀赋（original predisposition），经验地，我们天生却是趋恶的。或者说，人本质地趋善，但经验地和现实地趋恶。这种貌似悖论的讲法与康德的现象本体二元论却天衣无缝地镶嵌在一起。
全书分为四章，序言中陈述了道德是宗教的基石的基本观念。章1阐述了“人性本恶”的观念；章2阐述了“善与恶的斗争”，将宗教的历史仅仅解释为理念的感性展开；章3“善对恶的胜利”阐述了教会作为上帝之国的实现的理念和历史；章4“真崇拜和伪崇拜”区分了道德信仰和非道德的物神崇拜。
阅读李秋零译商务2012年版(李译本中常常将Justification翻译为“释了罪”、“释罪”（页72，73，），但中文神学论著似乎已经惯例将之译为“称义”)，英文对参Pluhar英译Hackett Publishing company 2009年版。】
1版序言；2版序言
康德采用了《纯粹理性批判》中的道德论证思路来解释宗教，将宗教奠定在道德之上。他说：“道德为了自身起见，绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的（on its own behalf morality in no way needs religion (neither objectively, in regard to volition," nor subjectively, in regard to capability);rather, through the power of pure practical reason it is sufficient to itself）。”【康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆2012年版，第1页，下同】在先的道德必然指向或带来目的或对象，即“尘世上的至善的理念。为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素联结起来。…这一理念（至善）产生自道德，而不是道德的基础。”【3】“因此，道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。”【4】在这句话的注解中，康德解释了道德立法者的存在超出了对象的单纯可能性，也就是“实践理性仍然超出了道德法则”【5】，这是因为上帝涉及到到目的的自然属性（幸福），因此上帝和至善的存在是先天综合命题，而不是可以从道德概念里推理出来的分析命题。
康德接下来在圣经神学（biblical theology）面前辩护了哲理神学（philosophical theology）的自由。
在2版序言中，康德说理性宗教（rational religion）是启示的（核心）部分。他尝试“从某种被视为经验的启示开始…根据道德概念仅仅把启示视为历史性的体系，并看一看这个体系是否能把人们引回到前面所说的宗教的纯粹的理性体系。”【10】他旨在建立两者的协和一致。
篇1 论恶与善的共居或论人性中的根本恶（on the inherence of the evil among the good principle, or ,on the radical evil in human nature）
康德对世界的道德想像相当阴郁，他说：“世界一片糟糕（或译“举世附于恶者”）。”【13】“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”【99】3. “尽管非常令人痛心，但我还是可以承认，在人的本性中找不到襟怀坦白（Candor，说出知道的全部真理）。然而，我们却必然可以要求每一个人正直（sincerity，凡是说出来的东西，都是真诚地说出来的）；而如果就连真正的禀赋也不存在于我们那仅仅是疏于培植的本性中，那么，人类即便在自己的眼中也必定会是一个极度受蔑视的对象。”【198】但到底，从族类上讲，人性是善还是恶呢？这里康德利用自己的现象本体二元论和人的自由学说给出了史无前例的精彩看法。1、康德坚持一种严峻主义者（Rigorist）的立场，并不主张那种可善可恶的徘徊不定；2、Kant将“本性（nature）”理解为一种“运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观依据。…因此，如果我们说，人天生是善的，或者说人天生是恶的，这无非是意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性。”【15-16】3、最重要的是：康德区分了理知的和经验的维度：理知地讲，人的原初禀赋（original predisposition）是向善的；但经验地讲，人却是趋恶的。也可以这么说，人本质地趋善，但经验地和现实地趋恶。【类似于奥古斯丁将此世理解成一场走向神圣世界的朝圣历练之旅】
人有向善的原初禀赋（original predisposition）:动物性（自我保存、繁衍和共处的自爱）、人性（humanity，这里是工具的理性，比较性的自爱，平等）和人格性（personality，对道德法则的敬重）。这里有时人格性和人性也混用。【23】
人本性中有趋恶的倾向（propensity），“这种恶必须存在于准则背离道德法则的可能性的主观根据中，而且如果把这种倾向设想为普遍地属于人的，那么，这种恶就将被称作人的一种趋恶的自然倾向。”【24】恶的倾向分三个层次：遵循道德法则时的脆弱(frailty)；混淆道德动机和非道德动机时的不纯正（impurity）；接受恶的准则的倾向的恶劣（wickedness），“人心的败坏》。…叫做人性的颠倒，因为它就一种自由任性的动机而言，把道德次序弄颠倒了。”【25】 在经验的维度上，可以说明人天生是恶的。自然状态中的人、国家的原理【30】都见证了这一点。恶的根据不存在于感性（sensibility）及其自然偏好之中，也不存在于道德立法的理性的败坏之中。康德说：“人（即使是最好的人）之所以是恶的，乃是由于他虽然出了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了他们的道德次序。”【33】这种恶是根本的，“宁可把它称作心灵的颠倒，这个心灵就其后果而言又叫作恶的心灵（evil heart）。…它产生于人的本性的脆弱。”【34】这种（经验上）生而具有的罪，在前两个层次是无意的罪，在第三个层次则是蓄意的罪。
