《神堂记忆》读后感精选10篇
《神堂记忆》是一本由景军著作，福建教育出版社出版的平装图书，本书定价：32.00，页数：214，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《神堂记忆》读后感(一)：中国人的信仰哪去了？
在一个文化中成长，人们需要用自己的身体和语言重复呈现仪式行为的恰当模式。学习的结果是"习惯性记忆"。坎纳顿指出：在习惯性记忆中，过去积淀在身体中。但倘若对仪式的记忆减弱或全部丧失了，必须在宗教生活的结构中重新学习仪式。但如果宗教组织都被摧毁，重新学习的过程就很成问题。
无法否认，中国面临的很多突出问题，究其根源皆可归咎于缺乏信仰。回顾历史，缺乏信仰是一个历时性问题，用政策性指导治标不治本，焚书坑儒、打倒孔家店、法轮功的兴起就是力证。远的不谈，文革时期大批庙宇的拆毁无形中瓦解了文化认同。后期虽然得意重建，重建者把政治因素放入考量的框架之内，表面上做到了双赢，但宗教难免落入追求形式主义的厄运，失去深奥的文化内涵。如孔庙的重建，重建者出于多重考虑，把孔庙的祭拜仪式从原先的一次，转变为日夜两次，白天接受外人的，午夜则仅限为为孔氏子孙，但新增的白天祭拜仪式使孔子的形象接近于神灵，尤其是孔子塑像的建立。
人们常说，中国人的素质现在广受诟病。但真的是中国人的素质低吗？50岁这一群体在文革的泥潭中挣扎过，他们的道德底线经受了一次又一次地突破。书中由于修建水库的需要，选址所涉及的农民需要居家迁移，但这批搬迁的农民在以后的生活与搬迁前相差甚大。出去搬迁后的地理条件不如从前，农作物生长受到影响外，农民得到赔偿远小于实际应得到的赔偿。这里面有一个很讽刺的隐情。书中写道：当政府工作人员动员村民填报财产时，经受大跃进迫害的农民害怕再一次经历这一运动，也质疑政府的这一行为有嫌疑，因而大家填写的财产皆远小于实际。另外还有一个细节，很多村民回忆水电站修建的时候，惊悚地说自己差点被淹死，这并非政府没有提前通知。实则政府多次告知，但村民以为还是虚张声势，因为在人民公社化运动中已经提到过很多次，即使来了美国的专家，水电站还是没有修建起来。
报纸是政府的喉舌。从记忆的角度来看这句话，也就是说，大众媒体在辅助政府主导叙事，创造敏感历史问题的记忆盲区。
未完待续
《神堂记忆》读后感(二)：突如其来的笑话
组织者一再告诫人们不要烧纸钱，不要 把对孔子诞辰的庆祝变成象葬礼一样。 但这个女人无视这些告诫，还是把厚厚一 摞纸钱投到了火里，唱起悲哀的歌来。 她这样闹了大约四十分钟，然后才慢慢走 向桌子，在记录捐献的三个人的指引下， 向庙里捐出了十元钱。虽然这种本应在墓 地进行的烧纸钱和唱哀歌可以被容忍， 但其它被禁止的活动就不同了。一位老 妇人有板有眼地唱起了秦腔里的调子， 引了好几圈人来看，负责庙会保安的人 把她带走了。另有一个中年女人的身体痉 挛般地晃动起来，喃喃自语地在念一首诗 一样的东西，好象中了魔一般，她周围也 围了一圈人。小川的四个年轻人把她带走 了，他们是保卫人员。这些女人平静下来 之后，管理者严厉指责她们搞“迷信” 活动，这会引起当地政府对小川庙会的注 意。同时，有一群女人爬上大殿的石阶照 相，一个保卫人员阴着脸把她们骂了一顿 ，他说不准女人在殿前骚首弄姿。
哈哈哈哈哈哈，感觉女性的破坏力之可爱，你们那么一本正经，我也来秀一下吧
《神堂记忆》读后感(三)：桑格瑞关于《神堂记忆》的书评
原来网上的中文版里有桑格瑞写的书评，正式出版的中文版里没有这篇书评了，上传给感兴趣的分享
美国康耐尔大学人类学系教授桑格瑞对《神堂记忆》一书的评价，吴飞（译)
景军对西北甘肃省大川村孔庙重建的研究，形成了有关改革后中国人类学田野志中的最佳著作之一。大川是孔姓人家聚居的村庄，他们将自己的来源派生直接追溯到孔子。中国大陆解放之前，这个孔庙是大川及附近22个村庄共达两万人祖先崇拜中心。景军从他所提出“社会记忆的理论角度”记述大川的历史并展现人们如何运用记忆重构社会关系。
由于大川人身份认同的核心是孔庙，这使村庄显得十分特殊。但正如景军所述，相似的民间宗教与仪式重构业已遍布中国大陆。作者认为这一事实要追根于“越来越明显的身份意识、民间自发的社会团体、以及社区自治”。就大川村而言，这种地方性的重现同村民要求政府追加对1961年水库移民赔偿和村民对孔圣人的崇拜之复兴有直接联系。在这一过程中，原有的村干部被由更年轻的地方精英和曾受过打击的族老所形成的新联盟而代之。
山东曲阜当然是中国人祭孔的重镇。作为圣人故里，曲阜历代均为国家祭奠孔子的场所。民国时期，曲阜传统的岁时祭享变为孔子诞辰的典礼。景军对这一变化的叙述极为生动。例如，民国时期的曲阜孔氏在其官封祭田制可能丧失的时候，毅然决定承认散居外地的孔氏都具有孔子后裔的正式身份并联合全国孔姓人家撰写孔氏族谱。这一扩大宗族政治影响的举动使得散居全国各地的孔氏得到一种特殊荣耀。大川孔氏因得到曲阜的认同而声望倍增。
