纯粹理性批判的读后感10篇
《纯粹理性批判》是一本由康德著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：583，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《纯粹理性批判》读后感(一)：人类之理性
理性是什么？就是柏拉图、亚里士多德开始，从人类智能里面分离出来的一种有能力用于获取真知的部分。理性要想获得真知，就得一是克服各种外来的干扰，包括欲望、情绪和利益相关，其二是克服自身的局限，包括思维的各种天生偏见，推理过程中的失误等。柏拉图时代的人们注意到了第一种干扰，现代认知心理学家如Kahneman注意到了第二种干扰。康德所谈的理性，是针对经验而言，二者被当作是获得真知的两种途径。经验，就是说从外在获得真知；理性，就是说在头脑中出真知。显然二者并不矛盾，具体而琐碎的经验需要加工和超越，理性工具没有经验素材毫无用武之地。二者的合作才有真知。但是问题出在理性工具本身上，其一，理性工具的由来可疑。比如人对空间和时间的识别，人对因果关系的直觉，来自天然；但是同时理性借助一定的逻辑，就如展开一把折尺，可以远离经验的一段，一直延伸到直觉和经验之外，就成了一种所谓的“玄学”。但是在我看来，不存在玄学。古代人争执本体论、神创论，因为他们确定的知识有限。现代科学，并不会从逻辑上无限延伸，而是在确定性上一步步延伸，就不会有不可靠的玄学，而是可靠的科学。很多人以为复杂系统中所谓混沌的存在，或者随机性的存在，就表示不存在“确定性”。这其实是一种不能容忍任何不确定成分的软弱者的心理。就拿抛硬币来说，我们知道50%的几率出现正反面，这就已经是确定性。
康德谈及纯粹的知识和经验的知识的区别，这种区分我以为不妥。知识有两种，一种是正确，一种是谬误。经验来的，是一种information。从这种information中，我们得到知识。实际上，这就涉及到如何从信息中获得知识的问题，即归纳、演绎，分析、综合这类逻辑工具。可是人的经验是非常有限的，无论在时间还是空间上，所以从经验上来的知识往往不可靠，比如黑天鹅事件。人类的思考力也有限，因此人类的许多在理性上的凭空推理也不可靠，比如柏拉图的Idea。但是人类通过前仆后继接力积累经验和进行思考，能够不断地推进知识的进步。
关于先天和后天的问题，现代的认知心理学对此有所研究。儿童天生能够知道外力导致运动，数目保持恒定，以及其他各种知识。但是这些都是基本的智能。因此真正值得关注的问题在于人的智能对于一些抽象问题的处理，比如“自由”的问题。但是我认为，类似部分和整体的关系问题，美、自由、公正、being这些问题，以前人们感到困惑是因为这些问题人天生能够感受到，但是缺乏相对应的“自然知识”，所以单凭人的智商，使得柏拉图们感到大大的困惑。但是在科学提供了如此丰富知识的今天，假如柏拉图们和康德们生活在今天，他们应该跟我一样，认为，这些问题都不存在了。自由意志的问题被关于self的神经生理基础消解了。自由的问题被群体利益博弈消解了。美被进化的性选择消解了。一切问题都被进化论消解了。这样，问题就回到知识如何会存在而获取知识的理性工具是否可靠上。
知识之所以存在，在于宇宙间存在laws and principles。这一点其实人们很早就意识到了。柏拉图虽然误入歧途，以为存在一个prototype的世界，但是没有料到prototype只是人所构建的符号世界所带来的一个产品，而不是自然界的特点，但是Platinus提及the one时，提及the one在这个世界上的流溢，不妨说就是开始迈向principles and laws的开始，到布鲁诺，这一点就相对很明确了。假如一切都是randomness来的，不存在任何的重复性和恒常性，那么就不会有知识。I和I有时候是II，有时候是III，有时候是块石头，有时候是个狮子，好玩是好玩，但是恐怕这个世界就失去了旁观者。
康德谈到人的智能的构成，从最底层的触觉开始，一直到最高层的概念加工。现代认知心理学貌似针对这一问题，谈及智能的结构和运作问题。当然，现在的结论就是，大脑中存在很多自动加工模块，能够针对不同的情境对信息进行加工，并作出判断。这些自动反应模块被称作system 1，而对这些模块加工结果进行检验或进行更高级加工的被称作system 2。其中后者被称作理性，前者接近a priori，后天学习来的idea同样能够进入system 1，成为a posteriori。类似空间、时间这类恒定不变的量，就编进了基因里。
在人类身上，知识通过数学公式、语言表述这样的符号表达出来，那么就出现了新问题：1. 符号是否有能力表达自然间的laws and principles，2.这些符号在表达自然时自身存在怎样的问题。人类的发明的符号在对应自然的时候，存在能力不足的问题。比如，数学能够构建出理论对应整个世界？貌似存在数学自身力所不能及的地方，但是我不懂哥德尔不完备定理。在构建逻辑命题时，是否有能力表述准确？那么“正义”、“美”又如何来定义？那么“不存在”如何定义？似乎语言存在很多的局限，以至于哲学到维特根斯坦终于走到放弃从语言分析世界，转而对语言进行分析，再到今天哲学貌似要放弃语言，转而分析人的智能。
人们常常提到符号的作用。也就是说，人类学会了在大脑中构造一个符号的世界，这个符号的世界使得人能够超越眼前一时一地的信息，获得关于整个世界及其运行的知识，甚至还能够创造出不同的世界、改造这个世界。康德显然也注意到了人的这种能力。动物并非没有符号，只是符号很少，比如猴子也有简陋的“语言”，黑猩猩也有文化能够传递技术经验，Raven也能为将来打算。但是，只有人类通过语言，以及语言带来的syntax，有能力用符号构造一个虚拟世界。
康德似乎致力于分析智力的不同加工层级，比如触觉级获得信息，understanding识别理解获得的信息，对信息模块加工产生判断力，以及直觉无法完成任务时理性介入经过efforts的思考。他的区分显示了他敏锐的观察和思考，但是只是一种经验总结，缺乏理论基础，所以意义不大。他的二律背反名气很大，但是除了可以给现代一些人装聪明、抖机灵，也没什么价值。
《纯粹理性批判》读后感(二)：《康德<纯粹理性批判>句读》：第一版序
字数：3万 作者：邓晓芒 整理编辑/慧田哲学的二当家·Nico @死亡哲学（http://weibo.com/zszwyds）
一本书的序言通常是阐明这部著作的的必要性、意义和写作方法。康德《纯粹理性批判》第一版的序也是如此，它宏观地展示了康德在写作这部著作时所面对的问题，许诺了他将要达到的结果，制定了他在整个体系方面所依据的方法准绳，以及该著作在他整个哲学构思中的位置。我们先来看看他所面对的问题，也就是他写这部著作的必要性。
【人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。】开宗明义，康德提出了人类理性的命运问题。《纯粹理性批判》讨论的主题当然是理性，但康德强调这种讨论不是一般地谈谈理性而已，而是专门指向它的“某个门类”的“特殊的命运”。“某个门类”显然是指形而上学，即纯粹哲学的门类；而“特殊的命运”则是指理性的那些最高问题所带来的命运，或者说是一种厄运，这就是：“这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力”。理性只有在形而上学中才给自己提出了一些它自己不能解答的问题，这是理性的不幸，当然，也是理性的能耐，只有理性才能在它的最高形态中给自己提出超出自己能力的问题。理性的这种自然倾向或者说“本性”自有它的积极意义。不过康德在这里一开始强调的是这种命运的消极面，这也正是他进入问题的入口，即要寻求一条解决理性的困境之道。下面他就来阐明理性的这种困境和引起这种困境的原因。
【人类理性陷入这种困境并不是它的罪过。它是从在经验的进程中不可避免地要运用、同时又通过经验而证明其运用的有效性的那些基本原理出发的。】理性的困境之所以是它的“命运”，就在于它并不是有意要陷入进去的，而是从一种正当的要求中不知不觉地陷入的，这种正当要求就是那些在经验运用中已经证明了其必然性和有效性的理性原理的要求。理性的基本原理在经验中是有效的，这个谁也否认不了，所以这些原理也是不可取消的；但也正是这些原理，当我们立足于它们来追求更高的目标时，就必然把我们带入了歧途。康德解释说：【借助于这些原理，它（正如它的本性所将导致的那样）步步高升而达到更遥远的条件。】理性的基本原理具有一种“本性”（或“自然”），就是要从有条件者去追溯它的条件，也就是我们通常所说的，不但要“知其然”，而且要“知其所以然”。而这种追溯按照理性的本性来说是无穷尽的，它总是要从近到远，从已知的东西到未知的东西，从经验知识到使这种经验知识得以可能的条件，以及条件的条件。【但由于它发现，以这种方式它的工作必将永远停留在未完成状态，因为这些问题永远无法解决，这样，它就看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验运用，却仍然显得是那么不容怀疑，以至于就连普遍的人类理性也对此表示同意。】理性的这种步步高升的工作永无止境，因而将“永远停留在未完成的状态”；但完全停下来又不符合理性的本性，所以理性就“不得不求助于一些原理”，就是那些超越一切可能经验范围之上的形而上学原理。这里用“一切可能经验”这个术语，后面我们将看到它的确切含义，即不只是现有的经验，而且包括一切过去、未来可能有的经验，就是不但从现实的范围上，而且从性质上、本质上是超经验的，也就是超时空的。形而上学原理离开了经验的领域，它们不是要运用于任何经验上，而是仅仅按照纯粹理性本身的逻辑法则来运行；但由于这些逻辑法则是普通的人类理性中固有的法则，所以虽然没有经验的内容来充实它们，这些抽象的理性原理和法则却仍然能够得到一般人的同意，甚至在他们看来是无可置疑的。【但这样一来，人类理性也就跌入到黑暗和矛盾冲突之中，它虽然由此可以得悉，必定在某个地方隐藏着某些根本性的错误，但它无法把它们提示出来，因为它的使用的那些原理当超出了一切经验的界限时，就不再承认什么经验的试金石了。这些无何止的争吵的战场，就叫作形而上学。】这就是人类理性的厄运的来由。也就是说，人类理性出于它的本性要寻求一个超出一切经验之上的最高的无条件者，以便使自己不再停留于未完成状态；但一旦它超出了一切经验，它就失去了用经验来检验自己原理的真理性的试金石，从而变成了公说公有理，婆说婆有理，陷入到“无休止的争吵”和无法解决的“矛盾冲突”之中。这就使形而上学成为了一个这类矛盾冲突的战场。而且，虽然形而上学中充斥着这类矛盾，人们却既没有办法解决矛盾，也不知道这类矛盾从何而来，因为他们原先正是为了避免矛盾、特别是是为了避免经验的有限性和理性的无限追求之间的矛盾，才跳出一切经验的范围而寻求理性的逻辑一贯性的。但面在矛盾并不是出现在经验和理性之间，而是出现在通常认为不可能有矛盾的理性本身内部。康德在后面关于纯粹理性的“二律背反”的讨论中所提示的正是这种情况，即两个完全互相矛盾的命题似乎各自都有自己充分的逻辑根据，谁也消灭不了谁。当然康德在这里已经预先暗示，所有这一切矛盾都是由于这些原理超越了一切经验的界限，从而抛弃了经验这个“试金石”。因为关于知识和真理的问题，虽然我们必须借助于理性的先天原理，但这些先天原理是否运用得正当，还是要凭借经验来检验。离开经验的领地来谈知识和真理是不可能的，无论我们把理性的功能发挥到何等地步，如果没有经验的内容，都免不了空谈，甚至免不了陷入自相矛盾的尴尬。由此我们已经可以看出，康德本身虽然出自大陆理性派传统，但却体现出力图调和经验论和唯理论的主导倾向。不过在康德的时候，还没有人能够清楚地认识到康德所指出的问题，人们已经意识到“必定在某个地方隐藏着某些根本性的错误”，因为那些矛盾冲突已经表面化和白热化了，但他们却“无法把它们提示出来”，而是仍然固执着自己的片面观点，不是局限于经验论，并由此走向怀疑论，就是执著于唯理论的独断论。这种分裂局面就使形而上学的名誉遭到了极大的损害。而这就是康德当时所面临的绝望的处境，在他下面对此作了形象的描述。
【曾经有一个时候，形而上学被称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当作实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。】在历史上，形而上学自亚里士多德以来就被称为“第一哲学”，它是“物理学之后”或物理学之上，是一切自然科学和数学的指导科学，所以它是“科学之科学”。把形而上学视为“一切科学的女王”，这是西方两千年来的传统。康德对这个传统是有保留地认同的，就是说，“如果把愿望当作实际的话”，康德认为形而上学的主观愿意和意图确实是指向理性最重要的事业的，只不过她实际上并没有能够做到她想要做的事情罢了。但康德并不因为形而上学未能达到其目的而完全抛弃她，而是致力于用新的途径恢复形而上学的权威地位，重建形而上学。所以他对形而上学今天的这种不景气的状况深表同情。【今天，时代的时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视，这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨：“不久前我还是万人之上，以我众多的女婿和孩子而当上女王——到如今我失去了祖国，孤苦伶仃被流放他乡。”】赫卡柏是特洛依城最繁荣时期的王后，特洛依城被希腊人攻陷后，她失去了丈夫所有的子女，她本人成为俘虏，传说最后被人们用石头砸死，又说她被众神变成了一条狗。赫卡柏的悲惨遭遇引起了很多诗人的同情，包括欧里庇得斯、但丁和莎士比亚。康德在这里也是以同情的笔调引用她的命运来比喻形而上学的遭遇的。有种常见的说法，说康德摧毁了形而上学，抛弃了形而上学，这是不准确的。应当说他摧毁的是传统的形而上学，但却建立起了新的形而上学，使古老的形而上学焕发了青春。