康德追溯了恶的起源。不能在遗传中寻找。看为从天真无邪状态中的堕落，“把感官冲动对出于法则的动机的优越性纳入行动的准则，罪也就这样发生了。”【39-40】趋恶倾向的“理性上的起源依然是我们所无法探究的，因为它本身必须被归咎于我们。…这种不可理解性，连同对我们族类的恶劣性的进一步规定，《圣经》是以讲故事的方式表述出来的。”【41】
附注：“神恩的效果（effects of Grace）”。虽然倾向于恶，但善的种子仍以其全部纯洁性保留下，因此需要重建的“仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。…就其经验性的特性的合法性而言，也叫做virtue。”【44】除了改良，还要心灵的革命，“一种向更善的永不间断的努力。”【46】不仅仅是习俗、而且是思想和性格的确立。效法善人们的榜样。原初禀赋是值得惊叹的，并振奋人心。【在注解中，康德说自由概念的定义离不开道德法则的意识。47】 与恶的斗争是不停顿的，导致“从恶到更善的一种无限延伸的进步。”【49】
“每一个人都必须尽其所能去做，以便成为一个更善的人。”【50】只要在尽好自己的本分之后，“才能够希望由更高的援助补上他自己力所不及的东西。…为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，却是根本的。”【50】注解中康德承认了神恩对于道德是必要的，但警告说Grace不能被纳入理性准则的领域，“这样的指望带有一种信仰，这种信仰可以被称之为进行反思的信仰。”【50】
篇2 论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权所进行的斗争
为了成为善人，必须同恶斗争。【52】斯多亚学派认错了敌人，只在自然的偏好中去寻找，而忘记了意志的变态（perversion of will）这一根本的恶。
章1善的原则。“处于道德上的彻底完善状态的人性（humanity in its complete moral perfection）”的理念的拟人化表达就是“上帝的独生子。”【56】因为我们不是这个理念的创造者，因此“人们也可以更正确地说，那个原型是从天国降临到我们这里来的，它接纳了人性。”【56】“于是，在对上帝之子的实践上的信仰中（就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言），人可以希望成为上帝所喜悦的。”【57】这一拟人化了的理念的“实在性就在我们那在道德上立法的理性之中。我们应当符合它，因而我们也必定能够符合它。”【58】“每一个人都完全应当在自己身上，为这一理念提供一个榜样；这样做的原型总还只是蕴涵在理性之中。”【59】“根本没有必要…在一个特殊的人身上假定他实体化（hypostatized）了。”【60】这里康德说榜样（上帝之子）不应该被设想为超人类、超自然的。
这一理念的实现存在几个困难及其解决。1.实践上总有缺陷，但只要持续的进步，这里“可以设想由一位具有纯粹理智直观的知人心者，把它（行为）向适应这种圣洁法则的永无止境的进步…在行为上也判定为一个完成了的整体。”【63-4】2、一种永不脱离善的坚定意念的僭越性。我们必须意识到自己在经验中。3.即使选择了向善之路，“在他的整个生活方式面对上帝的公正审判时，仍然是应受谴责的。…他毕竟是从恶开始的，对于他来说，永远不可能抹去这种罪债。…所以，每一个人都将要对受到一种无限的惩罚和被从上帝的国中驱逐出去有所准备。”【69-70】解决在于：惩罚“必须被设想为是在思想改变的状态中符合上帝的智慧并被实施的。…从堕落了的意念走出，进入善的意念这本身就已经是牺牲，是接受人生的一长串苦难。…这种具有纯粹性的意念，就如他已经纳入自身的上帝之子的意念，或者（如果我们把这一理念人格化）上帝之子自己，就为新人，也为所有信仰上帝之子的人，作为代理人承担其罪责。”【71】神恩“把我们这里在尘世生活中永远处在只是生成（becoming）之中的东西归属于我们，就好像我们在这里已经完全拥有了它似的。”【72】
章2 论恶的原则及其斗争。《圣经》以历史的形式讲述了理知的道德关系（intelligible moral relations）。恶的存在者（其堕落不能被理解）建立自己的王国，“一个恶的国违背善的原则在这里建立起来了，所有（以自然方式）起源自亚当的人都臣服于它。”【77又是奥古斯丁风格】犹太的神权国家突然出现了一位人物，抵挡了恶的诱惑，被迫害致死。康德强调了上帝之子死亡的非独特性：“善的原则并不仅仅是在某一个时代，而是从人类起源开始，就以不可见的方式，从天国降临到人性中的…由于在一个座位所有其他人的榜样的现实的人身上表现出。”【80，但这里明显表现出历史的独特性嘛，康德否认了之，却无法解释为何需要这个独特的历史。似乎后面康德仅仅把历史理解为理性的感性展现】斗争并不是取得了对恶的原则的胜利，而是打破了恶的权势，“在他们面前展示了另一种道德上的统治来作为避难所。”【81】
在附注“奇迹（miracle）”中，康德说，“如果应该建立一种道德的宗教，那么，历史将之与这种宗教的引入联系起来的所有奇迹，都必须最终使对一般奇迹的信仰本身变得多余。”【83】奇迹只是真宗教的序幕时期的辅助手段。康德容忍对宗教导师（耶稣）的人格奇迹的信息，但强调要区别这些历史信息和我们真正能让上帝喜悦的东西（道德）。【84】