该书最吸引人的部分包括族谱和仪式在群体构成和意识合法化过程中的功能。这些章节的分析极为精辟。例如，大川孔氏重建孔庙之时决定编一本仪式手册，这本于1991年完成的手册的特点是“其中丰富的历史材料、很正式的文风、深奥难懂的语言，以及仪式器具的复杂名称。”它不仅成为指导仪式的蓝本，更重要的是通过神秘过去的超越性领域建立庙宇和典礼的权威性。正如景军所说，“一种古奥和神圣的语言，与世俗世界区分开暗示了仪式和仪式词汇是忠诚地从远古继承下来的，因而象征了正统和权威。”景军又马上指出，复古性的种种说法实际上由有意回避了仪式手册（在回忆和仿效古风的基础上编成）与庙宇仪式中具有高度创新性的内容。
孔子崇拜恢复中最有创新性的内容莫过于将有排他性的祖先崇拜演化为对所有村民开放的仪式。事实上，该社区中孔姓和杂姓在仪式的双层结构中明显展示。夜祭仍是孔氏；午祭对外开放。特别令人产生兴趣的是景军如下一个看法“孔家人在为孔子塑像的时候，无意中把他们的祖先变成了一个非祖先性的神灵”。景军另外指出，仪式的对外开放也引发了对崇拜的不通解释，因而产生“突然表现出很投入的行为，以至偏离了固定的仪式结构”。神灵附体和个人与超自然力量相动的人体特异反应——也就是我们所熟悉的中国式祈祷的各种形式——全部在此出现。正象中国政府放松政策后出现的地方宗教和地方意识的回潮一样，大川的庙管会也可能越来越难控制甚至在本地人们中不同祈祷者对仪式的不同理解。
景军还注意到，1905年族谱的作者如何将孔氏来到西北与元人合作的细节略过，他指出：1905年族谱和1991年仪式书的编纂者都是想形成历史感，而对重构历史事实没多大兴趣。这些编者通过把不利于祖先名声的一些史实进行删除、回避以及改动，制造出一个神话，说他们孔家的共同始祖不仅是个爱国者，而且是捍卫国家尊严的民族英雄。在这里和在全书中，景军既没有认为人们一般概念中的历史（即把历史看作对真实事件的叙述）无关紧要，同时也没有认为仪式等传统可以仅仅由于其明显的、有当代社会效益和作用等特点而被视为带有功利性的捏造。正相反，他认为——请注意这是一个相当重要而又精彩地被展开的观点——了解史实一方面要注意人们利用历史和传统时意识形态的影响，另一方面，我们又要认清创新性的利用并不意味着历史和传统就是虚设的或无效的。
事实上，大川孔氏对历史与传统所做的有选择和创新性的利用也许恰恰就是他们本地文化和广义上的地方文化中原有的特点，如果这样看，文化就不是一个在时空上被钉住不变的、超验的象征体系，而是一系列为适应环境变迁而产生出处于进程之中又在不断转化的实践。
原文见Steven Sangren，The Journal of Asian Studies, Vol. 57, No. 1 (1998), pp. 188-190。
《神堂记忆》读后感(四)：所谓调查研究
遵循近代美国实用主义思潮，没有调查就没有发言权，没有数据就没有说服力，于是，用实践检验真理，用数据说话就理所当然了。这在本书体会的淋漓尽致，据此，作者表现了一个学者应有的姿态。
只是，事实真的如此？作者提出一个社会记忆的理论，并因此进行考察、分析、证明、得出结论，一切看似合情合理，似乎不用过多怀疑。但，事实真的如此吗？因为作者说了普通人不敢说的话，就深刻？做了普通人不敢做的调查，就极具价值？
关于儒学，当代人除了借以破，而求得自己的某种立，怕是没有更深更多地研究，藉此，便很难说有发言权，尤其是根据国外的人、国外的方法、国外古籍、数据考究的人们。他们真的对中国文化理解那么深刻？真的知道祖宗崇拜的信仰？or信仰可以被调查研究？所谓事实，是否有另一种可能？
说实话，这种类型的社会研究我不懂，一般走的是一种精专路线，所用的是以小见大的方法，但是，这书还是看的懂的，这可能是作者的硕士或者博士论文之类的论文，就当是增长知识吧。不过，没有腰封上广告的那么深刻。另外，这本书应该是进过删减的，不过，尽管如此，看起来还是很过瘾，所以，作者还是有一定魄力的。不过，怎么是中国人翻译的中国人的书？^_^
《神堂记忆》读后感(五)：万顷碧波下的记忆
“历史”之外的记忆
十年之前，我从兰州前往黄河上游的炳灵寺石窟，沿着盘山路，自行车骑到永靖县的刘家峡码头。在这里，我要搭乘快艇横渡著名的刘家峡水库，才能溯黄河而上，来到炳灵寺石窟。第一次见到刘家峡水库的我，被这万顷碧波感动，盛夏时节，身在西北高原，却有环湖碧绿满山。快艇激起的水花，带来沁心凉意，催走了适才傲人的暑气。在这湖地洞天中破浪二十多分钟，尚未涤尽千尺湖水，亲水岸边的炳灵寺码头已在眼前，码头背后就是石窟庄严。