下面他继续采取比喻的方式描述了形而上学走向衰落的原因。【最初，形而上学的统治在独断论者的管辖下是专制的。】这里康德一开始就引入了政治和法律的用语，这也是康德行文的一个很重要的特点，就是一有机会他就要用政治学的术语来打比方。哲学上的“独断论”相当于政治上的“专制主义”，它不由分说，也不说明理由，而是以既定的意见和信念作为不言而喻的前提。在形而上学的王国里，长期以来都是独断论占统治地位，但由于这种专制统治必然要引起内部的分裂和外部的抗议，所以在近代它的地位就遭到了不可避免的动摇。【不过，由于这种立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就因为内战而一步步沦为了完全的无政府状态，而怀疑论者类似于游牧民族，他们憎恶一切地面的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟。】“古代野蛮的痕迹”，指传统的非批判的粗糙信念；“内战”指独断论的内部分裂，如经验论和唯理论、唯物主义和唯心主义的分裂，其实各方都是独断的，都想实现自己霸权。这就导致了“完全的无政府状态”，即公说公有理，婆说婆有理，没有一个公正的法庭来对各方的主张进行裁决，从而使各方都在打一场毫无结果的消耗战。但尽管如此，这些独断论者毕竟在对真理的信念上还是一致的，所以尽管处于“无政府状态”中，却还是出于共同的利益而建立起某种“市民的联盟”，以便各人经营自己的小地盘，井水不犯河水。但怀疑论者对于这种联盟则是一种更大的威胁，他们“类似于游牧民族”，扫荡一切地面建筑，解构一切固有的联系，如休谟的怀疑论就是无论经验论还是唯理论都不能接受的，它使一切认识论的形而上学探讨都失去了意义。【但幸好他们只是少数人，所以他们不能阻止独断论者一再地试图把这种联盟重新建立起来，哪怕并不根据任何在他们中一致同意的计划。】真正像休谟一样主张彻底的怀疑论的人毕竟只是少数，一般人认为他们只是走极端而已，并不认真对待他们提出的挑战。当时盛行的所谓“健全知性”的观点就是大多数哲学家所依赖的一种权宜之计，他们借此很简单地把休谟式的怀疑主义扫到一旁，认为这是一种知性的病态。但是“健全知性”本身是一个模糊概念，究竟怎样才算健全，健全知性应该包含哪些要素，人们并没有很明确的规定，所以通常人们只是利用这一概念的模糊性而建立起一种认识论上的“新的联盟”，也就是“可知论”的联盟，来共同对付休谟的不可知论。但其实在他们中并没有什么“一致同意的计划”，同样是主张健全知性，经验派的健全知性和理性派的健全知性却大不相同，他们的共同之处仅仅在于不走极端，以及为了捍卫科学的尊严而共同抵御怀疑论的进攻。【在近代，虽然一度看来这一切争论似乎应当通过（由著名的洛克所提出的）人类知性的某种自然之学（Physiologie）来作一个了结，并对那些要求的合法性进行完全的裁决；】洛克在《人类理解论》（也可以译作《人类知性论》）中对人类知性的方方面面进行了详尽的分析，这些分析都是把人类的知性当作一个自然对象来看待，因此康德把它不称之为形而上学或哲学，而称之为“自然之学”，也就是用物理学或自然科学的方式来研究人的认识的结构。在这方面，洛克可以说是做到了最大可能的完备和系统化，人们似乎可以认为他已经对人类认识能力的各种要素的作用的合法性作出了“完全的裁决”。【但结果却是，尽管那位所谓的女王的出身是来自普通经验的贱民，然而，由于这一世系事实上是虚假地为她捏造出来的，而她还一味地坚持她的要求，这就使得一切又重新堕入那旧的、千疮百孔的独断论中去，并由此而陷入到人们想要使科学摆脱出来的那种被蔑视的境地。】洛克的哲学实际是还是经验论哲学，康德称之为“出身”于“普通经验的贱民”，并没有任何先天的高贵之处，按照康德的看法经验派必然要成为怀疑论；但是洛克仍然主张这种经验知识具有形而上学的认识论意义，即能够认识事物本身，但这种要求实际上是经验派所不可能提出来的，所以康德说这种形而上学的世系“是虚假地为她捏造出来的”。但洛克的这位“女王”仍然是一味地提出这种认识事物本身的要求，这就使得洛克的哲学又重新堕入独断论中去了，也就是没有根据地认定自己的知识就是对自在之物本身的认识。而这种无根据也正是人们蔑视形而上学的根本症结，它使形而上学名誉扫地，得到了“伪科学”的恶名。不过，康德如此批评洛克是有些不太公平的，因为在洛克的哲学中已经包含有后来休谟发挥出来的不可知论因素了，他首先把我们从感官直接所获得的感觉，如色、声、香、味等等，称之为事物的“第二性的质”，是由我们感官的性质所决定的，因而是主观的，只有像体积、形相、运动、数量等等才属于“第一性的质”，可见他并不完全相信我们的感觉经验；其次他认为即使第一性的质，也只是我们对于客观实体所知道的“名义本质”，而不是它们的“实在本质”，实体的实在本质我们是永远不可能知道的。这就已经有不可知论的色彩了。这正是休谟后来提出怀疑论和不可知论的最初的思想来源。当然洛克的体系中是包含尖锐的矛盾的，他甚至不太关心使自己的这种矛盾调和起来，所以康德说他是独断论也没有错，只是不全面。【今天，当一切道路（正如人们所以为的）都白费力气地尝试过了之后，在科学中占统治的是厌倦和彻底的冷淡态度，是浑沌和黑夜之母，但毕竟也有这些科学临近改造和澄清的苗头，至少是其序幕，它们是用力用得完全不是地方而变得模糊、混乱和不适用的。】康德的时代哲学界就是这样一片混乱的状态，但也不是毫无希望，而是在这种混乱中包含着“这些科学临近改造和澄清的苗头”，这是康德独具慧眼看出来的。“这些科学”指形而上学的各种形态，唯理论和经验论，独断论和怀疑论，康德自认为负有历史使命来改造和澄清它们。但他并不想把它们全盘抛弃，而只是想把它们作一个调和，吸取它们各自的长处，批判它们的缺点。他承认，这些学说都有其合理之处，只是“用力用得完全不是地方”，从而把问题搞乱了。但只要对它们所展示出来的问题进行一番彻底的清理，康德认为将拉开真正科学的形而上学的序幕。
所以康德对当代哲学中的无所作为的态度是很瞧不起的，他说：【因此，想要对这样一些研究故意装作无所谓的态度是徒劳的，这种研究对象对于人类的本性来说不可能是无所谓的。】形而上学在当代出现了问题，但是这些问题是非妥善解决不可的，因为这是涉及人类理性的生死存亡的大问题。但当时哲学界人们都在装聋作哑，用一些模糊概念来回避和打发那些棘手的问题，特别是对于休谟所提出的挑战装作视而不见，从而使科学的基础面临来得的危机。【上述那些冷淡主义者也是这样，不论他们如何想通过改换学院语言而以大众化的口吻来伪装自己，只要他们在任何地方想到某物，他们就不可避免地退回到他们曾装作极为鄙视的那些形而上学主张上去。】“上述那些冷淡主义者”，指一句话中提到的在科学中“占统治的”冷淡态度，也就是所谓“拒斥形而上学”的态度，持有这种态度的人干脆放弃一切形而上学的努力，而对任何形而上学加以拒斥，甚至在语言上也加以改换，不用形而上学的学院语言，而尽量采取大众化的语言。这种态度在康德的时代还是刚刚萌芽，但在20世纪以来则蔚然成风，一切实用主义和实证主义以及语言分析哲学都在标榜这种态度。但康德指出，这些人拒斥形而上学是虚伪的，实际上他们暗中所遵奉的是最坏的形而上学，这与恩格斯的见解如出一辙。形而上学，或者说哲学，是人类逃脱不掉的命运。【然而，这种在一切科学繁盛的中心发生并恰好针对着这些科学——这些科学的知识一当它能够被拥有，人们就无论如何也不会作出丝毫放弃——的无所谓态度，毕竟这是一种值得注意和深思的现象。这种态度显然不是思想轻浮的产物，而是这个时代的成熟的判断力的结果。】康德尽管对当时哲学家们“装作无所谓的态度”不满，但仍然从这种态度中看出现代哲学思想的“成熟”，因为这种态度只不过是当时人们为了维护科学的尊严而临时借用的一块挡箭牌，他们显然并不为休谟所提出的怪论而受到惊扰，而是对于已经到手的科学知识怀有一种不可动摇的信念。他们之所以装出无所谓的态度，只不过是他们还没有找到可以有力地反驳对方的方法而已，但他们决不轻易为对方的能言善辩所迷惑、所打动，这一点却是康德十分赞赏的，也是他有信心让自己的批判获得广大科学界人士赞同的理由。他相信，在“一切科学繁盛的中心”所发生的这种“无所谓态度”，其实是一种谨慎的态度，它不是“思想轻浮的产物”，而是人类理性已经成熟到可以面对任何针对科学挑战的表现，在这样一个基础上，康德的批判才能够奏效。在这里，康德有一个注释：【人们时常听到抱怨当代思维方式的肤浅和彻底科学研究的沦落。但我看不出那些根基牢固的科学如数学和自然学说等等有丝毫值得 如此责备的地方，相反，它们维护了彻底性的这种古老的荣誉，而在物理学中甚至超过以往。】显然，康德心目中的数学和自然科学（物理学）的地位是神圣不可侵 犯的，他熟悉当时的各门科学，并且自己就是一位杰出的科学家。数学和自然科学是他的批判哲学一切立论的基础，他对科学的信念从未动摇过。所以，他的批判哲 学并不是批判这些科学，而是批判这些科学的哲学解释。当休谟对科学的普遍必然性提出怀疑的时候，康德的反驳并不是在于证明科学的普遍必然性，在他看来科学 的普遍必然性是一个不容否认的事实。他要证明的是这种普遍必然性是从哪里来的，它的根据和条件是什么。所以在某种意义上说，康德其实并没有正面反驳休谟，或者说，一个彻底的休谟主义者、怀疑论者是“驳不倒的”。一个人当他连科学都不相信了，你还能向他证明什么呢？你的一切证明不都是科学吗？所以康德只是在大家公认的科学事实的基础上提出自己的一整套原理，使人们看到这些科学事实是有自己牢固的根基的，这样来维护科学的权威。在他看来，科学精神最可宝贵的就 是科学中的彻底性，自从古希腊欧几里德几何学产生以来，这种科学精神就有了自己的典范。当然，这种彻底性一直贯穿到今天，它的集中体现者是大陆理性派哲 学。康德出身于理性派，他对这种彻底精神比任何人都更执著。他在牛顿物理学中看到这种彻底性的当代楷模，这种物理学以极少数的原理贯通天上地下，万事万 物，其规模和深刻 性显然不是任何古代的科学思想所可以比拟的。康德受这种彻底精神的熏陶，力图将它引进到形而上学中来：【而现在，正是同一个彻底精神也将在另一些知识类型 中表明其作用，只要我们首先留意对它们的原则加以校正。在缺乏这种校正的情况下，冷淡、怀疑，最后是严格的批判，反倒是彻底的思维方式的证据。】“另一些 知识类型”也就是指哲学、形而上学的知识类型，康德的批判哲学正是要使形而上学本身具有如同牛顿物理学那样的真正的彻底性。但前提是，必须“首先留意对它 们的原则加以校正”。以往形而上学的原则本身就是建立在一个错误的基础之上的，如果这个错误基础得不到校正，那么越是彻底，这种体系就越是错得远，正所谓 差之毫厘、失之千里。例如休谟的哲学够彻底的了，他彻底到几乎没有人能够挑出他的逻辑上的毛病，但正因为如此，他的哲学就成了一种无人能够接受的怪论。这 种校正显然是康德准备留给自己来做的一件重要的工作。不过，即使这种校正还没有完成，康德已经在上述的冷淡态度和怀疑中，以及在他自己首先提出的“批判” 中，看到了“彻底的思维方式的证据”。冷淡态度其实也是一种不信任的态度，就是说，当人们还没有被彻底说服的时候，正是出于对彻底性的要求，反而使他们保 持一种冷静，对一切奇思怪想姑妄听之。怀疑态度也是这样，就是说，你如果拿不出确凿的证据使我彻头彻尾的信服，那我就宁可停留于怀疑之中。康德的批判则是 更进一步，力图对那些貌似有理的理论体系之所以可能的前提进行考察，对凡是不能彻底自圆其说的理论都加以清除，以便在真正经得起批判的基地上重建形而上 学。其实批判本身已经是校正工作了，它是校正的第一步，但校正的完成则有待于康德自己的形而上学体系的建立。无论如何，所有这些倾向在康德看来都表明一种 时代风气，即对彻底的思维方式的严格追求，他自己的批判哲学在这样一种氛围中正是集中体现了这个时代的时代精神的需要。这就是康德的下面这句名言的意义： 【我们的时代是真正的批判的时代，一切都必须经受批判。】康德在他的如此晦涩艰深的哲学研究中竟然体会到时代精神的内在的脉搏，或者说，真正深刻的哲学都 是时代精神的反映，康德是有这种自觉意识的，这也可以说是他殚精竭虑、穷其一生来进行哲学批判的内部热情和动力。下面他点明了两个在他看来最需要批判的现 实领域：【通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性 只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。】一般人很难由康德的《纯粹理性批判》联想到宗教和立法这样一些现实生活的内容，虽然他在书中 有对上帝存在的证明和各种批判，也经常引用法律方面的例子来说明概念的关系，但是这部著作的主题只是为科学知识和认识论提供先天根据，而并没有明确表示出 某种激进的政治倾向。然而，正是这样的理性批判，对于当时统治整个社会的保守势力具有最强烈的摧毁作用。因为通过批判，康德所建立起来的是一个至高无上的 理性的法庭，凡是不符合理性的要求的事物都将被扫进历史的垃圾箱。从这里我们可以看到康德哲学的启蒙意义，以及对当时德国现实生活的冲击的力度。康德之所 以把这样一段重要的话放在这样一个不起眼的注释中，大约连他自己都感到了它的批判的锋芒和威力，为了稳妥起见，有必要藏起来一些。下面的正文恰好也表达了 类似的意思：【这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任何中最困难的那件任务，即自我认识的任务，】时代要求 理性作出它的“自我认识”，即对理性自身进行再次的考查。自文艺复兴以来，人们已经意识到了自己的理性了，莱布尼茨—沃尔夫派的启蒙理性也已经把理性摆到 了一个“法庭”的位置上；但康德提出的是一个更高的要求，即理性应该对自己起诉，对自己以往所获取的那些“虚假的知识”起诉，以便对自己重新加以检查。所 以康德的纯粹理性批判其实是理性的自我批判，是更高层次的理性，而这也是理性的“一切任务中最困难的那件任务”。所以康德的理性法庭是为了理性自己而开 的，这就是：【委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请示，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能够按照理性的永恒不变 的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性批判。】理性要在这个法庭面前为自己的合法性取得保障，也就是排除一切由于对理性的滥用而提出的“非分要 求”，如何排除？仍然是“按照理性的永恒不变的法则”来排除。而这个法庭就是他的“纯粹理性批判”。这就开始把话题引入到正题里面来了。