篇3 善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立
处在人群中，则恶的倾向似乎传染性地发展出来。为了摆脱恶的统治，迫切需要“建立和扩展一个遵照道德法则、并以道德法则为目的的社会。…这样才对不间断地侵袭我们的恶获得优势。”【91】伦理的社会若有公共原则则是一个ethically-civil society或ethical community，也可以称为伦理的国家（kingdom of virtue）。
章1 善的原则在尘世建立上帝的国时取得胜利的哲学观念。“伦理的自然状态也是一种存在于每个人心中的善的原则不断地受到恶的侵袭的状态。…伦理的自然状态也是对德性法则的一种公共的、相互的损害，是一种内在的无道德的状态。”【94-5】应该尽快走出伦理的自然状态。人的族类对自己的义务，是联合成一个伦理共同体，遵循“一个遵行德性法则的普遍共和国的理念”。【95】这一理念与道德法则不同，因为未必能为我们所支配，“这种义务将以另一个理念为前提条件，即一个更高的道德存在者的理念。凭借这位存在者的普遍的活动，单个的人的自身不足的力量才联合起来，共同发挥作用。”【96，这里引入了理性外的力量，而且这个尘世的上帝之国仍然有点世俗千禧年或Eusebius主义的味道啊！！！】
律法的共同体中人们自己是立法者，但“一个伦理共同体只有作为一个遵循上帝的诫命的民族，即作为一种上帝的子民，并且是遵循德性法则的，才是可以思议的。”【97，注意伦理共同体与道德法则的区别，所以以上帝为立法者】“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”【99】因此指望由上帝来完成，但人必须尽力，“他必须这样行事，就好像所有的一切都取决于他。”【99】“这种遵循上帝的道德立法的伦理共同体是一个教会”【99】，不可见的教会（纯粹理念）或可见的教会（现实地联合为一个整体）。真正的可见的教会的标志：普遍性（单一性），唯一的教会；纯粹性，只以道德为动机；自由原则下的关系；按其宪章而言的不变性。无政治制度可比拟，“它可以被比作服从一位共同的、虽然是不可见的、道德上的父亲的家族的制度。”【101】
由于人的弱点，纯粹理性的信仰（纯粹道德的宗教的概念）与历史性的信仰（侍奉神灵的宗教的概念）区别开来。纯粹道德的立法是真正构成真宗教自身的东西。但作为尘世国家的公民，我们“也需要一种历史性的信仰。”【104】因此否认一个教会的组织形式是神意的安排和将之完全神圣化都是自负的。就历史性信仰而言，《圣经》比传统是更一般的、更接近完美的方式。【106，新教特点】康德还区分了宗教与信仰。“只有一种真正的宗教，但却可能有多种多样的信仰。”【107】
历史性的启示信仰（或教会信仰）就迁就人的感性表达而言是必要的，但其诠释中，必须“把它彻底的解释为一种与纯粹的理性宗教的普遍的、实践的规则一致的意义。”【110】三种诠释：理性的、学术的和情感的。康德说，“除了纯粹的理性宗教和《圣经》的博学外，也不存在教会信仰的其他任何诠释者。而在纯粹的理性宗教和《圣经》的博学中，唯有前者才是确实可靠的，并且对整个世界都有效的；后者则只是教义性的。”【115】
“道德禀赋（后者既是所有宗教的基础，又是它们的诠释者）的一个必然结果是，宗教最终将逐渐摆脱所有经验性的规定根据，摆脱所有以历史为基础的，借助于一种教会信仰暂时地为促进善而把人们联合起来的规章。这样，纯粹的宗教最终将统治所有的人。”【124】而教会信仰仍然可以维系有益工具的位置。总之，善的原则建立伦理共同体的国度，“它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永恒的和平。”【126】
章2 关于在地上逐渐建立善的原则的统治的历史观念。描述教会信仰的普遍历史。但这种普遍历史只能局部存在，Kant挑选了基督教的历史。他攻击了犹太教的信仰仅仅是一种规章性法规。“犹太教严格来说，根本不是一种宗教，而只是一群人的联合。”【128】“如果普遍的教会历史理应构成一个体系，那么，我们也就只能从基督教的起源来开始这种历史。”【130】Kant提到“福音的导师”却拒绝直接说耶稣，福音。在注解中攻击了复活和升天的教义，只愿意给予唯灵论的纯粹解释，“意味着另一种生活的开端，意味着进入永福之地。”【132】基督教早期的历史是模糊的，直到有教养的公众的时代。随即攻击了隐士和僧侣的神秘主义，专制和压迫异端。这里Kant充满了启蒙色彩的描述。“宗教竟会诱发如此多的恶。如果有人问，迄今为止所指的全部教会历史的哪个时代是最好的时代，那么，我毫不犹豫地要说，就是现在这个时代。”【136】康德说，“历史性信仰作为教会信仰，需要一部《圣经》来当作人们的韧带，但正因如此也妨碍了教会的统一和普遍性。这种历史性信仰将自行终结并转化为一种纯粹的、对整个世界都明白易懂的宗教信仰。”【140】
附注“奥秘（Mystery）”。康德说只有那在实践中很好理解，而在理论上超越了我们之物才是奥秘。包括：呼召（calling），涉及“存在者应如何被创造得自由地运用自己的力量。”【147】救赎（satisfaction）的奥秘；拣选（election）的奥秘。
篇4 论善的原则统治下的事奉和伪事奉，或论宗教与教权制（priestery）
“作为一个上帝的国，这样一个共同体只有通过宗教才为人们所实现，而且最终为了使这种宗教成为公共的，这种共同体有可能以一个教会的感性形式表现出来。”【153-4】对纯粹理性信仰才有真事奉，而对教会信仰的历史性和规章性部分的惟独忠诚则是伪事奉。“在善的原则统治下真正对教会的事奉，而想使启示信仰先行于（to precede）宗教的那种事奉则是伪事奉，它使道德秩序本末倒置，无条件地要求人们那仅仅是手段的东西（就好像它是目的似的）。”【169】康德谈及物神崇拜（fetish service），“凡在不是由道德的原则，而是由规章性的诫命、教规、戒律构成了教会的基础和本质的地方，都可以发现这种物神崇拜。”【186】康德还提及了在宗教事务中良知的引导，“良知是一种自身就是义务的意识。…这是一个不需要任何证明的道德基本原则：切勿冒不义的风险做任何事情。”【192】