后来者看到的只是人类改造自然的奇迹，而一切过往，以及万顷碧波之下的记忆，或许只有黄河岸边伫立了15个世纪多的大佛才一一记得。20年前，人类学家景军来到了刘家峡下游不远盐锅峡的大川村，从村里定居的孔家人那里，他发现了已在水面之下曾经的大川村，以及宽阔、舒缓河面边缘一片废墟中的孔庙。通过孔家人对1960年代以来各种往事的回忆，重建了水下村落与重建大川之间的脉络，一座消失的孔庙渐渐从水边慢慢浮现。在英文版、网络流传中译版相继流行十多年后，这段往事终于以中文版———《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》呈现在我们面前了。
虽然姗姗来迟，但景军在书中，批判性采用的法国社会学家埃米尔·涂尔干弟子兼同事莫里斯·哈布瓦赫提出的“集体记忆”概念还是会给初读者留下深刻印象———“研究在家庭、宗教群体和社会阶级的环境中，过去是如何被记住的……所有对个人回忆的讨论必须考虑到亲属、社区、宗教、政治组织、社会阶级和民族等社会制度的影响”。作为涂尔干的学术继承人之一，哈布瓦赫承认“集体记忆”作为一种社会整合力量的同时，指出“个体记忆”所具有的独一无二的属性，正是这种多元叙事的存在，赋予了个体具体的行为实践。因此，在此项研究中，景军借助大川村民口耳相传的口述历史，重建了与主流“历史”不尽相同的“社会记忆”。
虽然在厚度上让人稍有迟疑，但书中涉入的深度足以令读者打消疑虑。通过书中涉及的两个主题，“第一个涉及了人类的受难，包括个人的遭遇和社区的挫败；第二个涉及到对灾难的处理，以及在……经济萧条、文化中断之后的复苏”，大川居民的文化实践在人类学家笔下渐渐露出水面。
黄河边的村庄
甘肃兰州西南的永靖县境内，“黄河从青藏高原上奔涌而下，切出了一个S形的峡谷，大川村就位于峡谷的中部。”中国西北地区，河道在黄土梁峁沟壑区下切所形成的河谷地带，不但孕育了该地区历史上独特的河谷农业文化，也在这些落差巨大的狭窄山谷间蕴藏了巨大的水能资源。汇聚了洮河、夏河之水的黄河需要通过永靖县相隔不远的“刘家峡、盐锅峡及八盘峡，才能继续流向下游，这三个相当狭窄的高山峡谷被视为建造一组阶梯形水电站的理想位置”。1958年开工的盐锅峡，在三年后竣工，“大川村的孔家人不会忘记三十多年前村毁庄散、天崩地裂的那个冬天。那是1960年发生的事情。当时在大跃进中，政府雄心勃勃地要上马一项水利工程，宣布在秋后他们要从家乡迁走，为一座水电站和水库让路”———本书的开头写道。
在官方叙事的版本中，正如我们耳熟能详的小学课文《参观刘家峡水电站》里的描写：“碧绿的湖水映着蓝天白云，更显得清澈。……湖水从大坝的进水口直冲下来，流入电机房底部，推动水轮机。水轮机不断运转，发电机就产生了强大的电流。电流通过高压输电线，输送各地去。”个体被一种更大的叙事淹没，这种无始无终的静态画面，遮蔽了宛在水中央的大川。的确，如课文中色彩鲜明的画面中，“电机房里灯火辉煌，五台绿色的大型发电机组，整齐地排列着。……甘肃、青海、陕西等省区广大城乡用的电，都是从这儿输送去的。”由技术成就组成的现代性，构成了一种积极进步的涂尔干式的“集体记忆”，而消失的个体则“失去”了自己表述另一种记忆的机会。
幸运的是，通过人们口述记忆的还原，作者将我们引入了另一组历史叙述的路径。由于大跃进期间的“浮夸风”盛行，“不少大川人认定……黄河在一年内被截留也是在搞浮夸”，而国民党时期水电专家的失败，也加剧了人们的这种想象，以至于“尽管盐锅峡大坝即将竣工的消息不断传来，离开大川的人数仍然很少”。更令人啼笑皆非的是，在“集体公社化”的背景之下，人们误解了与水库移民补偿有关的“财产调查”，“当地居民怀疑财产登记的真实目的是要将所剩财产充公大集体”，以至于“不少村民故意掩盖自家财产的真实价值”。当随着大坝最终出现在人们眼中时，一切为时已晚，“一批数目不详的大川人留在村内，一直到大坝下闸蓄水”，直到洪水真的冲入了街道，此时才匆匆逃散的人们发现自己遭受了双重打击。正是这个显得有些“超现实主义”的故事，揭示了个体记忆中更为多元的主题。服务于现代化建设的初衷，出于对库区移民的真实关怀，却因为某个特殊时代中独特的价值标准，共同演绎了一幕令人感慨的荒诞剧。
正是通过这样一种集体记忆之外的个体记忆，景军得以渐渐重建当地社会的自身的历史，这种历史在此之前从未被官方文献记录，游离于“灯火辉煌的电机房”之外。
拆而复建的孔庙
随着库区蓄水一同消失的，还有大川最著名的孔庙，虽然并未被上升的水位淹没，但随着地下水位上升，松动的地基威胁到已经濒临岸边的孔庙。在临夏地区，大川的孔庙始终是当地穆斯林海洋中独特的岛屿，在上个世纪之初，大川孔姓人从曲阜总庙续上的族谱，更加强了他们对自身文化特征的认同。虽然在60-70年代著名的运动中尚未消失，但在该运动进行到如火如荼之时，孔庙剩下的部分也全部拆除。