以上就是康德对于他在他的时代所面临的问题的一个交代和概括，主要是当时的哲学所遇到的难题以及由此所反映出来的时代精神。下面他开始介绍他这本书 的主题内容，也就是他将要在书中所阐明和解决的问题。【但我所理解的纯粹理性批判，不是对这些书或体系的批判，而是对一般理性能力的批判，是就纯粹理性可 以独立于任何经验而追求的一切知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性或不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。】 康德的纯粹理性批判并不是着眼于对上面所触及到的现有的那些哲学著作或哲学流派的批判，他当然要涉及这些哲学流派，而且甚至处处都在和这些哲学家对话，但 他的目的并不是具体针对某个人、某本书，而是具有更高也是更加一般的主题。康德认为他是要对“一般理性能力”进行批判，“是就纯粹理性可以独立于任何经验 而追求的一切知识来说的”。通常的批判都是针对具体某本书、某个人、某种思想或某个被宣称的知识；但康德目标超越于这一切之上，他是要一劳永逸地彻底解决 问题，即针对理性能力本身，看它独立于经验而有可能追求到一些什么样的知识。通过这种批判，我们就能够对那个最高的形而上学问题，即“一般形而上学的可能 性或不可能性”的问题作出裁决。这就比通常形而上学所探讨的那些内容，如形而上学的基本概念是什么，它们的关系和结构如何，它们与现实的各门科学怎样发生 联系等等，要更高一层，因为它涉及任何形而上学是否以及如何可能的问题。如果形而上学根本就不可能，那么所有关于形而上学的理论再好也都是虚假的。而如果 形而上学是可能的，那么它又是如何可能的？它的“根源、范围和界限”如何？这同样也是先于一切其他形而上学问题的无问题。总之，康德就是要在进行形而上学 的探讨和具体规定之前，先将我们人类理性建立形而上学的能力和可能性搞清楚，或者说，要在认识之前预先清点一下我们用来认识的工具，检查一下这些工具的作 用和效能，以免到头来力不从心。但康德强调“这一切都是出自原则”，也就是出自理性本身。康德在后面多次提到，理性归根到底是一种“原则的能力”。通常 “原则（Prinzip）”比“原理（Grundsatz）”和“法则（Gesetze）”要高，比“规则（Regeln）”更高，是康德认为最高层次的 规律。当然这些术语有时也不太严格，康德经常违反自己的规定，但大致上可以这样区分。总而言之，康德在这里想表达的是他的理性法庭是理性对理性本身的审 判，最终还要遵守理性的原则。后来黑格尔批评康德说，他就像一个游泳教练，告诫自己的学生说“未学会游泳之前切勿下水”。康德要以认识之前先对认识的工具 进行检查，也就是进行认识，这本身是一个悖论。因为当你检查理性工具时，你已经运用了理性，而你所运用的这个理性必然又是没有经过检查的，这会导致无穷后 退，而一步也迈不开。不过，康德把理性提升到自我意识，这毕竟是他的一大功劳，从此理性就在通常的逻辑理性之上，又增加了一个“批判理性”，即理性的自我 批判，这就为后来黑格尔的理性的自我否定运动、即“否定性的辩证法”提供了启示。黑格尔的自我否定就不再是一次性的从一个不可可否定的前提出发，而是表现 为一连串的否定运动，从中生发出一系列的范畴。在康德这里还未达到这种理解，理性的自我否定有一个上限，这就是理性的最高“原则”，其他的都是从那个原则 降下来的。但这在当时至少也是一个很大的推进，是从来没有人做过的工作。
所以康德接下来说：【现在我走上了这条唯一留下尚未勘查的道路，我自认为在这条道路上，我找到了迄今使理性在摆脱经验的运用中与自身相分裂的一切谬误得以消除的办法。】经验论和唯理论都不可能摆脱理性的纯粹运用时产生的自身分裂，例如二律背反的分裂，因为在涉及理性脱离经验的运用时，它们都从不同的 方向不由自主地陷入了独断论；而怀疑论则只不过是发现了这种分裂，但却毫无批判地认可了这种分裂，从而停留于怀疑。迄今为止，还没有人从批判角度来对待理 性的这种自我分裂，即从理性本身中去寻找分裂的原因，检查理性的运用范围，它的那些原则的根源，以及它的限度。在康德看来，我们只要找到理性在理论的运用 中的范围和界限，并将它的最高原则作出定位，分清理论的理性和实践的理性的界限，分清可以认识的现象和不可认识的自在之物，理性的这些分裂自然就会烟消云 散。【对于理性的这些问题，我不是例如通过借口人类理性的无能而加以回避，而是根据原则将它们完备地详细开列出来，并在把理性对它自己的误解之点提示出来 以后，对这些问题进行使理性完全满意的解决。】在康德看来，休谟式的怀疑本质上是对人类理性的无能的承认，他提出了问题却不能解决问题，而只是回避了问 题。康德却试图“根据原则将它们完备地详细开列出来”，搞清它们的来龙去脉，然后做出“使理性完全满意的解决”。显然，在他看来休谟之所以不能解决这些问 题是由于他的方法不对，不是理性的系统的方法，只是凭借机智而纯粹经验性地发现问题，所以他不能看出问题的症结所在。康德却根据这些问题的性质而在逻辑上 对它们进行了条分缕析的清理，只有这样，理性的自相冲突的根源才会显露出来，而抓住这个最终的源头，这些矛盾才有可能迎刃而解。也只有这样，这种解决问题 的方式才是理性的，才是使人的理性完全信服的。【虽然对那些问题得出的回答根本不是像独断论的狂热的追求者们所可能期望的那样；因为这些人除了我所不在行 的魔法的力量之外，没有什么能够使他们满足。】独断论者在这里被康德等同于“魔法”，是因为他们试图不根据任何确凿的出自原则的理由就断言事物自由的状 况，并对理性所产生的各种“幻想”信以为真。在他们看来，理性的冲突如果要得到满意的解决，就必须提供出某种非理性的理由，不论是莱布尼茨的“前定和 谐”，还是贝克莱的“上帝的知觉”，都可以凭空想象出来，而康德则认为自己在这方面“在不行”，实际上带有讽刺意味。【然而，这倒也并非我们理性的自然使命原来的意图；哲学的职责曾经是：消除由误解而产生的幻觉，哪怕与此同时还要去掉很多被高度评价和爱好的妄想。】就是说，独断论者 的那种狂热追求并不符合理性的“自然使命”，因为“哲学的职责”并不是去猜测和强求那种不可能获得的知识，而是要“消除由误解而产生的幻觉”，也就是一种 否定性的职责。这是近代哲学在它的发端处一开始就显示出来的理性的作用，例如培根的“四假相”说，就是要把充斥在人们思想的各种假相清除掉；笛卡尔的“怀 疑一切”原则也是如此，凡是不符合理性或与理性的原则有出入的东西都一概被置于怀疑之中。在这样做时，要坚持一种彻底性，“哪怕与此同时还要去掉很多被高 度评价和爱好的妄想”，这一点前人已经做出了榜样。在康德看来，理性是一切真理的标准，它的作用首先是批判，是否那些本该否定的东西，不论它们戴着怎样的 权威的面具，或是被众多的追求者所看重。但康德自认为他在这方面比他的先驱者更上一层楼。【在这件工作中我把很大的关注放在了详尽性方面，我敢说，没有一 个形而上学的问题在这里没有得到解决，或至少为其解决提供了钥匙。】也就是说康德在清除哲学中流行的误解和幻觉的时候，首先在“详尽性”方面超过了前人。 这种详尽性，康德理解为系统性，而不是细节上的繁琐性。所谓“没有一个形而上学的问题在这里没有得到解决”，就是说无一遗漏地把所有的形而上学问题都系统 考察了一遍并作出了妥善的解决，“或至少为其解决提供了钥匙”。例如传统形而上学的三大问题，灵魂、宇宙和上帝的问题，康德在这里都一一作了处理，提示了 它们的谬误和幻相，排除了由此形成的一系列伪科学；但同时又为它们的那些命题的真实含义留下了地盘，即认为它们作为实践理性的一些“悬设”还是可以被接受 的。当然在《纯粹理性批判》这部著作里讲的形而上学主要还是自然形而上学，或者说理论理性中的形而上学，而不是道德形而上学，道德形而上学是有待于康德自 己去建立的，它有关实践理性。所以，在理论理性中没有得到最终解决的形而上学问题，康德是把它们放到实践理性中去解决的，而在《纯粹理性批判》的结尾部分 则对此作了明确的提示。所以康德可以大胆地说，所有的形而上学问题在他这里都得到了解决，因为他不是凭借一些偶然的经验考察或机智的联想，而是按照严格的 理性的原则来梳理和安排这些问题，使它们处在一个必然的关联之中，所以才能做到无一遗漏。【事实上，就连纯粹理性也是一个如此完善的统一体：只要它的原则 哪怕在它凭自己的本性所提出的一切问题中的一个问题上是不充分的，人们就只好将这个原则抛弃，因为这样一来它也就无法胜任以完全的可靠性来处理任何其他问 题了。】这表明康德的方法是一种严格系统化的方法，他不是到处去搜集问题，而是凭借纯粹理性的原则去推导问题，他相信由此所推导出来的问题系统不可能是不 完备的，而真正的理性原则应该是放之四海而皆准的，只要有一个例证不能为这种原则所证明，这个原则就应当弃置不用。这正是理性派哲学典型的方法，罗素曾在 他的《西文哲学史》中称之为“倒金字塔”的体系，这种体系只要抽掉了底下的一块砖，整个建筑就会全部垮下来。当然罗素所推崇的是经验派的“金字塔”形的体 系，即如果你从它底下抽掉一块甚至多块砖，对于整个体系并没有多大妨碍。但这种“金字塔”形的体系在康德看来根本算不上什么体系，而只是一些临时应付的偶 然观点的堆积，它的解释力是有限的、就事论事的，揭示不了任何普遍的法则，当然也就不存在什么“完全的可靠性”了。康德所追求的则是一种规律性的原则，它 能够以一统多，没有例外，只有这样的原则才能获得必然的可靠的知识，使问题得到彻底的解决。可见，他对他的方法的这种自信是建立在一个理性主义者对理性原 则的普遍性的信念之上的，他认为他的优势就在于在形而上学这个复杂的领域内他的方法具有完全的彻底性，能够全面颠覆以往一切形而上学，而从一个崭新的基地 上重建新的大厦。他对自己体系的这种划时代的重大意义是有充分的自觉和自豪的。这一段后面的这两句话实际上已经从《纯粹理性批判》一书的主题转入到写这本 书的方法了。但在对他的方法展开全面阐述之前，他马上想到他对自己的方法的这种自信所可能引来的异议，于是在下面一段中先作了一番澄清。
【说到这里，我相信可以在读者脸上看出对于表面上似乎如此大言不惭和不谦虚的要求报以含有轻蔑的不满神态，然而，这些要求比起那些伪称要在其最普通 的纲领中，证明例如灵魂的单纯本质或最初的世界开端的必然性的任何一个作者的要求来，还算温和无比的。】康德似乎担心自己的这种自信是否会给人带来反感， 但他马上找到了辩护的理由，即他的这种自信比那些说大话的独断论者其实要谦虚得多。那些人声称他们提出的纲领是“最普通的”，因而看起来很“谦虚”但却许 诺要在关于灵魂和世界整体的方面提供出纯粹理性的知识，实际上狂妄得很。而康德的目标却只不过是指出和严格遵守人类理性的限度，对于不可知的东西就应该保 持谦虚的态度。所以他说：【因为这种作者自告奋勇地想要把人类知识扩展到可能经验的一切界限之外，对此我谦卑地承认：这种事完全超出了我的能力，】康德自 认为自己的方法是彻底的、无所不包的，只是由于他对人类的认识能力作出了严格的限制，他只是在认识能力本身的合法范围内，即“可能经验范围内”使理性的运 用具有了彻底性，所以看起来好像很骄傲，其实是很谦虚的，而独断论者却凭借一般常识就把理性能力提高到与之不相称的地步。这里的“可能经验”一语是一个很 有用的概念，后面还要经常遇到的，说明康德看重经验，反对理性（知性）脱离经验，但并不是狭隘的经验论，他指的经验是在先天条件下可以预见到的经验，不仅 是眼前的所见的经验，而且包括一切以往和将来的经验。不过即使有先天的条件，可能经验毕竟是经验，它对知识的范围作了确切的限定，康德承认，到可能经验的 一切界限之外去寻求知识这件事“完全超出了我的能力”。【相反，我只想和理性本身及其纯粹思维打交道，对它的详尽的知识我不可以远离我自己去寻找，因为我 在我自身中发现了它们，】康德反对独断论者把知识扩展到超出可能经验之外的理由正在于他们没有检查理性本身的能力，而是求助于某种高于人类理性的力量，相 反，康德却“只想和理性本身及其纯粹思维打交道”，首先把我自己的思维结构搞清楚，在我自身内部探求纯粹理性本身的“详尽的知识”。只有这样，我们才能明 智地恪守自己的本分，不去强求那些明知超出了自身能力的所谓知识。【在这方面我甚至已经有普通逻辑作为例子，即逻辑的一切简单活动都可以完备而系统地列举 出来；】纯粹理性的内部结构首先体现在普通逻辑也就是传统的形式逻辑中，形式逻辑的知识有一个最突出的特点，就是它的那些基本原则自从亚里士多德以来就已 经完备地形成了系统，两千年间几乎没有大的变化。在康德心目中，正如一切理性派哲学家一样，形式逻辑是任何严格科学的楷模，因为它最先全面地体现出人类理 性思维的“详尽性”，也就是完备性、系统性，这种系统性是不必超出理性能力的界限之外而自身之内就可以完成的。当然，形式逻辑在康德看来也并不代表一切， 而只是人类理性思维的形式规律，它的详尽性和系统性也只限于这个层面，康德只是“作为例子”而将它提出来，所以康德接下来补充说：【只是这里有一个问题， 即如果我抽掉经验的一切素材和成分，我凭借逻辑可以大致希望有多大的收获。】也就是说，形式逻辑不管经验的内容，而只着眼于思维的形式，这些形式尽管可以 详尽而系统地列举出来，但它们毕竟只是形式的知识，还不是我们真正想要达到的现实的知识。以往的逻辑学家们一个最大的误解就在于，他们以为单凭逻辑上的形 式推理就可以获得一些现实的客观知识，这就导致了理性派的独断论的狂妄。所以，形式逻辑固然值得推崇，但是如果不考虑经验直观的内容，这些逻辑形式并不能 给我们带来更大的收获，更不用说给我们带来真理性的知识了。所谓真理不仅是一种正确的思维方式，而且是思维和对象的符合，这就需要考虑经验的东西，所以在 人类理性本身的系统知识中，除了形式逻辑之外还应该有一种指导我们如何去获取经验知识和纯粹理性原理，这就是康德在本书中提出的所谓“先验逻辑”。当然先 验逻辑也是以形式逻辑为楷模并从形式逻辑中引导出来的，这是后话了。