“附注：邀恩手段（means of grace）” 康德说，祈祷、礼拜、洗礼和领圣餐等行为，若不得当，会沦为邀恩的手段，即物神信仰。Kant嘲讽说，“他喊着：‘主啊!主啊！’只是为了不必‘遵行天赋的旨意’。…他致力于虔诚，却不致力于德性。”【210】
江绪林 2013年6月17日星期一
《单纯理性限度内的宗教》读后感(五)：从奥古斯丁和康德引发的一点争论
QL:
你那篇论康德之对恶的立论，从你的博客上看到了，这确实是鞭辟入里的将康德的道德论与基督教道德论作一番比较的很好观察视角。康德这篇论述，在上个学期我们的读书班上，也一起读过。我想，你区别了康德的道德恶与基督教的罪的概念，强调基督教的罪概念是宗教意义上的生存出发点，这固然是不错的，只是，基督教的罪概念不是独立存在的，在出发点意义上，是基督教的恩典意识。可以说是一体两面。也就是说，有了恩典意识，才有本性欠缺的罪的概念。当然，恩典与罪在基督教的教义中并不是原初的，这大概可以追溯到奥古斯丁的贡献吧。
这个学期我们在读奥古斯丁的文本，较多的涉及的是奥古斯丁与佩拉纠的论争。对康德的本性论有更清晰的感觉，可以说，康德与一千多年前的佩拉纠倒是很有共见。根据文本的阅读，我们发现奥古斯丁与佩拉纠最大的分歧就是，作为基督徒的生存出发点问题。也就是如何理解上帝的恩典。佩拉纠与康德有相似的理解，即将责任与善功归于人自身，而上帝则不过是一个外在的帮助。这样，可以说奥古斯丁对佩拉纠的针砭是很有力的，即一个并非以恩典为生存出发点的基督徒还可以自身是靠着基督救恩的基督徒吗？
至于是否承认了恩典就一定抹杀了一个人为恶的责任，是否就抹杀了自由意志，这在康德或者佩拉纠那里显然会认为这二者是不能共存的。不过，奥古斯丁有他的恩典观的解释。我只能说，康德与佩拉纠的质疑恰恰是在恩典之外，或者说并非以恩典为出发点来看。即以判断为出发点来看恩典。就像一个人不吃西红柿的人去研究西红柿是什么味道。在此不作赘述。如果，你感兴趣，我把奥古斯丁的相关文本的电子版发给你，我们可以一起来读。
Y:
谢谢你那么仔细地看了我的论文，也提出了宝贵的意见。能有一个朋友和我一起讨论学习上的问题，我感到非常愉快。首先，我想说，你强调的恩典及罪的问题，在奥古斯丁那里有着强烈的护教色彩，而他在信仰内部言说二者时，是以上帝的存在为根本前提的。他的进路是：在证明上帝存在的前提下再讨论恩典和罪的问题，这也是传统神学家一直延续的思路，当然，对于有些神学家来说，上帝的存在甚至是不需要证明的真理。而在康德那里，在《纯粹理性批判》中，他在谈及理性神学的理想时就已经指出，关于上帝存在的证明只不过是幻相的逻辑。康德从独断论的迷梦醒来，给人的认识能力划出了清晰的界限，“批判”在康德的语境里主要是划界的意思，在现象界和本体界的划分之后，在以有理性的存在者的理性为根基的前提下，才有了信仰的地盘，从这里我也觉得，康德的确比黑格尔谦卑一点。所以，康德意义上的恩典和罪，也是在理性的基础上衍生出来的（详见康德的《纯然理性界限内的宗教》）。康德所做的工作可谓釜底抽薪，他的进路是：以纯粹理性为根本从而为宗教奠定新的基础。所以我认为，当我们在讨论奥古斯丁和康德，包括你说的佩拉纠三者对恩典和罪的不同理解时，应该回到各自神哲学的大前提，而对于奥古斯丁，上帝存在的证明是其整个神学的出发点；而在康德这里，包括提供了完美的五路证明的阿奎那，都是一并被他驳倒了的。如果不在前提的基础上展开讨论，后来的问题就显得多余了。一年前李秋零老师曾给我提议，要我把奥古斯丁放在康德的人性学说里做比较分析，我最终放弃了这个尝试，原因就在这里。另外，康德的《纯然理性界限内的宗教》一书，对“界限”的问题要精准地把握，才能正确地把握康德的宗教思想。Stephen Palmquist认为，《宗教》一书最好的英文翻译应为“Religion within the Bounds of Bare Reason”，他对比了“Limits”和“Bounds”词义的差别，认为“Bounds”更准确地切中了康德的意思。（关于“界限”的问题，详见Stephen Palmquist,"Does Kant Reduce Religion to Morality？", Kant Studien）康德的宗教思想孕育于新教虔诚派的土壤，这也在某种程度上促成了他的《实践理性批判》及后来以道德为宗教奠定基础的哥白尼式的革命。在康德那里，那些作为基督教信仰的历史基础的耶稣基督的神迹奇事、那些所谓的恩典和救赎的宗教言说，都被康德悬置在了不可知的本体界，他强调，我们唯一能知道的是这些宗教信息对我们道德改善的实践意义，因此，耶稣基督被康德说成“善的原则的拟人化理念”，人性的理想原型。蒂利希认为康德把人放在一个有限性的监狱中，一切神秘主义的企图和逃避理性主义的有限性都是徒劳的，我们能够做的唯一事情是接受我们的有限性，这在很大程度上表述了新教神学的态度。
其次，我还想说说我对“西红柿的比喻”的一点小小的意见。我认为用西红柿来比喻神哲学的研究对象是不太恰当的。西红柿只是一个经验层面的问题，而上帝则处在超验的领域，从本质上来说，他们不可相提并论。另外，你说的佩拉纠与康德的问题，大概就是所谓outside的泥沼吧，有些基督徒学者认为，奥古斯丁是一种inside的视角，所以才能看到真正的信仰本身。对我来说，我只能说，他们的大前提不一样，立场也不一样，因此对待同一个问题就有了不同的理解。但在这里，没有必要进行太多的价值判断，不必去纠结于谁更看清了上帝，谁的研究更好。一直以来，人们区分的神学家的上帝和哲学家的上帝，在我看来，用佛教的话说，只不过是分别心甚重以至于著了太多的相。神学和哲学，或许都是“精神”自我启示的不同样态。