当80年代来临，当地人终于有机会重建孔庙时，作者转入第二个主题“经济萧条、文化中断之后的复苏”当中。作为“进步”的大坝的对立面，这一古老建筑的重建在勾起人们对过往历史的回忆时，在一定程度上也成为人们对当下社会政治-经济地位关系重新调整的参照物。1984年，“联合祭祖活动才在一个三间房的木匠作坊里恢复”，而这一活动的负责人则是大川村当时最高的行政领导。对于那些曾经代表官方力量对“乡里乡亲”在过去的不幸负有责任的行政人员来说，“祖先崇拜属于一个可以打造集体认同的难得机会，集体祭祖为村干部提供着一种特殊的社会组织形式”。
然而，集体化时代的终结很快就通过孔庙祭祖活动的微妙变化，体现在大川村的社会层面。不到一年，村干部不得不“将组织祭祖活动的象征性权力交给一伙颇有传统文史知识的老人”。同时，旧时代干部把持的行政位置也被一群更年轻的成员取代，这群多半在“部队、技校、建筑工地或其他大川以外工作岗位加入党组织”的年轻人，“利用在外面工作时建立的各类关系”推动了村落领导层的更新换代，而证明他们比前辈更有能力的，恰好就是在“大川要求水库移民补偿”、争取自身权益的努力上。在大川新的村落领袖以及其他村落成员的努力下，“1985年到1987年间，国家允许永靖县以移民的名义从刘家峡水电站以及盐锅峡水电站的收益中提取1000万元。这笔款项被用在当地的30个扶贫项目中，目的是改善灌溉设施或减轻土壤侵蚀。”
其中的有趣之处在于，大坝的最初出现宣告了孔庙的终结与集体主义官方的出现，而80年代新出现的社会趋势促成大川孔庙重建的同时，反过来，又通过唤起库区民众对自身权益的追索，重新调整了地方社会的权力秩序。换句话说，孔庙的沉浮，以象征的形式推动着大川社会力量的互动与更替。
缺失的记忆碎片
全书的最后半部分，作者将笔触着墨于大川孔氏的“族谱记忆”，虽然这和全书的“记忆”研究序列保持一致，但这段对晚近族谱内容的叙述似乎过多关注仪式的制度化内容本身，反而失去了对利用这些制度化仪式实现自身利益之人的讨论。
而且，如桑格瑞在1998年《亚洲研究学刊》中的书评所言，本书作者“指出：1905年族谱和1991年仪式书的编纂者都是想形成历史感，……这些编者通过把不利于祖先名声的一些史实进行删除、回避以及改动，制造出一个神话，说他们孔家的共同始祖不仅是个爱国者，而且是捍卫国家尊严的民族英雄”——— 遗憾的是，很可能缺乏(族谱)文献训练的作者，将族谱功能的认识，完全等同于人们对当下合法性的证明。事实上，如果能透过当代编修者的视角来审视这本带有历史堆积层的文献，或许能进一步揭示1949年以来，大川社区围绕水库、孔庙所延伸出的社会分层、代际关系、政治认同，是如何深深烙进了当地人群的社会结构的——— 每一个社区成员被写入孔氏族谱的同时，也带上了他们所处时代的烙印。
不管怎样，本书后半部的瑕疵并不能掩盖全书的睿智之处。通过对黄河上游一个库区移民村落中个体记忆的重建，景军先生帮助我们以及当地人们，揭示了半个世纪以来，淹没在碧波万顷集体记忆之下，时代变迁面前所经历的“个人的遭遇和社区的挫败”，同时又细腻地展现了当地社区在“经济萧条、文化中断之后的复苏”。从某种意义上说，这些借助人类学的眼光，所发现的真实的文化实践，同样适用于对今日中国社会变迁历程的解读。
日期：[2013年9月1日] 版次：[GB18] 版名：[南都推荐] 稿源：[南方都市报]
http://epaper.oeeee.com/C/html/2013-09/01/content_1926117.htm
《神堂记忆》读后感(六)：邦有道，危言危行
《神堂记忆——一个中国乡村的历史、权力与道德》是景军在哈佛大学的人类学博士学位论文，本书的英文初稿于1994年完成，中文版由吴飞翻译，几经周折，于2013年7月由福建教育出版社出版。本书以甘肃省的大川村的孔家人为对象，从社会记忆理论角度，对左倾政策导致的西北农村政治运动所造成的苦痛记忆进行了研究。1989年，作者第一次接触到大川孔家人，1991年夏重访大川，1992年用了八个月时间在大川做田野调查，1993年和1995年又两次重访做补充调查。这些反复的努力在细致和严谨的行文中都可窥见一斑。全书由两个主线穿插构成，一是人们所遭受的苦难，具体指的是中国农村庙宇及祖先崇拜在毛时代所受的挫折；二是人们对于苦难经历的处理，即在改革开放后各类文化制度复苏的大背景下，人们对于几经断裂的乡土文化的重建。作者将大川放置在国家大历史的情境内，采用惯时性研究，通过收集到的口述及档案资料来分析人们的记忆表述，描述了孔家人以构建集体记忆的方式来进行历史再生产以及修复自身受伤文化并从中为苦难记忆寻找慰藉的种种努力。