上面一段是插入进来的，下面才开始全面归纳他自己在本书中所采用的方法。【在达到每个目的方面注重完整性的同时，也注重在达到一切目的方面的详尽 性，这些并非任意采取的决心，而是知识本身作为我们批判研究的质料的本性向我们提出的任务。】注意，这里提出了两个概念，一个是“完整性” （Vollstandigkeit），一个是上面说的“详尽性”（Ausfuhrlichkeit）。完整性是针对“每个目的”本身而言的，详尽性是针对 “一切目的”而言的。其实，就研究的对象或“质料”而言，这里的完整性和详尽性都是一个意思，就是要考虑得周全和完备。它们都属于“量”的范畴，一个是内 包的量，一个是外延的量。而“内包的量”在康德后面的知性原理体系中有时候又被归于质的原理，即“知觉的预测”之下。所以这两个要求实际上分别属于质的方 面和量的方面的要求，它是由康德后面范畴表上的质的范畴和量的范畴所决定的。这就可以理解，为什么康德在这里说这两个要求并不是“任意采取的决心，而是知 识本身作为我们批判研究的质料的本性向我们提出的任务”，它们实际上是康德自认为放之四海而皆准的“范畴表”对于任何一个研究对象在质料上提出的要求。康 德的范畴表有四大类范畴，即量、质、关系和模态，他把量和质称之为“数学性的原理”，把关系和模态称之为“力学性的原理”，有时又把前两者称之为一个对象 的“构成性原理”，而把关系和模态称之为“调节性原理”。而在这里，他把量和质的要求归于研究对象的质料，下面则把模态的要求归于研究对象的形式的要求。 总之，康德对于研究方法的选择不是随意的，而是根据研究对象的情况而定的；而研究对象又被纳入到了他自己的那一套逻辑框架之中。所以他的方法本身是有方法 的、系统化的，这是与以前一切哲学家都大不相同的地方。
下面是他对于形式方面所提出的要求：【再就是确定性和明晰性这两项，这涉及到这门研究的形式，它们必须被看作人们对一个敢于做这样一种难以把握的工 作的作者可以正当提出的基本要求。】根据康德下面的具体解释，“确定性”（Gewibheit）属于模态范畴是没有问题的，但是“明晰性” （Deutlichkeit）属于什么范畴，这个下面再谈。前面两个要求都是涉及研究对象本身的构成的，即假如你连对研究对象都没有一个周全的概览，或者 有些问题和目标在你的视野之外的话，那当然就不可能得出经得起推敲和质疑的正确结论了；但是光有了全景式的视野，还不足以使你的结论达到确定性和清晰性。 所以后面这两种方法更具有方法论的形式法则的意义，康德指出它们“涉及到这门研究的形式”，以与上面讲的这门研究的“质料”相区别。应该说，确定性和明晰 性是对作者提出了更高的要求，康德说它们“必须被看作人们对一个敢于做这样一种难以把握的工作的作者可以正当提出的基本要求”，虽然是“基本要求”，但是 针对“这样一种难以把握的工作”所提出来的，而不是对一般研究提出来的；而从这两个要求的性质来看，它们不仅牵涉到研究对象的完备性，而且已经牵涉到研究 对象本身的真理性了。所以康德对它们特别重视，花了更大的篇幅来谈它们。先谈确定性。
【谈到确定性，那么我曾经对我自己作过一项决定：在这类的考察中不允许任何方式的意见，一切在其中只是被视为类似于假设的东西都将是禁品，即使以最 低的价格也不得出售，而必须一经发现便予以封存。】这里和“确定性”相对立的是“意见”，而在西方传统哲学中，与“意见”相对的正好是“真理”，所以他这 里的“确定性”也相当于真理性。意见总是动摇的，真理则是确定的，这是自柏拉图以来的理性派的观点。康德的这项“决定”显然是由他所出身的大陆理性派哲学 所带来的，在他看来意见只是一种“被视为类似于假设的东西”，在这样一种严格的学术研究中是必须禁止的。当然，康德自己在本书中也作了一些假设，也包括纯 粹实践理性的“悬设”；但他强调他的这些假设完全是建立在确实性的原理上的。他在后面的“先验方法论”部分甚至专门辟出一节来谈“纯粹理性在假设上的训 练”，他在那里说：“如果想象力不应当是狂热，而应当是在理性的严格监视下的构想的话，那么就总是必须预先有某种东西是完全确定的，而不是虚构出来的或是 单纯的意见，这种东西就是对象本身的可能性。这样一来就可以允许人们为了对象本身的现实性而最后求助于意见，但这种意见为了不至于是无根据的，就必须与作 为解释根据的现实地给予的、因而是确定了的东西连结起来，于是这种意见就叫做假设。”并且他把这种假设的作用限定为“在纯粹理性领域内只空许作为作战武 器，不是为了在这上面建立一种权利，而只是为了捍卫这种权利”。纯粹理性的权利已经由确定性建立起来了，才有可能用假设来捍卫它，来对付那些同样只是一些 假设的对方观点的攻击。所以作为这项研究本身的任务的只能是寻求确定性。而这种确定性在康德看来只能够通过先天性来保证：【因为每一种据认为先天地确定的 知识本身都预示着它要被看作是绝对必然的，而一切纯粹先天知识的规定则更进一步，它应该是一切无可争辩的（哲学上的）确定性的准绳、因而甚至是范本。】先 天确定的知识的性质和意见是根本不同的，它应当是“绝对必然的”，而不是偶然的、可以这样也可以那样的。为什么这里说“据认为”先天确定的知识？这里面包 含着没有说出来的意思，即你认为是先天确定的，而实际上是不是这样还不一定。康德在后面曾提到一种先天必然性，例如一个人挖一栋房子的基脚，他完全可以预 见到这样挖下去房子一定会倒塌，这种知识就被认为是先天确定的，而实际上它是由以往的其他经验所证实了的，所以归根结底还是后天经验的。但无论如何，凡是 被认为先天确定的知识都是“预示着它要被看作是绝对必然的”，这一点却是无可怀疑的，至少你心目中是这样预计的。所以接下来康德就讲：“而一切纯粹先天知 识的规定则更进一步”，所谓“纯粹先天知识”和“据认为先天地确定的知识”就不同了，后者是可以争辩和讨论的，即这种知识究竟是不是先天的还未定；它也许 在这个场合下是先天的，因为房子还未倒，你已经预见到了；但它掺杂有经验的成分，经验的来源，因而不是“纯粹先天的”。至于纯粹先天的知识，那就是指不掺 杂任何经验成分的知识，就比那种不纯粹的先天知识更进一步了。在什么方面进一步了呢？“它应当是一切无可争辩的（哲学上的）确定性的准绳，因而甚至是范 本”。就是说，在这里这种确定性再没有什么可争论的了，而且不但是无可争辩的确定性，还是这种确定性的“准绳”和“范本”，也就是最高确定性，衡量一切确 定性的确定性。所以这种最高确定性就是“哲学上的”确定性，它是康德在这里所努力追求的。【我在这里自告奋勇所做的这件事在这一点上是否做到了，这完全要 留给读者来判断，因为对于作者来说应做的只是提供根据，却不是判断这些根据在法官那里得出的结果。】这里康德表示了一点谦虚，当然实际上他是很自信的，他 要读者来判断自己的成绩正表明他的自信，即他认为任何一个有理性的人都能够通过自己的理性的判断而对他所达到的确定性的知识深信不疑。【但为了不至于有什 么东西不负责任地削弱了这些根据，所以倒是可以容许作者自己对那些容易引起一些误解的地方，即使它们只是涉及附带的目的，也加以注解，以便及时地防止在主 要目的方面读者在其判断的这一点上哪怕只有丝毫的怀疑所可能产生的影响。】这里的“但”说明，虽然康德表示了自己的自信，但是他仍然担心读者会在某些地方 产生误解，认为他并没有做到真正的确定性，而是自己引入了某些“意见”或“类似于假设的东西”。为此他需要对那些容易引起误解的地方加以解释，这些地方主 要是那些“涉及附带的目的”的地方，但在这些地方所引起的误解很可能会影响到那些“主要目的”，这是康德所要极力防止的。所以下面一大段就是专门谈“容易 引起误解的地方”的，实际上只谈了一处地方，在康德看来也是最重要的地方，就是关于纯粹知性范畴的“先验演绎”的讨论。这个部分也是康德在第二版中作了大 量修改的部分之一，另一个修改得更多的地方是关于理性心理学的批判。这两处修改都是为了解决同一个误解，即当时有人对《纯粹理性批判》第一版妄加解释，认 为康德的体系不过是贝克莱主观唯心主义哲学的翻版。其实在第一版中，康德已经预见到这一误解了，所以他在这个序言中提出要对书中容易引起误解之处进行注 释。当然他此时所关注的还只是“先验演绎”，但他认为这是最重要的关键，只要是在这里把误解澄清了，后面也就不会发生误解了。
看下面这一段。【我不知道在对我们所谓知识的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要的了；这些研究也是我花费了最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方。】这就是说，在他看来他的纯粹理性批判最重要的部分 就是“范畴的先验演绎”部分。要对我们认识能力作批判的考察，要确定它运用的规则和范围，最为关键的就是要对知性范畴如何能够运用于经验性的材料之上作出 说明，而这种说明主要就是在“先验演绎”部分进行的。这一部分也是康德整个《纯粹理性批判》中最为艰深难读的部分，是康德“花费了最多的、但我希望不是没 有回报的精力的地方”。实际上先验演绎所涉及的是一个康德认识论的根本问题，即他的“哥白尼式的革命”何以可能的问题。康德认识论对传统认识论作了一个颠 倒，即把“观念符合于对象”倒转为“对象符合于观念”，把主观符合客观变成了客观符合主观。这样一来，主观观念如何能够必然具有客观效力就是非解决不可的 问题，而这正是先验演绎所要解决的问题。先验演绎的任务就是要证明主观的先验范畴所建立起来的知识不是单纯主观中的观念，而且也是有关客观经验对象的知 识，因为所谓认识的对象不过是主观范畴能动地建立起来的。但正是在这一论证过程中，康德预计到有可能发生严重的误解，即把他误解成一个贝克莱式的主观唯心 主义者。他下面就对这种可能的误解加以预防。【但这一颇为深入的考察有两个方面。一方面涉及到纯粹知性的那些对象，应当对知性的先天概念的客观有效性作出 阐明和把握；正因此这也是属于我的目的中本质的方面。】他首先强调他的演绎中“本质的方面”就是对知性范畴的“客观有效性作出阐明和把握”，也就是他所谓 的“客观演绎”方面。这方面涉及到知性认识的对象，它解决的是“关于经验对象的知识何以可能”的问题，这个问题也等于“经验性的东西作为对象何以可能”的 问题，这个问题也等于“经验性的东西作为对象何以可能”的问题。康德对此的解答是，经验性的东西如果没有先验的范畴来规范，它们根本就是一团虚幻的过眼烟 云，是完全主观的表象，哪里会有什么客观性呢？这就会堕入到贝克莱和休谟的主观唯心主义和怀疑论中去。但如果经过先验范畴的整理和规范，它们就会凝聚为一 个“对象”，且只有这样它们才具有客观性，才能成为有关客观对象的知识。所以从经验的方面看，要么就没有客观对象，要么客观对象就离不开先验范畴的作用， 这就是先验范畴必然具有客观效力的证明。所以认识的客观性归根到底是由知性范畴所先天地带来的，只有范畴才能给经验赋予客观性，而靠经验后天地接受则只能 获得主观性。说明这一点就是康德先验演绎的主要目的。不过，除了这一主要目的之外，他还有一个次要目的，这就是：【另方面则是着眼于纯粹知性本身，探讨它 的可能性和它自身立足于其上的认识能力，因而是在主观的关系中来考察它，但即使这种讨论对我的主要目的极其重要，但毕竟不是属于主要目的的本质的部分；因 为主要问题仍然是：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：思维的能力自身是如何可能的？】这就是他所谓的“主观演绎”的方面。简单地 说，前面的客观演绎主要是探讨知性的对象何以可能，这里的主观演绎则是探讨知性本身何以可能。