我想，真正的宗教研究，不是那硬邦邦的理性的审视，就像黄裕生老师所言的那样，宗教的本质就是理性，这话我实在不敢恭维；当然，也不是在一个保守的大前提下用理性来证明信仰，我发现很多有信仰背景的学者都有一个特点，他们更亲近于与他们安身立命的大原则相近的一些思想家，这个时候，他们所触及的所有思想，只不过是他们自身信仰的佐证，而对于那些或许不那么亲近信仰的思想家，他们的方式要么是将其思想与自身相近的部分片段地僵硬地结合，剩下的则拒于门外，要么是全然不屑。这样其实很危险，因为所有那些他们不太亲近的思想家在此便遭到了扭曲从而成为了丧失掉“自在自为”的“为信仰的存在”的碎片，而那些基督徒学者，也不能真正地理解那些思想家。inside一直在批评outside，认为outside没有宗教体验，但只要看看詹姆•威廉斯的著作，我们便可以不那么狭隘地理解“宗教经验”一词。而outside又一直抱怨inside没有开放的心态，只要一动摇了他们的大前提，他们马上就拒绝言说缩到了主观的确定性之中。当然，一些从事哲学研究的人，搞黑格尔的不顾他的早期神学思想，搞海德格尔的不理会其与天主教的渊源，这也是有严重的缺口的，张宪老师在他的著作中也对此有所批判。我不排斥宗教经验，但我会不定期地来一次笛卡尔式的换血，对自己既有的前提和原则进行一次彻底的颠覆，虽然痛不欲生，但死而后生我便又完成了一次自我的超越。能够在inside和outside之间自由地穿梭，这是我以后从事宗教哲学研究的理想状态。另外，我认为对宗教的了解不局限于基督教，要更好地了解基督教或许可以通过其他宗教获得重要的参照系，佛教一直在提倡的自觉觉他，或许是对一部分基督宗教信徒因为自认为胜券在握（天堂的门票）而导致的理性不能正常发育从而导致妄想症的补充。
以上所说的，只是突然想到的，所以写了下来，还望你多提意见才是。其实我那篇关于康德人性学说的论文，我已经不太赞成曾经的结论了，那篇论文是我的处女作，只是用来练笔的。你说的奥古斯丁的电子书，可以离线传给我。：）
QL:
既然你坚持以理性的逻辑来界定康德的论证思路，那么我们不妨就在这个思路里来讨论一下康德是否能自圆其说。如果康德仅仅是为道德绝对命令正名，以理性的普遍性、自明性为道德立法，这就无可厚非。然而，他要涉足的领域是宗教，需要上帝作为德福两全的保证。理性成为存在的支撑者，笛卡尔虽然倡导普遍怀疑，但却没有怀疑到理性本身吧）。自希腊哲学传统始，西方哲学一直有这样一个真理情结，即从苏格拉底、柏拉图对绝对的善的追问到亚里士多德对存在的追问。同时有一个预设，即依靠我们的理性可以去作这样的追问。你可以说康德是对这个传统的动摇，他看到了这种追问是对理性的僭越，倡导将一切框在理性界限之内，包括宗教。
不必涉及你所谓的奥古斯丁的护教色彩的论证，另外两位哲学家也同样对这种理性出发点的认识论和宗教谈论提出质疑。我要提及的是海德格尔与维特根斯坦。前期维特根斯坦与罗素延续了康德以来的理性对言说的界定，认为那超越了本体的上帝或存在或自我都是不可谈论的，都是无意义的。然而，维特根斯坦到了后期认识到语言的意义在于使用，而关涉到上帝的命题，也就不能武断的判定为无意义。毕竟当人们说，上帝是至善的，上帝是全能的。不管作为言说者还是听者都是有自己的理解。包括康德所谈论的上帝，一方面，他说理性界限内我们不能谈论上帝，那是本体的不可知领域。另一方面，他还是要在理性界限内把上帝又拉回来。在他说不能谈论上帝时，他还是在谈论。并且他所谈论的不能谈论的上帝，我们还是有理解的。当我们说上帝存在，这是一种怎样的存在呢？必须承认康德对西方认识论传统中的上帝存在论的批判是有力的，后人对此谈论很多，黑格尔对康德的论证提出反驳，当然这也是从巴门尼德以来的思维与存在的一致的意义上给出的驳斥，认为康德将本体论上的一致性拉到了经验层面，当然，我认为黑格尔这种反驳是忽略了一点，即康德的论证是针对了阿奎那的五路证明，这种证明恰恰是在经验层面给出的认识论推论。那么反过来要质问康德的是，既然上帝在经验层面是不可认识与谈论的，那么这样的上帝又如何保障我们恰恰是经验的生存呢。存在论在海德格手里重生了，确切的说倒不是现象学，而是生存论的视角提供了这样可能性。即即使是形而下的经验或知识或科学，都作为存在者揭示着存在，那么当我们再谈论存在或上帝时就不再是传统理解的本体论（那种本体论将本体虚设出来同样作为对象来谈论，如海德格所论，那恰恰是将存在当作存在者来谈论，当然康德对本体论也是类似的不满），但在康德那里，本体论的知识有效性被架空，上帝就无处安身了。好，海德格给出的存在论，我们如此谈论上帝，我们如此追问，不是把上帝作为知识的对象，恰恰这一如此追问本身就是此在的存在呈现。
那么如此来看，也就不存在你所谓的outside与inside之区别。outside即是inside的存在形式。不妨就你延伸的话题再作讨论，是否有一种OUTSIDE的宗教对话。希克是有这个设想，在各种宗教视角之外谈论一个超越者。但这种所谓的outside不同样是一种inside视角吗？不妨引用约翰福音中耶稣的话说，我就是道路真理生命。这是对真理的一种不同于西方哲学的理解，即在道路的意义上谈论真理。而非如希克所设想的，我们有一个共同的真理，只不过通往真理的道路不同罢了。我们首先是在道路上，而不是在预设真理上。也就是说一条道路就是一种真理，但对于置身在这个道路上的人认同的也就只能是这个道路上的真理。希克所设想的也不过是另一条道路的真理。
然而，海德格的存在论还是要归到此在那里去，这又是不同于齐克果的生存论的。因为这样的存在论仍难以逃脱黑格尔的整体观的窠臼。虽然有共在作为此在的存在结构，但意味他者被同化到此在的共在结构里。存在也就是封闭的了。而生存论恰恰是要承认那他者，是与自我相隔离的，是自我意义的给予者，或者说对自我的解构的外在力量。基督徒的恩典意识正是一种在生存起点上对自我的解构，即一种外在于我的恩典使我被迫承认自己的不自足性，他者是对存在的打破。超越性也即在于此。
我们再回过头看康德的恩典论，康德在理性界限内谈论恩典，我看不出这还有什么恩典的意义，既然理性都是自足的了。他所理解的恩典既然不是基督徒作为生存出发点的恩典。