作者选取研究社会记忆的集体、官方、民间记忆这三个研究取向之一的集体记忆，把个人层次的苦难回忆上升到当地文化特质来进行分析。“集体记忆”是法国社会学家哈布瓦赫于1925年在《记忆的社会性结构》一文中首次提出的概念，指的是“一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的延续性”。为了构建范围更大的历史框架，首先作者追溯了孔家人在久远的历史中如何选择记忆，接着讲述了人们对激进社会主义时期的强权暴力、六七十年代由于水库建设而被迫搬迁的记忆及其在重建孔庙中的具体表现，并从村庄政权结构变化、祭祖仪式重建、族谱的修订和运用、孔家庙会的双重仪式结构这四个方面来观察社会记忆发挥的影响和作用。为了厘清时间线，我结合书的内容和其他史料整理孔家人的历史大事记附在最后。
读罢本书，我第一个联想到的是高丙中在河北范庄的关于龙祖庙的田野调查及其后续论文《一座博物馆一座建筑的民族志—论成为政治艺术的双名制》。供奉龙牌会的龙祖庙与供奉孔子的孔庙从新中国成立以来，都经历了被破坏然后重建的过程。但对于这两个有着类似经历的庙宇的重建，两位学者显然持不同的观点。高认为同时兼具博物馆和庙宇之名的龙祖庙之所以得以重建在于学界、村民以及政府机构的通力合作，他认为这个过程“包含着中国传统的双名制被激活并被现实地运用的文化技巧”，是一种刻意向国家大政融合政治艺术。而透过本书，我看到的是孔家人本身主动的记录历史、构建历史，透过历史考察并理解自身文化意涵。孔庙本身就是村民集体记忆的象征。虽然祭祀仪式有别与过去，孔家人主动的“去祖先化”，将家族的祭祀活动转变为开放性的公众活动，这也还是一种有文化自觉的再生产。在这里的文化创造的产物，在我的理解中就是列斐伏尔在社会空间理论中提出的第三种空间——再现性空间，指一种反抗统治秩序的空间，在这里是与社会生活隐秘的苦难记忆相联系的空间。对祭祖仪式重建的描述是全书中最精巧细致的部分，也体现了孔家人对第三空间的创造。这种由下向上的文化创造在促进群体形成和集体意识正当化的过程中发挥了重要的功能。
对社会记忆的研究让我们能用另外的角度来看待历史，而本书选取的对象是孔子的后代，它不是一个平凡的家族，而是中国历史上影响最深远的一个家族分支。因此，对它的社会记忆研究代表了中国宗族社会，从而具有更丰富的历史色彩。我们大多数对于历史的最初接触都源于教科书，即代表了官方记忆取向的“正史”。如今集体记忆或民间记忆通过口述史的方式浮出水面，它把话筒递给了像大川农民一样没有表达渠道的底层民众，从他们的记忆中挖掘社会演进的线索。这其中有对官方话语的抗议，也有出于为躲避再次遭迫害而对国家政治力量的妥协，无论是以何种方式出现都通过说话者的操演不断加深、重现或者构建着地方社会记忆。
如作者所说，这本书不是交响乐，只是单声部独奏。但这里的背景是，主流的历史也不是交响乐，也是单一而乏味甚至压制别的声音的独奏，只是大众以为它是合奏罢了。在这样的前提下，新声部的融入才变得极其有意义。这本书能够在近期出版，也许是释放了一些积极的信号，至少给了独奏乐器演绎历史的机会。我以孔子之言为标题，借此表达对本书核心人物的敬意，以及对未来的美好愿景。
参考文献：
[1] 景军著, 神堂记忆——一个中国乡村的历史、权力与道德 [M]. 福建教育出版社,福州：2013年7月第1版
[2] 李兴军, 集体记忆研究文献综述 [J]. 上海教育科研, 2009年04期
[3] 高丙中, 一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制 [J]. 社会学研究, 2006年01期
[4] Steven Sangren，The Journal of Asian Studies, Vol. 57, No. 1 (1998), pp. 188-190
《神堂记忆》读后感(七)：记忆与传统的复兴
这两天，细心看完了景军老师的博士论文《神堂记忆》，收获不小，尤其是对记忆在社会历史和传统复兴中的使用颇感兴趣。
《神堂记忆》，是一有关社会记忆研究的论著，文中所述调查地点位于甘肃兰州地区，调查内容为当地一孔姓村落中一孔庙的重建——毁坏——再重建，全文架构清晰，内容分九大部分：导言——慎终追远的记忆——革命恐怖的记忆——社区苦难的记忆——地方仇恨的记忆——族谱保存的记忆——文化象征的记忆——寻访记忆到陇中；观点论证严谨，文章在对每一种社会记忆评述之前，都有严谨的理论阐述，同时在作者自己的述说过程中也不乏可以看出其理论功底之深；资料搜集翔实，从作者对大川历史的考察中，可以看出他对历史资料以及口述资料搜集之详细，尤其在其对孔庙仪式的描述中，每一种食物、每一个动作、每一个眼神、每一句话、每一副字画等都描写的十分详细，由此可见作者心之细；思考深入且全面，作者在考察孔庙复建的过程时，清楚区分了哪些是根据历史而来的，哪些是庙管们自己发明创造的，并且作者还分别考察了来自底层百姓的记忆和来自上层政治的记忆对孔庙复建的影响；最后是文笔流畅，作者对全文的书写，让人读来不仅感觉顺畅自然，而且颇为其中情节所吸引。