当然这两个方面是有联系的，知性对象何以可能，康德是把它归 结为知性的能动活动，那么知性到底是如何活动的，这个问题也就是必须加以探讨的了。所以后面这方面的探讨对于前一方面的目的也是“极其重要”的，但它的重 要性毕竟不能和前一方面相比。“因为主要问题仍然是：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：思维能力自身是如何可能的？”这里“脱离一 切经验”是说，先于一切经验，即先天地能够“认识什么”。当然知性脱离一切经验实际上什么也不能认识，它只能用于经验；但康德在这里所关注的是，在经验知 识中有哪些成分是知性先天地赋予经验的，而不是从经验中来的。在这个意义上，这些成分是知性“脱离一切经验”而认识到的，这就是诸范畴。至于“认识多 少”，这个问题主要是针对理性的狂妄而提出来的，理性总是不满足于知性所获得的那一点点关于现象的知识，而时刻想要把知识的范围扩展到自在之物身上去，所 以必须对它的这种狂妄进行批判，加以限制，树立一个界碑。这就是康德在“先验逻辑”的两个主要部分中所做的工作：在先验分析论中讨论知性，他主要解决了 “认识什么”的问题；在先验辩证论中讨论理性，他主要解决了“认识多少”的问题。当然实际上的每个部分都涉及到这两个问题，但具体的解决是分两步走的。所 有这些都是客观演绎所关心的主题，而这是主观演绎所不关心的，后者关心的是“思维能力自身是如何可能的？”即知性在建立客观知识的过程中，它的内部是如何 运作的。这个知性内部的运作过程，康德在第一版的主观演绎中把它分为三个阶段或层次，即“直观中领会的综合”、“想象力中再生的综合”和“概念中认定的综 合”，它们最终都依赖于并归结到先验自我意识的统觉的综合统一。当然这种分析就很有一些心理学的色彩了，如果孤立起来看，确实也很容易与贝克莱的主观唯心 主义混为一谈。为此康德解释说：【由于后一个问题仿佛是在寻找某个已给予的结果的原因，因而本身具有某种类似于一个假设的性质（尽管如我在另一个地方将要 指出的，事实并非如此），所以看起来在这里的情况似乎是，由于我允许自己发表这种意见，我也就不得不听凭读者发表另一种意见。】“另一个问题”，亦即上一 句中的“思维的能力自身是如何可能的？”这一问题，看起来好像是要寻求一个假设，也就是通过假设一个先验自我意识的统觉来解释我们在认识活动中的这种构造 经验对象的过程，而这种假设只不过是我对于这一过程的一种主观的意见，既然只是“意见”，则别人也完全有权采取和发表另外一种不同的意见。但康德说他“在 另一个地方将要指出”，其实情况并不是如此。这里说的“另一个地方”，我们可以参看第一版演绎的最后一段，标题是“概述这个纯粹知性概念演绎的正确性和唯 一可能性”。所谓“正确性和唯一可能性”，也就相当于这里所说的“确定性”的意思。康德在那段话里说道：“现在，说我们所研究的所有这一切现象，因而所有 的对象全都在我们里面，亦即全都是我的同一的自身的诸规定，这种说法本身即把同一个统觉中诸现象的无例外的统一性表达为必然的了。”“通过纯粹想象力而对 感性表象的综合，以及一切表象在与本源的统觉的关系中的统一，是先行于一切经验性的知识的。所以，纯粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在与经验的关系中 是必然的，只是由于我们的知识仅仅与现象打交道，这些现象的可能性存在于我们自身中，它们的结合和（在一个对象中的）统一只是在我们里面才被找到，因而是 必须先行于一切经验并使一切经验按其形式首次成为可能的。而从这个一切理由中唯一可能的理由中，也才引出了我们的范畴演绎。”这两段话的一个共同意思就 是，先验的演绎虽然是在主观中按照认识能力的层次（感官、想象力和知性）而展开，但实际上并不是一种心理学上的假设，而是对认识对象（现象）的可能性的一 种先天必然的客观确定，所以并没有给贝克莱式的主观唯心主义留下任何可钻的空子。康德并不是从经验中“寻找某个已给予的结果的原因”，似乎这个原因在经验 本身之外，我们虽然没有经验到它但可以猜测它。如果这样，这个“原因”就会仅仅是一种意见了，如同贝克莱对灵魂的一种假定一样，经不起休谟的怀疑论的攻 击。相反，康德正是从经验的结构中分析出了它本身的先天形式（范畴），这个形式就体现在经验中，没有这种形式，经验本身就不可能，甚至不可想象。而一旦有 了它，这个经验就借此而成了关于对象的客观知识，而不只是关于我的认识能力的主观知识。所以康德的主观演绎决不是什么个人意见，而是任何可能的知识的先天 结构的展示。当然这个要联系到客观演绎才能完成这层意思，主观演绎本来就是为了客观演绎作准备的。所以他最后说：【在这种考察中我必须预先提醒读者：即使 我的主观演绎不能对读者产生我所期望的全部说服力，但我在这里给予优先关注的客观演绎却会获得其全部力量，必要时单凭第92-93页所说的东西就足可以应 付了。】可见康德是寄希望于他的客观演绎这一“主要目的的本质部分”能够把他的意思说明白，主观演绎只不过是一个引线，一个入口。这种情况有点像胡塞尔现 象学的情况，胡塞尔也认为他虽然批判“心理主义”，但他的现象学还得要借重于心理学来进入，即从所谓“描述的心理学”、“纯粹心理学”入手，再上升到“先 验的心理学”，最后达到“纯粹现象学”。所以胡塞尔特别重视康德的“主观演绎”，认为只要不仅仅局限于心理学的理解，就可以从中引出他的先验现象学的诸多 原理。康德本人的意思也决不是要讨论心理学问题，即人的认识能力本身的构造问题，而是要讨论一般客观知识的构造问题；所以他注重的不是思维活动的经验事实 的描述，而是这种活动所构成的知识的先天必然性条件。康德在这里提醒人们参看
《纯粹理性批判》读后感(三)：把不懂的都堆起来
原来看书大部分都试图把自己看明白的部分写下来以免以后忘了，不过有些书其实是要把没看明白的部分写下来。比如这个。
开始读这本书之后，终于想起来很多年前那个夏天的午后，拿着钱没有去静园挑个小院走进去而走进了边上的国关教务，其中除了对国关的小姑娘们抱有美好的期待，唯一不那么庸俗的理由是觉得无论历史还是哲学，都是自己本来就该完成的阅读计划的一部分，只有国关的东西是需要通过双学位才能有机会了解的。结果很多年过去了，发现这两者都成为了杯具，好几千大洋的学费没能换来一个熟悉小姑娘的名字却换到了《西方哲学史》中译者何先生的“**同学惠存”，而买回家的历史书和哲学书绝大部分正像这本书一样只是为灰尘提供一个个宁静的港湾~~
有人不推荐蓝公武先生的译本，我个人倒没有那么多可以吐槽的地方，30年代敢于着手进行这样的工作这个事实本身就应该赢得足够的敬意。
不过如果说有关于翻译想说的话，和熊彼特的那本“辩护士”一样，当我看到“运命”之类的词的时候，对由英译本直接译过来这句话不禁又打上个问号。特别是285页的“独乐”这个词，还是前一阵看bleach里八番队队长京乐春水用过这招才知道是陀螺的意思~~说起来康德和熊彼特都是日本人下大力气研究过的啊~~
首先第一个没看懂的是关于“对象”的部分，康德似乎是一种类似二元论的立场，首先在我和对象中间划了个无法逾越的深渊，然后柏拉图式地把先天观念作为对象在自我能认识范围内的一个对应物。不过对于这种二元论我总不太理解，不然跟伟大革命导师一样做个坚定的唯物主义者，要么追随贝主教和王阳明来个存在即被感知。康德既然强调永远不能了解对象，那又怎么知道对象是否存在呢？或许就和第22条军规里那个军官妻子在床上跟男主角一顿争论到哭哭啼啼，只为证明她不信仰的那个上帝是个好上帝一样滑稽~~
然后大概100多页吧，终于明确的说出来对象只能存在在感觉以内了，不过这样的话还有什么主观客观可言么？
又过了几十页，181页又开始讨论这个问题，康德说只有在表象在时间关系内才有客观的意义。话又说回来，康德一开始就说了空间是存在自我之外，而时间是主观的，无我即无时间，有从主观的基础上推出客观的么？
强调永恒性，实体不灭或者说永恒性作为各种守恒定律的基础。只存在实体的变化而不存在实体的新生或消失。
在康德看来，因果是同时产生的，如果有先因后果，只是因为那个果来不及完成要拖一会儿~~
到了第一编最后，又开始讨论先验经验这个问题。这次给出的解释是康德很在乎“证实”这个东西，所以还是得有某种“实在”在那，于是除了“感性”以外，还得有“悟性”来模糊体会出点无法感觉而确实存在的“实在”。但是如果拿那个奥卡姆剃刀去砍的话，还是不太明白悟性世界有啥必要~~
合理心理学基本是在和笛卡尔争那句“我思故我在”，由于康德建构出了这么多概念，所以把这句话分解得无比复杂，他觉得我思之我和我在之我根本不是一个东西，所以这句话是错的。简单来说好像是这个样子罢。
在思维中架构了太多东西，从对象到现象到表象，然后再到感觉到概念到范畴到先验的统一~~~所以想读懂是很难得事情吧
--259页给了个官方的概念排序表，表象--有意识之表象（知觉）--仅与主观相关之知觉（感觉）--客观的知觉（知识）--直接与对象相关（直观）--间接与对象相关（概念）--经验概念、纯粹概念--始于悟性的纯粹概念（悟性概念）--超越经验的悟性概念（理念）
四个二律背反的部分是高潮吧，前面架构的这些概念主要都在这里服务，也显得比前面那些好理解一点。原来读果壳里的宇宙知道了二律背反这个词，原来一共有四个啊。伟大的哲学家超越小说家的地方在于小说里只要提出点这类问题就显得很有深度，而哲学家还得对这些问题进行分析并最终提出一个自己的解决方案。
批判了先验神学，自然神学等等，认为理性不足以证明神的存在，然后康德从道德中发现了神的意志，可是又强调是道德律力量赋予神的意志以强制性，而非反之。说起来康德的神好像更接近奥林匹斯山上住的那些而非基督教那说啥是好的于是就有了啥的神啊。（我说，小姑娘是好的~~~）同时，康德说由于人类的优点一辈子不够用，所以必然有来生，听着很美好，但是他提出的支持论据是没人能证明没有来生，这个条件也太弱了~~而且人生也没那么美好吧，不然怎么有人说每个人都哭着来哭着去呢~~说到底，有神论只能解释道德何以可能，不能解释猥琐龌龊何以可能吧~~
终于看完了，虽然和看很多论文一样对论证过程都不清楚，光看结论也很多不明白的地方，只模模糊糊能体会出伟大哲学家建筑一个体系的魄力和规模。人生能留下一本这种东西就很不容易了，不过康德至少写了三大批判~~~唯一能比康德强的大概只有去过的地方比他多~~
名言摘录：知识可以后天学，判断力是天生的。
哲学的知识，唯在普遍中考虑特殊；数学的知识则在特殊中考虑普遍。
最完善之道德意志与最高福祉在其中联结之一种智力之理念，乃世界中一切幸福之原因（可以和罗素那个参差多态放在一起对照啊）
《纯粹理性批判》读后感(四)：11篇笔记
纯粹理性批判 康德
[译]蓝公武
2006年1月12日，“我已把哲学当成此生最大的意义”写在扉页上。书签停在第305页，2011年5月21日重读并整理笔记如下。绝大部分文字并非原译文，而是对原有文字的理解后得到，仅为了方便自己的理解和记忆。
--------------------------第一版序文
玄学：超越经验的原理（此书断言要解决一切玄学问题的关键）才是一切学问中唯一的学问。
先天的：皆要求被视为绝对必然的。
纯粹理性之二律背驰，（左）正面，（右）反面。
--------------------------第二版序文
逻辑学唯一的职能在于对一切思维（不问先天或经验，偶然或自然）的方式的规律做详密说明和严格证明。
理性对于来自自然的部分必须以将它自身置于自然中作为指导，也就是说理性关于经验对象的思维判断是需要把理性自身放到它在经验问题的本应有的位置上去把握问题，既不能忽略对象，也不能违背它自身的原理。
玄学，是完全孤立于经验之外的思辩理性的学问，在玄学中，理性仅受制于它自身的原理（只依据概念）。
对象之所以能被我们感官是因为这种所被感官的对象与我们直观能力的性质是符合的，而不是因为我们的直观与此对象的性质符合。也就是说我们感知到的客观对象事实上并不是绝对意义上的客观，我们也不可能感知到绝对意义上的客观对象，因为感知本身是我们认知的内在属性，没有我们作为感知的主体，则被感官的对象作为一种感官层面才能出现的现象也就不复存在，这与对象是否脱离我们的感知而事实的存在并无关系。
空间和时间是感性直观的方式，所以它也是那些被视为现象的事物之所以能存在而唯一依附的条件。
--------------------------导言
一切知识虽然都来自经验，但这并不是因为一切知识都仅因为经验而有，而是因为我们自身还有获得知识的天然的能力，是这种能力与经验的相互结合才使我们有了知识。
“先天的”是指并非由经验直接得到，而是借经验，实则来自经验背后普遍的规律得到。先天的知识不参杂经验的事物的，就叫“纯粹的”，如果参杂了经验的事物，则虽为先天的，但也不是纯粹的。
纯粹先天的判断既具有必然性又具有严格的普遍性。
经验之所以不能被视为第一原理，在于经验本身是偶然的，如果它依据的原理也是偶然的，那么这种原理就不能保证它自身的正确性。
A（S）+V+B（O）作为一个判断：A包含B时，是分析判断（相同概念之下的说明的判断）；A不包含B时，是综合判断（论及某一概念外的另一不同的概念的扩大的判断）。
经验本身是直观的综合的连结（接，或理解为连接与结合），经验判断就它本身来说都是综合的判断。
人们先天的思辩知识最后所依据的必然是综合的即扩大的原理，分析的判断虽重要且必须，但仅是为了让综合判断的概念变得明晰时才是重要且必须的。玄学的任务不在于分析先天自行构成的概念，而是要扩大我们先天的知识。