我一直强调从生存的出发点来理解一种谈论，康德既然明知在理性界限内不能谈论上帝，但毕竟不是如罗素那般将上帝当垃圾一样弃绝，这种出发点也就恰恰不是理性的判断，而是一种对上帝的情结。他针砭那种倚靠上帝而自身不作努力的人，似乎有了上帝之名，人就不用担负恶的责任。这种人在康德看来是最恶的，即以恶为善。然而，只能说这样的人所仰仗的恰恰不是基督教的恩典。上帝的恩典对应的另一面是基督徒的信仰，因信称义，这里的称义不是自我能作出的判断为义。而是被称义。那么也就不存在借上帝之恩典，将恶自以为义了。因为耶稣恰恰宣告的是，没有义人。这恩典也不是为义人所设。如果如康德所论理性自足为义，那么恩典就没有必要了。
以上论述，涉及一些哲学家的观点，虽然是以前阅读时留在脑子里，而一时未找到原文本，也就谈不上做学术的规范了。权当假他人之名论一己之见吧。
Y:
最近上课上得要吐血了，我都怀疑我还能不能坚持，记得那次我们一起在广州坐地铁，我一直喊热，但你却非常淡定地说“心静自然凉”，我想我真的该好好磨练一下我的耐受力，你的韧性和忍功都很好，我应该多向你学习。顺便说一句题外话，我这个人身体特别差，曾经很多次在20多度的天气里中暑，哈哈。虽然很忙，但我一直惦记着要给你回信的事，本想抽点时间顺便回复一下，但我想，既然讨论开始了，我就应该认真地对待，所以今天抽了一个晚上试图谈谈我的想法。
还是让我们回到问题本身吧。我们讨论的问题最初涉及的是奥古斯丁与康德在恩典及罪的议题上的不同看法，我想，找出奥古斯丁和康德在此处的差别是必要的，这对于我们俩相互扩展对方思想的疆界是一次不错的尝试。然而，对于思想的正本清源，我们得弄清楚奥古斯丁的恩典意识的理论前提，我已经在上次回复中提及，这个前提就是上帝存在本身，这应该也是一切神学得以成立的根本前提。在此需要强调，奥古斯丁的生存论动机和信仰动机是在基督教神学信仰之内来谈神学问题，他针对的是与基督教信仰相异的诸多观点，根本上出于护教的立场，即是在判析其他观点的基础上确信并巩固基督教的神学和信仰。我认为，奥古斯丁在立论上的护教性并非是一个无关紧要的问题，而是具有根本性意义的，他始终预设了“上帝存在”这个命题的真理性。然而，康德在《纯粹理性批判》中将以往的关于上帝存在的证明通通打入了冷宫，认为它们缺乏充分的理性根据。康德认为这个命题涉及的对象是超验的存在，理性当然可以根据知性的范畴来对这个绝对他者进行推导论证甚至概念式的切割，但这些都只是无法形成确定知识且不具备真理性的幻相，它们虽有观念性但缺乏实在性。我以为，谈及罗素和维特根斯坦只会把问题搞得更加复杂甚至回避了问题，他们的哲学进路似乎属于另一种方法论下的对形上问题的解读，他们如何能在此处对你的基本观点提供支撑，可能还需要你给出详细严密的论证。而且，说到维特根斯坦，我的观点与你多少有点不同。维特根斯坦后期对语言及其意义问题、语言游戏和家族类似等问题的思考，似乎已经超出了早期的逻辑实在论立场。你在上封邮件里提到“语言的意义在于使用”，关于这个命题我想说，“上帝存在”这个命题并不能因为我们使用了语言并给出了这个命题或者言说了这个命题就具有了实在性和真理性，尽管海德格尔曾说语言即存在的家，但语言并不等于存在或实存，我们不能把“上帝存在”这个句子所具备的意义等同于作为事实的“上帝存在”，我们也同样不能把“我们能够理解上帝存在”这个句子等同于对上帝存在的有效证明。再回到康德，对于“上帝存在”这个命题，我们不能像对待经验对象那样以知性范畴和先验统觉来获得一种普遍必然性的知识。然而，我们可以思维“上帝存在”这个命题，也可以思维上帝这个超验的对象。你在回复中指出，康德说我们不能谈论上帝时，我们实际上是在谈论，而且你还提到我们对这个谈论的对象是有所理解的。而我的看法是，康德其实打破了我们对上帝的摹状思考，因为很多时候，我们凭借理性神学的理想做到的仅仅是关于上帝的各种观点的拆分和重新组合。从这个意义上说，我更亲近犹太人的信仰，尽管康德将犹太世界贬低为政治共同体，但我认为犹太人和上帝是真正地合为一体了的，关于这方面，马丁•布伯谈得不少。在康德的语境里，“理解”本身似乎是一个错误的解释，因为理解属于知性的能力，德语里的知性一词为Verstand，意思就是“理解”即它可以形成对经验对象的经验知识，或者说，保证对象的对象性及客观事物的客观性。而上帝作为一个超验的对象、理性的理念，诸神学家通过理性思维它言说它，甚至对它进行推理论证，然后形成一套关于上帝的神学体系，这些并不具有康德意义上的知识的真理性。如果奥古斯丁关于恩典意识及罪的观点奠基于上帝存在这个命题之上，而上帝存在这个命题却缺乏实在性，那么奥古斯丁关于恩典意识及罪的意识从根本上就无从谈起。康德在《纯粹理性批判》的先验辩证论部分所进行的工作恰恰就是在纯粹理性本身的范围内来考察理性的能力，如果相关于上帝这个理念，即是考察纯然理性界限内的神学是否可能。基于康德认识论的批判性研究，他的回答自然是否定的。另外，关于康德对“上帝存在”的证明的反驳，你引用了黑格尔的观点来对康德进行了再反驳，并认为黑格尔的反驳忽略了康德是针对阿奎那的证明而进行批判的，这或许并没有切中黑格尔对康德的批判。黑格尔之所以批判康德，是因为他认为康德并未懂得理性的本质，他将康德的理性贬低到了知性的层次，充其量认为那只是低层次的理性，而高层次的理性是作为绝对的否定性的肯定性理性（见黑格尔的逻辑学），是能够在他物中与其自身相同一的理性。关于黑格尔的理性与上帝的关系，这或许不是此处的要题，要了解这一点可以参看他的宗教哲学讲演录。再回到康德的问题，由于上帝是没有经验质料的纯粹理性，因而他作为超验的对象不能被经验，然而，康德依然认为，这并不妨碍上帝作为理性的理念可以对我们的经验存在产生范导性的积极影响。