通过全文之后，尤对其中所述的“简繁两种文字书写和表达方式”感兴趣。基本上，在农村社会中，平时用来交流的都是简体字，但是那些庙宇建筑中，我们能看到的却都是一些用繁体字来书写的字句。作者对此解释到：在宗教仪式中，传统的书写和表达方式的运用，以及对日常语言的摒弃，是为了赋予仪式表演以神圣性，从而让仪式受到众人更多的尊重；同时对那些仪式操持者来说，对古文的使用也是他们受过教育、有学问的证明，是他们在村庄内保持地位和权威的有力工具，而村庄中的其他年轻人若想像仪式操持者那样在当地的一些大事中占有高位，就必须首先付出代价，要站在他们长辈的后面，观察他们的长辈，向他们的长辈学习。此外，这也说明文言文和诸如宗教等特定的表达结合在一起后，不仅成为了合法化的工具，同时也成为了一种文化工具，鼓励人们相信宗教仪式和文本的权威性……
此外，全文中还为我所感兴趣的内容是有关修谱一事的述说。作者认为，修谱事业是一种精致化的形式，是为了各种社会、经济和政治目的而运用过去的方式。它可以创造血缘群体、形成人际网络、加强家族的统一性和特权、建立同胞联系和政治联盟、寻求官僚体系保护、建立一种历史感……
总之呢，如今在中国乡土社会中，传统的复兴似已成大势，可这些复兴的传统绝不是对历史的重构，其中更多的只是一种建构。对此，不禁让我联想到了霍布斯鲍姆《传统的发明》一书……或许，历史就是这样传承下来的。
《神堂记忆》读后感(八)：这本书不好卖了，更新电子版链接：http://pan.baidu.com/s/1qWm8go8
这本书好像不好卖了，有一个电子版可以用，是更新的版本
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另外，他最近研究好像转向了健康问题，有如下一些中文出版物，外文可以查JSTORE：
中国7市公务员健康状况及影响因素分析，《中国公共卫生》, 2013年，第6期，第788-791页（第一作者，与孙薇薇合著）。
生命赠与的未预结局，2012年清华医疗管理学术会议论文集，2012年，第271-282页。
生物权力法则：长卡司机被纳入艾滋病监测的过程与原因，《社会科学》，2012年，第10期， 第60-69页 （第一作者，张晓虎以及张磊合著）。
亲密的陌生人：中国三个城市的男同性恋交友格局，《开放时代》，2012年，第8期，第107-117页（第一作者，与孙晓舒以及周沛峰合著）。
穿越成年礼的中国医学人类学，《广西民族大学学报》（社会科学版），2012年，第2期，第34-41。
中国城市老人自杀问题分析，《人口研究》，2011年，第3期，第84-96页（第一作者，与张杰及吴学雅合著）。
京沪青年女性在民国时期的自杀问题，《青年研究》，2011年，第4期，第38-45页（第一作者，与罗锦文合著）。
从市场化程度和人口流动性看艾滋病问题，《人口与发展》，2011年，第6期，第93-98页（第二作者，与孙晓舒及张小虎合著）。
中国自杀率下降趋势的社会学分析，《中国社会科学》，2011年，第5期，第97-113页（第二作者，与张杰等人合著）。
血荒背后：公共物品的滥用及其社会后果，《思想战线》，2011年，第5期，第1-5页（第二作者，与余成普合著）。
中国艾滋病研究中的民族与性别问题，《广西民族大学学报》（社会科学版），2010年，第6期，第28-34页 （第一作者，与寰建立合著）。
农村妇女的迁移与中国自杀率的下降，《中国农业大学学报》（社会科学版），2010年，第4期，第20-31页（第一作者，与吴学雅、张杰合著）。
中国青少年吸毒经历分析，《青年研究》，2009年，第6期，第74-84页。
认知与自觉：一个西北乡村的环境抗争，《中国农业大学学报》（社会科学版），2009年，第4期，第5-14页。
《神堂记忆》读后感(九)：一个文字强迫症患者的补缺
在这个如果没有小毛病都不好意思说自己是文艺青年的时代，我发现自己的文字强迫症日益严重。
此处所言文字强迫症的症状如下：看不惯错别字；如果文章中有对仗的迹象，必须严格工整；排比句一定要遵循格式相似而错落有致的句式；前文埋下伏笔，后文必须回应；等等。（每次看到北京街头“爱国、创新、包容、厚德”的牌子我就想拆掉，换之以更工整的四个动宾词组。）
《神堂记忆》作为一部“殿堂级”的人类学著作，文字却不拘小节，不免让人几欲抓狂。这是病，何弃疗。所以姑且查遗补缺，权作吃药。