数学的判断都是综合判断，它的推理虽然能依据矛盾律进行，但它的基本命题并不是这样。综合的命题自身绝不能由矛盾律认知它，只有借助直观，综合才有可能进行。纯粹几何学中，B（O）不是在概念自身中思维而得到的，而是直观中得到的。
休谟断言因果关联（principium causalitatis）这样的先天综合命题是不可能的，但康德认为他的这种断言是错的，而且其断言的结果只会导致玄学的完全崩溃，而且在康德看来此玄学就是纯粹哲学的全部。康德写本书的关键就是为了回应休谟，他要证明先天的综合判断何以可能，他认为这个问题能不能被确证关系到整个纯粹哲学的根基，倘若不能确证，则纯粹哲学实际上就没有再继续存在的必要了，由此也可见本书在整个纯粹哲学的问题上有多么生死攸关的利害关系。但由此也可推想，要切实的弄清楚哲学史上的这次斗争光看康德的一面之词是不够的，回过头去看看休谟说了什么也同样重要。
玄学因为已经实际存在，所以即使不被视为学问，也可以被视为自然倾向（metaphysical naturalis）。但仅将之视为自然倾向是不够的，理性作为人们自身内在普遍的存在，它对于自身的呈现和反问的思索，要么导致知识，要么导致独断，或独断的某种极端形式：怀疑论。（原文认为怀疑论与独断相反，但我认为怀疑恰是独断的一种极端表现。）
纯粹理性批判作为一种特殊学问的概念，这里的理性是指提供“先天的知识之原理”的能力。所以它是我们赖以绝对先天的能知任何事物的原理。
先验哲学是一种仅与我们认知对象的先天方法相关，而与经验对象无关的知识体系，但它并不等同纯粹理性批判。感性始属于先验哲学。
2011-07-04 15:17:57 31回应
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--------------------------第一部 先验感性论
直观（Anschauung）:在知识中，直接与对象相关，用以作为一切思维的质料。
感性:人因对象的刺激而接受表象的能力（感受性）。
直观由感性而产生，通过悟性被思维，且因悟性产生概念。
一切思维因其自身性质（原文写成性格是说不通的）最后必与直观相关，对于人来说，也就是与我们的感性相关，因为除此之外没有其他方式能让人接受对象。
感觉（Empfindung）:在人可感的范围内，对象作用于感（受）性的结果。
经验的直观:感觉与对象相关的直观。
现象:泛称在经验的直观中的对象。
现象中的质料（Materie）:现象中与感觉对应的东西。
现象的方式（Form）:整理现象中的杂多，将它们归置入某种关系中。
整理和设定感觉的不是感觉自身，现象的质料虽然是后天的，但现象的方式是先天的。
纯粹的：表象中绝无感觉的成分。
纯粹直观：先天存在于心（认知能力）中的感性直观的纯粹方式，包括广延与形体（此二者既非悟性思维又非感觉）（广延毋庸置疑，但形体是否是的我尚存疑）。
先验感性论（transcendental aesthetic）:关于一切先天的感性原理的学问。有两种感性直观的纯粹方式作为先天的知识的原理：空间与时间。
--------------------------第一节 空间
外感：心的属性之一，表现对象是我们自身之外的事物，且一切对象都在空间中被表现。
内感：心的另一属性，时间是内感的方式，对心内部的一切事物的规定都要在时间关系中被表现。
空间不被内感所直观，时间不被外感所直观。
阐明（expositio）:让概念有一个明显清晰的表象。
玄学的阐明：除了一般阐明的含义，还包含展示概念为先天的。
空间概念的玄学的阐明：
1、空间不是来自外来经验，外来经验却需要通过我们本身具有的空间感来体现。
2、我们可想象不包含对象的空间（比如虚空），但不能想象连空间都没有的外来经验，所以空间是外来现象所必需依附的先天的表象。
3、空间是一种纯粹直观的概念，且就这概念来说空间只有一个，无论我们在空间的内部作何种限制的分割，但总的来说这个空间是我们人类普遍而必然的先天直观。
4、空间本身作为表象是先天的直观，而不是概念。只有在空间之中我们才能思维同时存在的无限表象。
先验的阐明：说明某一概念是“其他先天的综合知识的可能性通过它才能被理解”的原理。（1）这种先天的综合知识起始时来自概念，（2）只有先假定有能说明这一概念的方法，这种知识才是可能的。
纯粹概念不能到到超越概念之外的命题（见几何学），既不能用经验判断，也不能从任何经验的判断得到。
空间作为一种直观表象只在主观中作为主观方式的性质，由此我们才能被对象所刺激，得到对象的直接表象（即对象的直观），所以它的存在，是一种人所共有的外感的方式。（空间概念的先验的阐明）
综上所述可得结论：
空间不能表现物自身的性质，而物也不能先于空间的存在而被我们直观，所以物不能先天的被直观。
物之所以为物是因为它能被我们先天就有的感知性质所感受，而空间也因为它本身能受到物的刺激而将之表现，才有了空间表象的表现的意义。
我们不能把人本身先天的感性的原理理解为事物必需要符合它才能切实存在的条件，而只能理解为物的现象之所以能存在的条件。
2011-07-04 15:17:57 1回应
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--------------------------第二节 时间
时间概念的玄学阐明：
1、只有在时间存在的前提下，我们内在的那些事物才能在同一时间中或不同时间中存在。
2、现象的现实性只有在时间中才能存在，一切现象都可以被去除，但时间本身却不能被去除。
3、种种时间都是继续的，而不是同时的。种种空间都是同时的，而不是继续的。（我认为在这里加上“种种”是不恰当的，因为就先验的层面说时间和空间这样的先验感性直观都是唯一性存在，不会因为它附加在种种经验的对象上而成为“种种”。）
4、种种时间是同一个时间的部分，时间是只能通过单一的对象使我们产生表象的直观。“种种时间不能同时存在”这个命题是综合的，不是仅从概念而来的，而是直接存在在时间直观和时间表象中。
（联系上面的疑问，我认为这个种种时间确实是因为经验对象的不同而被分割的时间，而它这里所对应的意思可能是：虽然我们知道有些事物的发生时间可以是同时的，客观上说。但是从我们的内感角度看，不同的对象在被我们的内感所表现时并不能同时存在，在我们内感中的时间是唯一而且不止息的，我们内感的时间与事物客观发生的时间并不吻合，也不是同一所指。此问题存疑）
5、时间就它的性质来说是无限的。
时间概念的先验阐明：
时间能使人理解变化之所以可能，使人理解什么事物既可以有又可以无（时间中的彼此继起），能说明运动之所以可能。
综上可得：
时间其实本不存在，它也不是事物的客观属性，而只是人在主观中获得直观的必备条件。
时间只是内感的方式，是人能直观自己内在状态的方式。
时间是一种现象先天的方式的条件。空间作为一切外在现象的纯粹方式，只能用于外部的现象的先天条件。但是表象不论有无外部对象，它本身是人内心的属性，从而也就属于人内在的状态，因此也就要被时间所规定，所以时间相对于空间来说，才是一切现象的先天的条件。
时间之所以不是客观的而是主观的是因为时间只有在关于现象的情况下才具有客观的效力，而现象实际上是我们感官对象的产物，而离开主观，时间根本不存在。
（我可以补充一点，离开主观而还有可能存在的只有物自身，而这种物自身根本不能被我们感知，所以就我们所能感知的来说只有现象，而不存在绝对意义上的客观，所以我们也无从判断物自身是否存在。我们通常所谓客观只是外部经验对象在主观中激发的现象，而它之所以是外部的，是因为它被我们空间的直观所规定。）
凡是与时间条件不符合的对象，决不能在经验中被我们感知。
先验感性论，只包含时间空间两点要素，不包含其它。
运动物本身不在空间中，而只是通过经验在空间这种直观中被发现的现象。
变化也不在时间中，因为时间本身并不变化，变化只通过经验在时间直观中的一种现象。（所以运动和变化都不能被包含在先验感性论中。）
--------------------------先验感性论的要点
人类的一切直观，都只是现象的表象。
空间和时间是人类知觉这些对象的形象的纯粹方式，感觉是它的质料。
莱布尼兹和完尔夫（Leibnitz-Wolfian）的哲学认为感性事物与悟性事物之间的差别只是逻辑的差别。但康德认为这种差别是先验的差别，而不只是两者的逻辑方式的差别。
自我意识（统觉）是“我”的单纯表象。
现象不同于幻象，这种区分只能依据我们判断客观实在性的两种表象方式，即时间和空间。如果我们脱离对象与主观的关系而判断事物，就可导致幻象的产生。
空间时间中的直观形象不一定只存在于人类的感性中，这种直观形象是由来的（intuitus derivativus）而不是本源的（intuitus originarius），也就不是智性的直观。
先天的综合判断何以可能？——此类基于直观的判断，决不能推广到感官对象之外，只能在对与可能的经验对象才适用。
2011-07-04 15:17:57 10回应
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第二部 先验逻辑
知识源于两种能力：接受表象的能力（感受性）、从表象能知道对象的能力（产生概念的能力），也就是对象的授予和被思维构成了知识，所以直观和概念是知识的两个要素（概念与直观要相对应，且二者皆有纯粹和经验之分）。
悟性：心由自身产生表象的能力（即知识的自发性）。区别于感性（心在被刺激的情况下受容表象的能力）
悟性：使人能思维“感性直观的对象”的能力。
感性使对象能被我们所知觉，悟性能使对象被我们所思维。
感性规律（感性论）；悟性规律（逻辑，又分为普遍的和特殊的）。
*特殊逻辑（悟性特殊运用的逻辑）包含“关于某种对象的正确思维”的规律，也就是说某对象如何能被正确的思维，这思维背后的原理或者依据。
*普泛逻辑（分析与辩证）分为纯粹与应用两种。
**纯粹逻辑只研究先天的原理，它正是悟性与理性的法规（Kanon）。
**应用逻辑是关于主观经验条件下使用悟性规律的普泛逻辑。它仅为了清滤常识。
不是一切先天知识都是先验的，只有这种表象不依赖于经验而能被纯粹先天的使用或先天的可能，这些所赖以的基础，才被称为先验的。
先验的逻辑：悟性与理性的法则先天与对象相关的范围内，关于我们纯然先天的思维对象的知识的起源、范围及客观效力的学说。
真理：知识与其对象一致。
虚伪：知识与对象不相一致，而仅适用部分对象有效。
康德的意思是涉及经验内容中，没有真理的标准可以被适用（因为经验的繁杂对象与真理的性质自相矛盾），而只有在先验的知识中，我们有而且必须提供出真理的标准。
以逻辑进行检验的只能关乎方式，而不能判断内容。
辩证法（Dialektik）:用于机官的普泛逻辑。
（我推测“机官”就是人赖以获得思考的那种东西，与我们赖以获得感觉的东西相对应。）
幻相逻辑（Logik des Scheins）:模拟逻辑的严密方式，掩盖其空疏的主张的一种伪辩技术。
普泛逻辑若被视为机官则常为幻相逻辑，即辩证的。用逻辑来推广、扩大我们知识的工具（机官）终为空谈。
先验分析论（真理的逻辑）：论究由悟性而产生的“纯粹知识的要素”和我们赖以思维对象的原理的先验逻辑的一部份。康德提醒我们不要把这种逻辑扩展到我们所不可能知道的范围去，那会导致貌似合理，实为虚妄的结论。
先验辩证论：批判辩证的幻相的一种逻辑。
2011-07-04 15:17:57 2回应
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第一编 先验分析论
先验分析论：将人的先天知识分解为纯粹悟性自身所产生的种种要素。
1、非经验。2、非直观、非感性。3、非引申、非复合概念。4、全。
其目标是：能产生“所有分子的正确和真纯”的标准。
--------------------------第一卷 概念分析论
概念分析论：在先天概念的悟性中分析悟性自身的能力和悟性能力的纯粹使用，以研讨先天的概念何以可能。
悟性不是直观的能力，只是通过概念而生成知识。
感性依赖激动（刺激），悟性依赖机能（机能：将种种表象统一在共通表象之下的作用）。
印象的感受性产生感性的直观；思维的自发性产生概念。
概念只直接与表象（直观/概念）相关，不与对象直接相关，因为除了直观方式外，没有一种表象是直接与对象相关的，所以判断是关于“对象的表象”的知识。
悟性：判断能力/思维能力。
概念之所以是概念，是因为它包含了由它能与对象相关的其它表象，所以概念才能被判断。
判断中思维的机能：
1、判断的量：全称、特称、单称。
2、质：肯定、否定、无限。
3、关系：断言、假设、抉择。
4、形相：相（想）当然、实然、必然。
单称判断（judicium singulare）:绝无外延，宾词与主词概念全部相关。
全称判断（judicium commune）:较单称而言，是量的无限。
想当然——实然——必然
可能——实在——必然
大前提——小前提——先天
悟性——判断——理性
实然的命题展现逻辑的实在性，即真理。
纯粹悟性概念的质料：先验感性论所提供的先天的感性杂多（在空间和时间中）。
综合=审查[杂多（知）]+思维自发+受容+联结
综合：联结种种不同表象将其中所有杂多包括在某一知识活动中的作用。
没有概念可以脱离表象而从分析中产生，知识是从杂多（经验/先天）的综合中产生。
综合是想象力的结果，想象力是虽然盲目但不可或缺的机能，没有想象力则没有知识可被产生。
先验逻辑不是揭示我们如何从表象中得到概念，而是揭示我们如何从表象的纯粹综合中得到概念。
对象-〉（纯粹直观的杂多）+（想象力的综合）+（悟性的纯粹综合而统一的概念）-〉对象先天的知识。