你还提到，康德在理论领域把上帝赶了出去但又在实践领域把上帝请了回来。在《实践理性批判》中，康德谈论了实践理性的二律背反。这里我想简单谈一下实践理性的二律背反，它是幸福与道德之间的二律背反。首先，其正题认为，对幸福的欲求是追求道德的原因，即幸福是因，而道德是果。这一命题的拥护者是伊壁鸠鲁派，其认为必须以幸福为根基对道德做出判断，只有保证了幸福才能保证道德故幸福才是真正的道德。其次，其反题认为，德性是幸福的原因，甚至德性就是幸福。只有对道德的追求才是获得幸福的原因，这一派的拥护者是斯多亚学派，他们蔑视人间的幸福，将道德本身视为真正的幸福，同时将人提升到神的高度。然而康德认为，针对实践理性的二律背反，无论是正题还是反题，都只是分析命题，其按照同一律要么把德性下降为幸福，要么把幸福上升为德性。然而，道德和幸福应该是先天的综合关系，道德和幸福结合为至善从而保证了人的德福一致：以道德作为幸福的标准，而又以幸福作为道德的最终报偿。可见，康德是把人同时放在现象界和本体界两界来考察的。正因为如此，康德才说，道德本身是自足的，不需要宗教和上帝，但它不避免地导向了宗教。如果把人的人格性作为目的而不仅仅是手段，把人放在本体界来审视，道德本身的确不需要宗教；但如果把人放在现象界，则正如你所言，的确需要上帝作为德福两全的保证。然而，“不可避免地导向宗教”，并不会破坏道德的自足性，宗教只是作为纯粹实践理性的结果而出现的，诚然，在实践理性的范围内，上帝的意义在某种程度上得到了恢复，但它作为一个必要的调节性理念终究是作为保证而现身的，它并不像自由理念那样同时具有理念性和实在性，我认为，自由作为理念，在康德哲学中实际上取代了上帝的理念从而获得了一种本源性的地位。人为自己立法，所以有了定言命令，在此基础上才有了道德，而有了道德才有了宗教的基石，因此康德也提出应该用圣经来解释道德，而不是用道德来解释圣经。关于自由的本源性，这里涉及到整个近代哲学关于人的存在方式的基本界定：人是有理性的存在者，他凭借理性能够实现自由，而正因为他是理性和自由的，他才具有了神性。这里需要说明的是，由于他以自己为根据，因而这个神性是理性的自我规定和自我给予的神性。相关于这里的论题，一切对象，包括上帝的存在性或实在性问题，以及在这个前提下展开的各样的神学命题，都必须经过理性的审查。
你在回复中还提到了恩典，你认为康德在理性界限内谈论恩典并不具备恩典的真实意义。当然，如果站在你所谓的基督徒的生存论立场来理解康德的恩典与救赎，的确是有点勉为其难的。在康德那里，原罪只是宗教神话，耶稣也只是人性的理想原型，那么，恩典的内涵自然也有别于基督教传统教义。康德的道德宗教作为造福于世人的真信仰对人的永福的希望提出了两个条件：首先是救赎的信仰；其次是对以道德实践取悦上帝的信仰。道德宗教的二律背反正是依据这两个条件的因果关系而产生的。正题认为，第一个条件是从第二个条件派生出来的，即只有善的生活方式才能够导致对救赎的信仰。反题认为，第二个条件是从第一个条件派生出来的，即只有对救赎的信仰才能导致善的生活方式。救赎信仰即历史信仰作为信仰的本质性部分必须作为善的生活方式的原因而存在，善的方式只是救赎信仰的结果。传统基督教教义应该是反题的拥护者，但康德也不是正题的拥护者。在康德看来，道德宗教的二律背反只是表面上的冲突，实际上并没有截然不同的两种原则，在实践理性中，无论是正题还是反题，都是从耶稣基督这一作为善的原则的拟人化理念出发的。所以，康德只是把启蒙运动原理的用理性主义粉碎基督教信仰历史基础的做法和基督教传统教义以恩典为根本出发点的做法进行了先天的综合。
另外，我想再补充一点，“康德所论理性自足为义”这个说法或许有待商榷。在康德那里，似乎没有说“理性自足为义”，他在《宗教》一书中多次强调，对于道德实践，恶人死去和善人生成具有同时性，人的改恶迁善也必须放在一个无限未完成的发展趋势中来审查，人的义只在遥远的彼岸，我们能做的只是在这无垠无岸的道德重生中时刻保持着道德的警觉，个人认为他对基督教传统思想是有很深的继承的。针对上次的谈话，我的意思是，我们尽可能从哲学家思想的源头来把握他们的区别，以便我们能够更好地理清各自的思想脉络和差别。奥古斯丁和康德的出发点不一样、根基不同，所以，我们能够在何种程度上将二者进行比较分析，是需要谨慎对待的。而且，我之所以以“理性的逻辑来界定康德的论证思路“，并不是要用你所谓的“理性的逻辑”在本该归属于实践理性管辖的道德和宗教领域施行思想的暴力，我只是针对上帝存在作为奥古斯丁的立论前提谈到了康德对此的批判。而且，对于康德在宗教领域对作为“我能知道什么”和“我应当做什么”的合题“我可以希望什么”所给出的回答，其实也是可以被看作超越了自然的经验知识的“悬拟”的理性知识的，就像先验自由那样，一经使用就成为了实践的自由，便具有了实在性。而道德界限内的实践理性的宗教知识，它既是理论的也是实践的，比如康德的基督论，就很好地体现了这一点，康德说耶稣基督是“善的原则的拟人化的理念”，这里不仅关涉了理论理性的“理念”，关涉了实践理性的“善的原则”，甚至还关涉了反思性的判断力的关于想象力的理想的“拟人化”。在此我想补充一点，国外有些康德研究专家认为，回答第三个问题的不仅是宗教，还有判断力批判，这是题外话，此不展开。其实，我并不是康德的信徒，也并非要为他辩护，只是想尽可能忠于文本地理清他的宗教思想。每个哲学家的思想都有各自的界限，如果我们深陷其中，最终的结局也不比那些身患妄想症的基督徒好多少。