（1）说好的表格呢？
第三章“恐怖记忆”中，景军教授说：“孔家人是如何回忆那些年的政治迫害经历（的）呢？村民从这些经历中得到了什么教训？我（此字可删）为了寻求这些问题的答案，我试图用表格方式将1949-1976年期间发生的政治运动在当地引发的重大事件罗列整理。在县档案馆文献收集的基础上，我希望利用访谈资料形成一部相对完整的大川口述史。然而，实现这一愿望的艰巨程度远远超出了我的想象。”（p.63，括号注为本文作者所加）
利用表格，在时间线上描述历史进程，将纷繁芜杂的事件用清晰的方式呈现出来，是一个颇能满足读者的研究方式。如果说下文解释了“相对完整的”口述史并不可得，至少这个表格是能够做到的。然而直到全书最后也不见其身影，有一种“楼上的另一只靴子怎么还不掉下来”的感觉。
或许，作者特意避免一种清晰的线性叙事，代之以围绕“记忆”的多重层面进行分解的做法。但这并不免除读者重新建构的权力。我把时间段延伸，将本书涉及的历史事件罗列如下表。
表1：大川孔氏重大事件一览表
公元前551年-479年，孔子在世。
公元37年，汉光武帝第一次祭孔。
900年（唐末），孔昌弼赴广州任军职，子孙散居岭南。
1055年，宋仁宗封孔氏长子为衍圣公。
元朝前后（“宋末明初”），孔嘉兴从岭南迁居甘肃兰州。
1500年，孔公佑的四个儿子“孔氏四兄弟”迁居永靖县大川村，形成“四门”、“八支”。
1643-1664年间，第一次有记录的大川祭祖。
1756年，有记录的大川孔庙已经存在。
1785年，孔庙被毁。
1792年，孔庙重建。
1864年，孔庙再次被毁于回汉冲突（1862-1874）。
1905年，孔宪敏修订族谱，被称为《金城孔氏族谱》。
1930年，出于整合全国宗族势力的努力，曲阜孔氏修族谱。
1934年（p.30/70）或1935年（p.33），大川孔庙再次重建。
1935年，曲阜的衍圣公称号被废除。
1937年，曲阜发布《孔子世家谱》，孔庆惠编写的族谱得到孔氏认可。
1948年，孔庆惠拜访曲阜，带回孔氏总谱。
1949年，建国前最后一次大规模祭孔典礼。
1950年，政府清查秘密会所，以孔氏为领袖的“良心道”（“孔孟会”）、“道德会”及“大刀会”遭到打击。
1951年，土改再次打击了孔氏宗族势力。
1958年，县政府关闭孔庙，“五八大搜捕”。
1960-1961年，盐湖峡水利工程的移民行动。
1974年，“批林批孔”运动中，泡在水中的大川孔庙被彻底拆除。
1982-1992，对水库移民补偿的追讨行动。
1984年，恢复祭祖，最初是一个简陋的小神龛。
1985年，自1958年以来一直掌握村庄权力的老支书下台。（另一说1986年，见p.115）
1986年，复建孔庙的行动开始。
1989年，孔令述编撰《永靖孔氏族谱》。
1991年，大川孔庙重建，《祭圣祖仪式》出台，9月举办了第一次祭祖。
1992年，小川孔庙重建。
这个表格可以帮助读者理解这个村庄的宗族历史、所经历的苦难打击，以及其重建记忆与认同的努力。当然，这个表格难免也成为“重建记忆”的一种可能。
（2）人类学家的数字粗心
质化研究者的“数字不敏感”几乎成了业界的公开秘密，实际上，很多质化研究中的数字只有符号性的意义，没有人认真追究。但在行文数字上的“粗心大意”却应警惕。
从上表可以看出，至少有两个事件的年份在《神堂记忆》一书中出现了两个版本。一个是民国时期大川孔庙重建的时间（1934或1935），另一个是改革开放后老支书的下台（1985或1986）。当然，时间的区分是人为的，事件的发展又是连续的，再加上各方文献与口述的不一致（“记忆”的不一致），这种情况难免发生。但至少在成书时，应注意避免前后文的矛盾冲突。
再如，第六章“仪式记忆”中提到了祭祖典礼的“五牲礼”。既然是“五牲”，顾名思义就是五种牲畜的肉食。但文中只提到了四种：猪肉、羊肉、鸡肉、兔肉。孔氏老者们为它们的命名很有趣：猪为“刚烈”（让人想起《西游记》里的猪刚鬣）、羊为“肉毛”、鸡为“翰音”、兔为“明视”。（p.118）那第五种究竟是什么？如果“传统”仪式的记录有所失落，至少在1991年的祭祖典礼中应该重新“发明”。不知景军教授为何独独不提。
如果让我猜测一下，第五种很可能是牛。牲字本就从牛。古代祭祀有“太牢”、“少牢”之分。天子用“太牢”，即牛、羊、豕三牲；诸侯用“少牢”，即只有羊和豕。因为孔子的地位延宕至今足可超越皇帝，而西北地区不似中原地区珍惜耕牛而经常将之作为食品，故当代的“传统发明者”很可能采用牛肉。
当然，常见于祭祀中的鱼虽然传统上不是牲畜，但也有可能“鱼目混珠”进入其列。究竟是谁并不重要，这个空白不填补，可真让细节爱好者寝食难安。
（3）得意忘言