纯粹悟性概念：统一（判断中种种表象）的机能，统一（综合直观中种种表象）的机能。
直观中（统一综合杂多）+表象（先验内容）
}纯粹悟性概念
概念通过分析和统一产生判断逻辑方式的悟性/
普泛直观对象的纯粹悟性概念（数）=一切可能的判断逻辑的机能（数）
范畴（Kategorie）表:
1、量：单一性、多样性、总体性。
2、质：实在性、否定性、制限性。
3、关系：A、偶有性/实体性（实体/属性）
、原因性/依存性（原因/结果）
C、相互性（能动者/受动者之间的交互作用）
4、形相：可能性——不可能性
存在性——非存在性
必然性——偶然性
知识所以可能的逻辑标准：概念的统一，结论的真实，质的完全性。
2011-05-22 15:42:02 回应
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第二章 纯粹悟性概念的演绎
法律上，权利问题(quid juris)与事实问题(quid facti)皆要求被证明,陈述"权利或合法要求"的权利问题的证明就是演绎(Deduction)。
先天的演绎：说明“概念能先天与对象相关的方法”。
纯粹悟性概念始发生于先验演绎的要求,先验演绎不仅能阐明纯粹悟性概念本身何以存在,而且能阐明空间概念何以存在。纯粹悟性概念的对象不是感性和直观，而是思维，所以它与它的对象之间的关系是普遍的。它既不基于经验，也不先于经验，它在先天直观中展示它作为综合任何对象的根据。
思维的主观条件如何能具有客观的效力=使一切对象知识所以可能的条件（这是要解决的问题）
--------------------------范畴的先验演绎
表象与对象的相互适合：对象使表象可能/表象使对象可能
对象使表象可能（仅经验的），其表象绝非先天可能。（如感觉的要素）
表象使对象可能，就对象的存在而言，表象自身不能产生相应的对象。（非论表象由意志产生的原因性，而论“仅由表象，始能知某某事物为一对象”。）
所以：表象仍是对象先天的规定。
对象的知识之由以可能的条件：直观（被感受为现象）/概念（被思维）
所以：对象的知识之由以可能的条件实际上先天的存在于人的心中。
经验它不仅是感观直观，而且是因为被直观而显现的对象。所以对象这个概念是存在在经验知识的根底中，是知识能先天存在的条件。
综上：“先天概念的范畴”的客观效力，就思维方式而言，是依据“经验有范畴而始可能”的事实。范畴因为它的（必然性/先天）与经验（对象）相关，只因为经验的任何对象，只有通过范畴才能被我们思维。
休谟从客观之主观的必然性推求悟性概念，以得超验的知识。康德认为这是错误的，因为这类概念必为先验的，而休谟并没有说明“悟性为什么不在自身中关联，而必然在对象中关联”。
范畴是普遍所谓对象的概念，由此对象的直观才被视为（就判断的逻辑机能来说）规定者之一。
当物体概念置于实体范畴之下，立即决定经验中所有物体的经验的直观必须常被视为主词，而绝不能视为纯然宾词。（一切其他范畴类同）
--------------------------第一版
心的能力(仅方式的先验/经验的使用，先天的可能）包含一切经验所以可能的条件，而且它自身不从其他心的能力引来。
这其他心的能力包括：
1、通过感官“先天的概观（Synopsis）杂多”
2、通过想象力“综合（Synthesis）此杂多”
3、通过本源的统觉“统一（Einheit）此综合”
--------------------------第二版 纯粹悟性概念的先天演绎
表象的杂多纯为感性，而将杂多联结的能力属于“综合”，而必为悟性。一切表象中惟有“联结”不能由对象授与，且联结先于分析。
联结：是一种统一综合杂多的表象。
直观：一切先于思维而被人所知觉的表象。
所以，一切直观的杂多与“我思”有必然的关系，而“我思”是自发的，不是感性的，“我思”即“纯粹统觉”（与“经验统觉”相区别）/“本源统觉”（伴随其他一切表象，而自身同一，无相伴之更高表象）。
“我思”这种统觉的统一又名自觉意识的“先验的统一”，因为一切直观杂多表象，必属自觉意识，否则皆不能成为“我的”表象。
直观杂多的同一包含表象之综合，且同一仅由此综合的意识才可能。
同一，非由我伴随种种表象的意识而成，而是由我使表象间综合且意识到此表象间的综合而成。故，统觉的分析的统一，仅在综合的统一的前提下才可能。
统觉的原理是知识中最高的原理，它由知觉取入悟性，且悟性自身也是先天的联结所与表象杂多而置之于统觉的统一下的能力。
统觉的必然的统一的原理是同一律命题，因而是分析的命题，它其实“在直观中所授与杂多”之综合的必然性。
（*@*）意识的统一构成表象与对象的关系，因而构成其客观的效力。
统觉的先验统一,是直观中授与一切杂多由之而联结在一"对象的概念"中的统一,故名“客观的”。
康德认为判断不是两个概念之间的关系，而是所授与知识由之到达“统觉之客观的统一”的方法。（与联想律区别）
2011-07-04 15:17:57 5回应
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--------------------------感性直观皆从属范畴
范畴是感性直观的杂多所唯一由之而能统摄在一意识中的条件。
感性直观所授予之杂多必从属统觉之本源的综合统一，但所授与表象（直观/概念）的杂多由之而统摄在一统觉下的悟性活动，则是判断的逻辑机能。
我的直观中的杂多由悟性综合，属于“自觉意识的必然统一”，此由范畴而成。
经验的意识从属于先天的自觉意识。
概念，就其方式而言虽为思维，但绝无对象，且无任何事物的知识能由此概念成立。当概念与感官对象相关时，才能有知识。范畴仅在经验的直观中才有可能授与我们知识。
纯粹悟性概念由悟性与普泛所谓直观之对象相关,仅须此直观为感性的。
先天的感性直观方式依存于表象能力之感受性（感性）=〉自发性的悟性依据统觉的综合统一，由所与表象之杂多以规定内感=〉思维先天的感性直观之杂多所有“统觉之综合统一”（这是人类直观一切对象所必须从属的条件）。
范畴（自身纯为思维方式）以上面的途径得其客观实在性（应用于能在直观中授与吾人的对象），此对象仅为现象，人类仅能关于现象具有先天的直观。
/形象的综合（synthesis speciosa）：感性直观所有杂多之综合（是先天的可能而必然者）。(想象力先验综合）
先验的=<
思维的综合：由于悟性联结（synthesis intellectulis）的综合。
想象力：表现“当时并未存在的对象”于直观的能力，属“感性”。
想象力综合是自发性的表现，作为规定者，而不是如感官之仅为被规定者，因而能依据统觉的统一，就感官之方式先天的规定感官，故在此范围内想象力乃先天的规定感性之能力。
凡综合直观的综合一旦与范畴相符合，必为想象力的先验综合，此乃悟性对于感性的一种活动。（且为悟性最初应用，是悟性应用的根据）
想象力：自发性限度内的（产生的想象力），有别（再生的想象力：全然从属经验的法则，[联想律]）。
规定内感的是悟性及悟性联结直观杂多的本源能力，其自身非直观能力。
想象力先验的综合活动于受动的主观之上。
/统觉及其综合的统一是一切联结的根源，应用于直观的杂多，形为范畴时，先于感性直观应用于对象。
两者相区别=<
内感，直观的纯然方式，其杂多无联结，无确定直观，仅由悟性（想象力之先验的作用）对于内感的综合作用生“杂多规定”的意识而可能。
悟性非在内感中发见此种杂多之联结，而是激动内感以产生这种联结。
就内的直观而言，我们仅认知我们的主观为现象，而不是其自身。
悟性规定内感使成为“与悟性综合中之杂多相应”的内的直观。
我意识我自身，非显现于我自身之相，亦非我自体，仅为“我在”。“我在”这个表象是思维，而不是直观。（我思自发于我自身）
（*@*）我关于我自体一无所知。
我的存在并非现象（更非幻相），我之存在之规定（“我思”规定“我之存在”的活动），须与内感方式一致，即（依据我所联结之杂多由以在内的直观中授与我之特殊形相，始能发生）。
欲得关于我自身的知识：
1、意识：关于我自身的思维。
2、由以规定此思维之直观（内部所有杂多的直观）
3、内感：联结的杂多从属这一限制的条件。（即依据时间关系，才能直观）
综上，仅为直观所显现之相，非在“其直观为智性时（如，神）”所能认知的自体。
2011-05-26 12:49:25 回应
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-------------------------纯粹悟性概念在经验中普遍的可能运用之先验的演绎
由范畴知,表现为感官的对象之所以可能,非其直观方式而言,而是就其联结的法则而言，使自然成为可能。（一切综合[包括使知觉可能的综合]皆属范畴）
感知之综合（Synthesis der Apprehension）：对于经验的直观杂多的联结，知觉（直观的经验的意识：现象），由之使可能。
直观之方式仅授与杂多，而方式的直观则授与表象之统一。
感知综合的条件，不是在直观中授与，而是与直观同时授与。
感知综合必与统觉综合一致。
范畴：对于现象以及对于一切现象总和的自然（natura materialiter spectata 自内容所观之自然）规定先天的法则。
自然中所有现象的法则，必须与悟性及其先天的方式相合。
法则不存在现象中，仅与现象所属主观相关而存在（在主观具有悟性的限度内）。
纯粹悟性除包含于普泛所谓自然中的先天的法则（时空中一切现象与之相合的合法性）外，不能由范畴对于现象规定任何先天的法则。特殊法则任何知识必求之经验，不能自范畴引得。
-------------------------悟性概念演绎的结果
*除可能的经验对象之外，无先天知识：
A、范畴之外，不能思维对象。
、与概念相应直观之外，不能认知所思维的对象。
C、直观皆感性，在知识对象授予限度之内，知识皆经验的。
*纯粹直观/纯粹悟性概念——知识之要素，先天存于人的内部。
说明经验与其对象的概念必然一致的途径（可能的）：
1、经验使概念可能：不适用于范畴（也不适用于纯粹感性直观），范畴先天且独立于经验之外，为经验之起源。“自然发生说”（generatio aeqivoca）。
2、概念使经验可能：范畴包有“使一切经验所以可能”之根据。纯粹理性之“新生论”（epigenesis）。
3（1与2之间）、范畴既非知识的“思维自动所得之先天的第一原理”，亦非来自经验，而是造物主在人存在的最初刹那所植入人内部的“思维主观的倾向”，且被造物主安置使其运用完全与经验所依据的自然法则和谐。纯粹理性之“预定和谐说”（Praformations system）。(此点使范畴本质的必然性，以及判断力，都成为虚妄。）
--------------------------经验所以可能之先天根据（第一版）
先天概念脱离经验无客观效力：
A、无与概念相应的直观，则概念无内容。
、经验对象的全部可能，在直观中。
C、与经验不直接相关的概念是先天的、逻辑方式的，而非由以思维某事物的概念自身。
先天知识虽非自经验来，却必包含“可能的经验及经验的对象之纯粹先天的条件”，否则将无“由此概念所得思维之事物”，结果此概念因缺乏“资料”而不能在思维中发生。
知识之可能在，在于感性与自发性相联结。
自发性是一切经验中必然见及之三重综合之根据（知识的三种主观源流，使悟性可能，使经验可能）：
A、直观中“所视为心之变状之表象”的感知，
、想象力中的表象再生，
C、概念中的认知表象。
2011-05-30 11:24:29 回应
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--------------------------感知综合（直观）
直观皆含杂多。
心中的印象相互继起（区别时间），表现为杂多。
单一刹那的表象皆绝对统一。
感知的综合：概观杂多之联结以发生直观之统一。杂多由此综合而被表现为杂多，且表现为包含在单一的表象中。
时间空间这类先天表象之所以能产生，仅由于感性在其本源的感受性中呈现的“杂多之综合”。（纯粹感知综合）
--------------------------再生综合（想象力）
再生法则（想象力中）：依某规律使心转移至其他表象。其前提：1、现象自身从属此规律；2、表象的杂多依据某规律“共在/继起”发生。
某事物能为现象必然的综合统一的先天根据，现象的再生才可能发生。
经验，以现象的再现性为前提。
想象力纯粹先天的综合，是“使一切经验所以可能”的条件。（再生的综合）
/感知综合：使一切知识所以可能的先验根据
感知综合与再生综合不可分离
再生综合：想象力的先验的能力（心的先验活动）
--------------------------认知综合（概念）
统一的意识是概念的前提。
现象自身是感性的表象。
对象以先天的某种楷式规定知识，免其荒诞。
知识与对象相互一致，构成“对象概念”的统一。
人所处理非对象，仅表象的杂多。故对象所使之“必然的”统一，实为表象杂多综合中意识的方式的统一。
概念之所以规定直观，因为在现象中表现其所有杂多“必然的”再生，表现在现象的意识中综合的统一。
一切“必然性”皆根据于先验的条件，故概念必有意识统一的先验的根据。
先验的统觉：纯粹本源的不变意识。它是先天的概念（时空）客观统一之所以可能的基础。
一切表象，就其为表象而言皆为对象，且其自身又能成为其他表象的对象。
直观：所能直接授与吾人之唯一对象为现象（*），其中直接与对象相关者。
(P129)此现象（*）为非吾人所能直观之对象，故当名之为非经验的即等于X之先验的对象。