再来谈谈inside和outside的问题，我之所以有这个提法，是从你的“西红柿的比喻”里引申而来的。希克的著作我没读过，现在也没有时间去翻阅，不过你说的意思我大概懂得。我很欣赏你用约翰福音的“道”对这种区分的界限的模糊，你可以发现我在谈及这个问题时也并没有认同这种区分。然而，你后来又说基督徒在生存起点对绝对他者的承认从而导致的对自我的解构，这里还是可以看到基督徒在生存论上与“外邦人”（“外邦人”通指还没有和神重归于好的迷失的羔羊）的区别的，因为你谈到，“外邦人”将他者同化到此在的共在结构时，存在是被遮蔽了的。按照你的观点，只有以绝对他者为存在的起点，存在才能得以朗照。然而，我的观点或许有些不同。关于生存论的问题，海德格尔已经揭示了存在与存在者的差异，对于存在论的差异，我是这样理解的：凭借存在自身的无化、凭借存在自身不能被表象为存在者，被表象了的存在就不再是存在，而是成为了存在者，即存在的冷却和成形。你试图用海德格尔关于存在者与存在的区分来获得谈论上帝的正当性，然而这样一种区分恰好是反对这种正当性的。如果承认基督教的基本教义的话，上帝作为创造世界的创造者是三位一体的位格神，这样的上帝自基督教神学诞生起就已经是存在者了，他距离海德格尔的存在还有一定的距离。在海德格尔的语境里，形而上学自身具有存在论-逻辑学-神学的机制，其中在神学方面，形而上学的对象被理解成世界整体和上帝等等，而上帝又被理解成了作为最高根据的最高存在者。在基督教传统教义和神学中上帝同样被表象为最高的存在者和一切事物的最高根据，其实，上帝从根本上并非知识的对象而是作为信仰的对象而在场的，也就是说，上帝始终是一个被表象的对象即始终被表象为存在者的。按照你的说法，我们只有在对他者的承认的生存论基础上，才能使存在本身得以朗现。但我认为，要谈他者问题，其实并不局限于从基督教的上帝概念来谈。事实上，使得各大文明发端的本源民族都有对他者的觉悟，中国的道家、印度的佛教和犹太教等，都有对绝对性的觉悟，它们都以各自的方式开辟了具有世界意义的历史。要谈及他者和人的关系，或许列维纳斯的阐论是更加恰当的。列维纳斯提出了一种无限的他者的概念，并在此基础上给出了一种比形而上学更加本源的伦理学，他认为只有一种伦理学才是真正的第一哲学，那次我们一起上张宪老师的基督教伦理学的课时，我想你肯定还记得张老师也提及过这一说法。这样一种无限的他者，在列维纳斯那里被看作是上帝，然而，这个上帝并不是基督教的上帝，而是犹太教的上帝。对此，德里达还指出，列维纳斯的这样一种无限的他者，本身仍然是一种形而上学的东西，是需要被解构掉的。
至于笛卡尔，你的批判我很认同。对于理性本身的界限，相信我们有所体会。如果我们只是通过理性和概念来认识上帝，那只不过是一种无聊而重复的切割。其实我说的“笛卡尔式的换血”，并不是要以理性的普遍怀疑为万能钥匙试图开启所有的智慧之门，这几乎是一种愚蠢的妄想，如果理性万能，就不需要克尔凯郭尔的“信仰的跳跃”了，这方面你是专家。正因为在我们的言行中布满了判断，我们才需要普遍怀疑。那是一种摧毁性的死而后生。怀疑的重要性在于我们通过透彻的反思从而打破预设的价值立场，解构掉我们现有的思维模式，因为很多时候，我们的思维方式就是我们思想的界限。而对于笛卡尔的问题，西方哲学史上已有很多思想家给出过精致的反驳，此不赘言。而对我来说，我所谓的“我思”更接近于胡塞尔对其的改造。胡塞尔的方法是中止判断（Epoche）、悬置自然思维，他把康德的先验演绎融合其中，将“我思”扩大到了思维参与其中的各种直接认识行为之中，以至于我们可以刻画那真正被给予的东西。胡塞尔认为，笛卡尔的怀疑方法为我们提供了起点，在体验的过程中和对体验的朴素的反思中，思维和体验的存在是无可怀疑的，直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，这是一种原初的绝对被给予性。
写到这里，我得收笔了，明天还有一大摊子事等着我去做。如果你继续回信，请原谅我只能周末回复。我周六早上要跳舞，下午要给学生上音乐课，晚上要看电影洗澡洗衣服，所以只能周日练完瑜伽逛完超市抽空给你回复了，在此谢谢你耐心的等待。顺便说一句，我的小说你肯定读了吧，很想听听你的意见，不必有何顾虑，随便说哈。我知道你在文学方面有很多思考，而且见解独到。
半岛评述：
总算看完了。我的感觉，二人的对话，虽然写的很多，但是分歧点并没被很好地言明。也许我的看法有所跑偏，如果那样的话也就不容置喙。在校正我的看法之前，我是这么看待他们的对话的：
Y的评论，总体来说，局限于认识论论域之内。也就是说，上帝及与之相关的诸问题，是否为真是否有意义，“需要先解决上帝是否存在”这个大前提。康德驳斥——SY看来是有效的——了关于上帝存在的肯定证明，所以大前提不成立，基于大前提的诸问题也就失其所依。恩典无从谈起或至少再没有基督教原来所赋予的那种重要性。奥古斯丁自然也没能给出成功的证明，但是，出于一种先入为主的动机——护教——在不证明的情况下直接把上帝存在作为前提来使用。这就是说，从某种意义来说，二者关于恩典的看法，在SY看来，不具有可比性。
QL则试图从存在论或本体论的立场来处理上帝及诸问题：从存在论或生存论的立场，上帝问题不能被化约到理性的领域之内，也就是说，上帝首先是一个存在问题，而存在问题不只限于理性给出的论域。非理性的——理性把捉到的论域之外，仍然有这存在的真实，而上帝其实是人对这种理性之外的，自己的存在的把捉方式之一种，它不会因为没被理性证明而无效。也就是说，它以非理性的方式存在并有效。这样看来，他觉得SY对康德和奥古斯丁的不可比性的区分实际是有所失落的。（是存在者的存在大于存在者对它的存在的领会，而不是相反。理性只是这种领会之一种形态。不仅上帝无法在理性之中获得证明，存在者的存在本身同样无法在理性之中获得证明。因而，理性的证明不是有效性的保证。）
QL站在存在论的立场来处理，确实比SY视野开阔，但是他对存在论的理解本身是有问题的，特别是对海德格，有本质性的误解。正因为这种误解，他没能够言明他希望向SY指明的跃出认识论处理上帝问题的视野。相反，SY对海德格的理解恰恰更准确，但她没意识到海德格的生存论分析处理上帝问题和康德在何种意义上本质地不同。
林老师：
霜雨，你们的争论很有意思。我对康德的思想不是很了解，但在我看来，争论的焦点是，一是哲学的、理性思辨的进路，一是神学的、信仰的进路，所以才会有你们看法的分别。这一分别，从基督教思想史的角度，及西方宗教哲学的角度看，目前都是很难解决的。读一读这两本书『胡景钟、张庆熊编：《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社；斯图沃德编：《当代西方宗教哲学》，北京大学出版社』，你就知道你们的问题是多么的不容易解决了！
2011 年