即使存在种种细节疏漏，这本书还是让人爱不释手。一本优秀的学术著作，不仅应具有准确性，更应具有丰富性。景军教授的“深描”（部分应归功于吴飞教授的翻译）就具有极高的丰富性，一针见血，意味深长。
记忆不仅是社会个体的心理行动，更是大大小小的社会共同体在面对历史消逝与现实冲刷双重作用下的集体文化实践。它不仅体现了认同的整合、创伤的抚慰、冲突的消弭，也成为一种社会权力流动、分化、重组的努力。
这本书的研究对象极为难得，它不仅仅是一个平凡的家族，而是中国历史上延绵最深远的家族的一个分支。因此，它的记忆也具有了更广阔的历史色彩。至于那些遗落在历史记忆长河中的小小家族和个体，它们又是如何面对苦难和辉煌作出自己记录的？在官方与民间的互动记录中，在当代大众媒介的选择性叙事中，在日常生活的文化实践和传统发明中，或许有更多可能性等着人类学家去探寻。
《神堂记忆》读后感(十)：生命和生活 ——读《神堂记忆》
花了近一天的时间看完了《神堂记忆》。
作者对事件的描述那么清晰，不仅仅描述了一个村庄过去甚至现在发生的事情，甚至包括村庄的由来，孔姓人是如何来到了这里，追踪这个家族的历史足迹的，也可以看到大时代变迁的烙印。还有文中对族谱的研究也很细致，作者查阅了大量的文献资料。在理论准备上下了足够的功夫，在田野研究中，做了扎实的工作。而一些不经意的文字，表明了作者在做田野研究时的状态，那些资料不能仅靠技巧获得，总要倾注些真情。什么是天生的人类学家，怀着兴趣和好奇去探究要研究的东西，有真情，有坚持，便是成功的一半了。成果从来不易，好的研究更是这样。被访者或者说研究对象与作者之间的互动是有趣的，其实这也构成了另一个新的研究对象。
有趣的人类学研究是在讲述一个完整的故事，这是我的粗浅的理解。读了该书，发现其中渗透着一种理论的指导，作者提到了多个人类学家对不同的具体实物的研究和观点，还有那些我从来没有接触过的人类学概念，而这些，我都愿意把它们一遍遍敲打出来加以保存，对于一个外行的人来说，作者正为一个陌生的感兴趣的读者打开一扇窥探人类学的窗口，如果愿意投入更多精力，顺藤摸瓜的话，会发现越来越多有趣的东西，大家作品之所以成为经典，其中意义便在于此。以后做研究的时候，倒是真想问问老师在面对多样的理论和纷繁的田野材料时，如何条分缕析，将它们match，并将它们像珍珠一样串起来。
第一遍的阅读，我看重的是故事，神堂记忆写的究竟是什么。按照我的理解：一个村子村民的集体记忆是如何被形塑的，普通人物的命运是如何被国家和社会的主导政治话语影响的。
世事的变迁那么有趣，甲事件的发生从来不是它自己的事情，它通常会以一种意想不到的方式影响着乙事件的发生或发展。蝴蝶效应再小，总是有着一种效应。
当看到村民描述村庄消失的无助和悲恸时，我未必能感同身受，却忍不住眼眶湿润。之后的悲惨生活便起源于此，有时候不公平和差距确实和人的能力无关，而与不可抗争的命运有关。国家要富强，要建水库，要移民，大坝经过的地方便是应该搬迁的地方。总是要牺牲一部分人的利益的，总是需要一些人付出代价的，每当宏观层面的发展遇到阻碍或出现事故时，官方总是这么说，而受害者也只能这样安慰自己。我们习惯于统计出一个冷冰冰的数字，却总是忽略每个数字后面鲜活的人的生活可能被改变，而被改变的岂止是他一个人，是他的家庭甚至子孙后代的家庭。如今不还是这样吗，领导人一拍脑袋要拆房子，住户寝室难安，头脑冷静下来之后又决定不拆了，住户又是另一种情绪。大多数人的情绪就是随着领导的感性决策起起伏伏，如果决策落实到行动，他们的生活或者生命就随着未必十分科学的决策起起伏伏。对于大川人而言，就是这样。
中国人尊重祖先，逝者为大的观念根深蒂固。记得参加葬礼的时候，我连说话都得小心翼翼，一旦哪句话说的有失分寸，管事的大人会斥责的。可是在那样的时代，挖祖坟，转移祖坟，祖坟的遗骨不能被好好安葬，那是怎样的一种无可奈何和痛心疾首啊？老人们不愿多提及这方面的事情，正如作者说的，其实处于一种自责和内疚，可谁去告诉他们，有些事情确实不是一个小老百姓所能控制的啊。
还有狠多打动我的细节，而作品促使我们思考：如何做到真正的以民为本？一个错误的决策难道仅仅影响一个地方或者一代人吗？不是的，正是因为对土改的恐惧，所以在统计需要赔付的资产时，人们才不敢报上实际的财产数，因为害怕之后政府会以此为标准加以没收甚至施加批判。直到现在，这些烙印在年老者的思想上还是可以被感知出来。于是我们在进行学术调查比如做问卷的时候，他们对于一些问题总是倾向于隐藏自己的真实想法，有时我们会归结为农民的狡黠，但事实上，那是一种历经诸多运动之后积累下来的自保经验。有这样的心理障碍，大多数人是不大可能积极参与到公民行动的行列的，他们把这些解读为政治，不卷入政治就不会受到伤害。
我们能做的就是吸取教训，尊重生命，懂得欣赏平和的美好生活。