--------------------------先天知识范畴之所以可能
经验：现象依据概念综合统一。
杂多联想所以可能的根据，在其存于对象之限度内，被称为杂多的亲和性（Affinitat）。
规律：一普遍的条件之表象，某种杂多（*）依据之始能以齐一形相设定者。
法则：在此杂多（*）必须如是设定时。
=〉一切现象乃依据必然的法则以成一贯的联结，即在先验的亲和性中（经验的亲和性仅为其结果）。
--------------------------悟性与对象的关系，先天认识对象之所以可能（第一版）
综前文，感官、想象力和统觉三点是经验及其对象的知识之所以可能的先天的基础（经验的表现现象）。
A、知觉（感官）皆先天的根据于纯粹直观（时间）
、联想（想象力）先天的根据于想象力的纯粹综合
C、经验的意识（统觉）则先天的根据于“纯粹统觉”（一切可能的直观中所有杂多的综合统一之原理）
纯粹悟性由范畴而为一切经验之方式的及综合的原理以及现象具有与悟性之必然的关系。
知觉：当现象与意识相联结时。
感知：想象力（综合杂多的活动能力）之活动直接及于知觉时。
想象力使直观的杂多成为“心象”必预行收入印象于其活动中（感知印象）。
2011-07-04 15:17:58 1回应
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（*）想象力的再生能力是主观的根据，它是经验的。它使杂多被感知，也使知觉的全部系列得以构成。知觉的全部系列包含了：A先行的知觉再生、B后继知觉（由先行知觉转移而得），此AB并存，我们才能由此感知自身产生心象及连接印象。
依据联想的规律，在想象力中一表象与某某表象联结，而不与其他表象联结。否则联想将成偶然，而不成为知识。
现象的亲和性：一切“现象联想”所有此种“客观的根据”（即先于“想象力一切经验的法则”，能先天的包括之者）。
一切现象依统觉的统一而被感知，这种综合统一其自身是客观且必然的。
一切经验的意识在一意识（即本源的统觉之意识）中的客观统一，是一切知觉之所以可能的必然条件。由此得一切现象的亲和性是想象力的必然结果。
想象力自身作为先验的机能，使对象的概念集合统一为经验。
一切意识属于“纯粹统觉”（即我）。
一切感性直观属于“纯粹内的直观”（即时间）。
感性-〉想象力（现象-知识之对象-经验）-〉悟性
现实的经验：A感知、B联想、C认识（使客观效力可能）。
范畴：经验的方式。
想象力先验的机能和“经验的使用”（在认知、再生、联想、感知中）皆属于范畴。
法则：规律（由悟性得）在其为客观的限度内即必然的依存于对象之知识之限度内。
在P140页中康德总结了前面全部内容和他的立场，其重点在于由“不可成立”以排除其他，并强调先验的必然性，即吾人并非与物自身直接相关，而仅与现象的对象相关，且这种知觉现象的方式和以范畴获得对象知识的方式是先天纯粹的，一切经验的也因先验的而始能可能。
（*）这里核心的问题是我们怎么能判断我们之外的世界的真实性，也就是说它为什么是有，而不是无。康德的回答是如果关于外界对象的概念仅来自自我，则我们就无法发现它与自我的差异，从而不可能有对它们的认识，这就是他认为这些表象为什么不是完全空虚的根据。在这个最尖刻的疑问中，康德的回答有些虚浮。
（参看海德格尔《形而上学导论》和柏格森的《时间与自由意志》，柏格森在151部分拒斥康德把时间看成是纯一媒介，并认为康德把自我象征与自我自身混淆，也将绵延与空间混淆，从而使自我变得为我们的知识所不能及。相关问题我将在写其他相应笔记时再作详述。）
--------------------------第二卷 原理分析论
普泛逻辑：根据一“完全与高等知识（即悟性、判断力及理性）能力分类相合”之基本计划而构成者，在其分析的部分中论究：概念、判断及推理。
形式逻辑：抽去知识的一切内容，仅论思维方式，故其分析中包含理性的法规。
先验逻辑（幻相逻辑）（先验辩证论）：限于纯粹先天的知识内容，不能再先验逻辑中追溯普泛逻辑，因为理性先验的使用不是客观有效的，不属于真理逻辑，即不属于分析论。
悟性和判断力在先验逻辑中发现其客观有效的法规，而理性因为求对象先天的规定而扩大至经验以外，故前两者是分析的，而第三者是辩证的。
原理分析论：纯为判断力的法规，教导判断力如何应用悟性概念于现象。
2011-06-10 12:31:16 1回应
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导言 泛论先验的判断力
悟性：规律能力。它能理解抽象的普遍规律，但不能辨别具体的一事例是否属于此规律。
判断力：归摄事例于规律下的能力。即辨别某某事物是否从属于一所与规律（casus datae legis所与规律之事例）的能力。
--------------------------纯粹悟性概念之图型说
心象：再生的想象力之经验的能力所产。
图型：自身常为想象力所产，因想象力的综合，其目的不在特殊之直观，而仅在感性规定中之统一，故图型应与心象有别。
时间的先验规定是悟性概念的图型为现象包摄于范畴之下的媒介。
先验的图形：与范畴同质，与现象无殊，能使范畴通过它应用于现象。它是纯粹的（无经验内容），且在一方为智性，在他方为感性。
对象包摄于概念下：对象之表象必须与概念同质。
概念的图型（Schema）：限制“悟性概念的使用”之方式的纯粹的条件。在以心象提供于概念之“想象力之普遍进程之表象 ”。
纯粹悟性概念与经验的直观（一切感性直观）异质，不能在任何直观中见及。
纯粹悟性概念之图型：纯依据“由范畴所表现之概念”之一类统一规律所规定之纯粹综合。此为想象力先验的所产。
心象不能与概念完全相合，纯粹悟性概念的图型不能还原成任何心象。
纯粹悟性图型说（Schematismus）：在概念图型中悟性的进程。纯粹悟性概念唯在其下始能使用的感性条件。
--------------------------
空间：外感所有一切量（quantorum）之纯粹心象。
时间：普泛所谓感官之一切对象之纯粹心象。
“量（quantitatis）的纯粹图型”，当它被视为悟性概念时就是“数”[这个“数”包含了“同质单位继续增加”的表象，纯为“普泛所谓同质直观所有杂多之综合”的“统一”（这个“统一"当由感知直观时，就是我所产生之时间自身）]。
纯粹悟性概念中的实在：是指与普泛所谓感觉相应之事物。故所谓实在其概念自身乃指示“存在”（在时间中）。
否定：其概念是表现“非存在”（在时间中）者。
一切感觉皆有其度或量，可充实内感递减至于无。
从实在移至否定的一种阶梯，这种阶梯使一切实在都能表现为一量。
实在的图型：在其充实时间的限度内表现为某某事物的量，这种时间中的实在的持久性是实在的表象。
可能性的图型：种种不同表象综合与时间条件一致。
现实性的图型：某一时间中的存在。
必然性的图型：一对象在一切时间中的存在。
范畴的图型：仅包含一时间规定及仅能表现此时间规定。
量的图型：在一对象继续的感知中时间本身的产生（综合）。
质的图型：感觉或知觉与时间表象的综合。即时间的充实者。
关系的图型：知觉依据时间规定的规定，在一切时间的相互关联。
最后形相及其范畴的图型：“视为规定对象是否及如何属于时间之所依者”的时间自身。
图型：依据“规律”（这“规律”依顺序与时间的“系列、内容、顺序、范围”相关）之“时间的先天规定”。
纯粹悟性概念的图型，是此等概念“在其下始得与对象相关乃具有意义”的真实唯一的条件。
图型：其与范畴一致，但它其实仅属于现象（即对象的感性概念）。
{Numerus est quantitas phaenomenon,sensatio realitas phaenomenon,constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon——aeternitas necessitas phaenomenon,etc.
数是现象的量，感觉是现象的实在性，物的常住及连续是现象的实体性，永恒性是现象的必然性，等。}
有范畴而没有图型，则仅为悟性对于概念的机能，并不表现对象。范畴从感性得客观意义，感性在制限悟性的过程在中使悟性成为现实。
--------------------------
第二章 纯粹悟性的原理体系
一切纯粹先天的悟性知识，应由范畴与可能的经验关系所构成。
--------------------------一切分析判断的最高原理
判断不能自相矛盾。
矛盾律是一切真理的普遍标准，它要求凡是与此事物矛盾的宾词决不能属于此事物。
当判断为分析判断时，用矛盾律可以排除谬误，得到真知。
--------------------------一切综合判断的最高原理
只有通过第三者（这个第三者就是综合的统一所能由以表现其概念的客观且实在的对象），两个概念才能综合。必须在内感、想象力和统觉中才有综合的可能。
《纯粹理性批判》读后感(五)：Strongart教授博文：谈康德哲学中的逻辑判断
康德的认识论哲学主要就是为了回答先天综合判断如此可能，为此他把判断做了先天与后天、分析与综合的分类，下面我们就来对这样的判断分类做一个探讨。
所谓先天判断，就是其真值不依赖于经验的判断，比如“单身汉是没有结婚的男人”，而后天判断则是真值需要经验检验的判断，比如“所有的天鹅都是白的”。所谓分析判断，是指逻辑主词直接蕴含逻辑谓词的判断，比如“单身汉是没有结婚的男人”，而综合判断则是逻辑主词不直接蕴含逻辑谓词的判断，比如“所有的天鹅都是白的”。先天与后天判断的区别在于判断是否普遍有效，而分析与综合判断的区别在与判断的真值是否独立。
乍一看，先天判断一般都是分析的，后天判断一般都是综合的。但康德指出，先天综合判断同样的存在的，比如数学命题“7+5=12”，其真值不依赖于具体经验，因此是先天的，但逻辑主词“7+5”中并不蕴含谓词“12”，比如要通过直观计算（数手指），才能够得到最后的结果。这里我们可以理解为，数学命题要比纯逻辑推理弱一些，因此它还依赖于直观。此外，像“凡是皆有原因“这样的哲学命题，对于经验是普遍有效的，但真值却不能通过纯粹逻辑得到，因此也是先天综合判断的例子。
有人也许会说，既然有先天综合判断，是不是还有后天分析判断呢？对此，康德似乎没有肯定的答复，但个人觉得后天分析判断还是存在，下面就给出一类系统的例子。这里我们主要考虑是专名，专名主要是实指对象的，其定义常常来自于其典型历史，这个典型历史无疑是处在经验之中的，这就为后天分析判断提供了可能。比如“牛顿提出了牛顿三大定律”，这就是可以被视为是后天分析判断，牛顿之所以闻名，正是因为他提出了牛顿三大定律，因此这个判断就可以视为分析的，但牛顿提出牛顿三大定律这个事件是发生在经验之中的，因此它又后天的。
值得注意的是，“单身汉是没有结婚的男人”这个判断尽管真值不依赖于经验，但却是有着经验内容的，因此就有必要把它和纯逻辑判断区别开来。这里Strongart教授尝试提出经验判断与先验判断的概念，所谓经验判断就是内容依赖于经验的判断，比如“单身汉是没有结婚的男人”就是经验判断；所谓先验判断则是内容与经验无关的判断，比如纯逻辑判断“p→（q→p)”.
后天判断的真值需要经验检验，因此一定就是经验判断。但对于先天分析判断而言，既可能是经验的，比如“单身汉是没有结婚的男人”，也可能是先验的，比如“p→（q→p)”. 而对于先天判断而言，其真值不依赖于经验，假若包含着经验内容的话，就必须依靠逻辑来抵消经验对于真值的影响，因此其逻辑主词就会蕴含逻辑谓词构成分析判断，因此先天综合判断一定不包含经验内容，换句话说它一定是先验判断。
思考题（难）：试对本文中经验的范围进行讨论，并考察范围的变化是如何影响各种判断的类型。
《纯粹理性批判》读后感(六)：本书无助提高逼格
商务印书馆出过不少好书，不过在西学方面，有时候很自恋，常常敝帚自珍，把一些当年宝贝、如今破烂拿出来重印以提高“逼格”。
这套汉译世界学术名著丛书中很有一部分书即如此。尤以蓝公武翻译的《纯粹理性批判》为典型。市面上那么多译本，忠实于原著的、更流畅的有好多，想了解康德的，就别看这一本了，理由如下：
1.半文言翻译。长句子超级多，有的是古文中间闻所未闻的语法结构，让我这个学古文的都无法读下去；
2.哲学名词术语陈旧。哲学领域，现在的中国知识界翻译基本上都有了通用词汇，而本书还在用“玄学”一词代替“形而上学”，如果是研究中国古代哲学的人，估计还要费一番周折来弄明白二者之间的区别——这样的陈旧词汇，我们读懂了也无法引用，引用了也达不到预期效果，就学术目的来说，完全不需要读它。
3.转译自英文，可靠度不高。
4.《纯粹理性批判》本身就是一本难懂的书，再拿一本难懂的译本来读，实在是没有必要给自己找麻烦。当然如果你有这个偏执，又有时间的话也未必不可。
建议选一个比较流畅和忠实原著的版本，配合导读之类的书籍，当会更有收获。
如果有人认为我在否定别人的“劳动成果”，那就太无趣了——请注意，不要以“劳动成果”的名义，来胁迫人噤声来保护他的译名。要知道在人文社，多少解放前的名人译本，到现在被作废的大把大把。
话说崇尚实用者学了马克思主义，康德就不要那么深究，须知玄思是一回事儿，实用又是一回事儿——除非你是研究西方哲学的专业人士。
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想为蓝氏译本挽尊者请移步至：http://book.douban.com/review/1011576/ 这个评论版本对比很全，有关蓝氏翻译细节的缺憾也说得更明白。