《政治学》经典读后感10篇
《政治学》是一本由[古希腊] 亚里士多德著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：23.70元，页数：522，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《政治学》读后感(一)：刚看了个开头
东方人写书，一开篇就是“道可道，非常道”这种玄而又玄的东西。
西方人比较实在，写的书也是实实在在，同样是古代的大知识分子，亚里斯多德比起老子来就要老实得多。
开篇就是：所有政治群体，都是人类为了完成某种善业而形成的组织。
这让我想起来迄今为止最成功的一次活动，读书的时候，宿舍每一层楼有一台洗衣机，洗衣机是用IC卡的，有一天晚上，半夜十二点，大家觉得这台洗衣机太吸钱了，于是就一起行动把那个控制盒给破解了，那时节，无需动员，不用口号，一下子就聚集了十几号人，大家群策群力，没多久就把这个控制盒给摆平了，从此洗衣不再用钱。
如今两相对照，发现亚里斯多德不吾欺也，呵呵。
这位老先生用朴实无华的语言，分析了古代城邦政治的三种典范（我刚看到这），感觉骨子里这位老先生还是个自由主义派，不喜欢搞计划那一套，也不喜欢墨守成规，很现实，但也是有理想的人。
当然，用老人家的思想来指导当今的政治，肯定犯了刻舟求剑的毛病，那时候的城邦多简单啊，现在一个国家的事情，乃至一个城市的事情，都要N倍于希腊的城邦，不过有些原则性的东西不会改变，比如，一个团体的政治要想稳定，就要让全体生活在这个政体的人感觉到有参与的机会，有做主的时候。
另外一个有趣的地方在于，西方人不说学而优则仕，而认为好的从政人士，要有才干，有德行，还要有钱，有闲暇。特别是有钱这一条让我觉得很有趣，东方人欣赏清官，认为为官清廉，到老死的时候家无遗财才是好官，但老先生认为没钱的人一居高位，很容易让权力为自己某利益，所以，最好当官的自己本身就有钱，这样无需公器私用以牟利，对那些行贿的人也有抵抗力。
从这本书看老先生，觉得还是西方人实在。
《政治学》读后感(二)：书摘：政治学
1，公正是政治之中的善。P295
2，因为高贵的出身代表着门第方面的德行...同样地，我们也认为，德行也理应要求与之相应的权力。P305
3，这表明，要想获得公正，就必须首先，获得中正而无偏私的权威。P339
4，而那些处于任一端的人，例如，过于美丽、过于强大、过于显贵或者是反过来说太过贫穷、太过弱小、太过卑贱，这种人都难以听从理智的教导。P425
5，绝大多数不道德的行为都起源于暴力和无赖，中等阶级有一个深刻的优点，那就是很少遭受野心的折磨，而不论在军事机构还是在文职机构中，野心对于城邦来说都是极其危险的。P427
6，“共和政体”之中的各个混合因素越是优秀，越是平等，就能够维持得越持久。P439
7，任何想执掌最高权力的人必须具备三个条件。第一条是忠诚于现行政体。第二条是具有足以胜任他所负责的官职的高度才能。第三条是具有合适于每一种具体政体类型自然本性的德行和公正。P559
8，弱者常常渴求平等和公正。强者对此则是不屑一顾。P639（可笑）
9，因此，让我们一致同意，每一个人所得到的幸福的分量，恰好与他所具备的德行和实践智慧以及他所做的扇形和所显示的只会的分量相等。P687（如果你的生存原地里面放进来一个被感染的好人，情况就会很不好）
10，所谓“工匠似的贱俗”（banausos）这一术语，适合于所有的使得自由人的身体或者是灵魂或者是思想不能适应于德行的运用和施行的工作、技术、学识之中。P825
11，我们需要思考，在闲暇时人们应该做些什么以读过这一时间。P829（很同意，这段论述是很棒的笔者认为）
12，很显然，不能把娱乐作为一门科目以教育青少年。学习并不是娱乐。它需要艰苦的努力和辛勤的劳作。P843(和上面一条书摘之间的张力很大不是吗)
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九州出版社，高书文译，2007年1月第1版
《政治学》读后感(三)：读后感
在每天早晚的地铁晃荡噪杂中读完了这本三年前买的书，惊异于几千年前的古人对于政体组成、政体瓦解、改革和革命等问题有如此全面的分析，大部分理论在今天看来也不过时。换而言之，今天我们的社会、政体、政治活动也不过是建立在几千年前的政治基础上一脉而成。
此外，对比孔子和亚里士多德的学说，可以清晰看出中外文化的差异。孔子注重探讨个人修养，修身才能平天下；而亚里士多德更注重对组织架构的探讨，分析不同政治体系的运转，对于个人的品德，不过概括为善德而已，不再过多着墨。
另外的感慨：古人在信息不发达的条件下，纯粹靠着思辨，留着了很多深刻的思想。也许现代人在信息爆炸、娱乐繁多的当今环境下，这种思辨能力反而退化了。
《政治学》读后感(四)：中庸之道 ----读亚里士多德《政治学》
读柏拉图的《理想国》，觉得柏拉图笔下的苏格拉底之辩关于古希腊文化中正义、教育、护卫者、善美等问题进行了阐述，试图构建一个为完美的“理想国”。但在当时的社会背景下，这种“乌托邦”式的构想很难实现。从某种程度上来看，这是一种仰望天空的追求。作为柏拉图的学生，亚里士多德在这方面走的更远。他带着审视和调和的眼光，肯定了不完美的世界，同时又坚守着理念层次的至善。因此，他所构筑的政治世界，便是由理念向现实妥协、现实向理念升华、既要脚踏实地，又要仰望天空。而这便是最为世人称道的------中庸之道。
亚里士多德在论述个人幸福与家庭的时候，首先从城邦的目的出发，并且指出：“城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民团体。”[ 亚里士多德《政治学》，1275b20，p11页，商务印刷所1965年版。]进而认为城邦起源于家庭，城邦是由家庭组成。即城邦不是为了正义，不是为了善，不是为了高尚的道德情操，也不是为了多么富裕的生活，而是自给的生活，只有每个家庭幸福、优良，最终才会趋向至善的社会团体-----城邦。紧接着亚里士多德论述了财富的观点，即家庭占有财富的观点和获得财富的观点。在家庭占有财富方面，亚里士多德认为，各家所需应该有限度，各家的财富也应该有限度。亚里士多德指出：“虽然卢梭的诗句曾说过，人们的财富并未订定限额，这类真正的财富就供应一家的人良好生活而言，实际上该不是无限度的。”[ 亚里士多德《政治学》，1256b30，p24页，商务印刷所1965年版。]并指出“家庭所必须的各种物品，不仅要足够当时所需的数量，还得有适量的积蓄，以备日后的应用。”[ 亚里士多德《政治学》，1256b30，p24页，商务印刷所1965年版。]因为这“不但有益于家庭团体，也有益于城邦团体。”[ 亚里士多德《政治学》，1256b30，p24页，商务印刷所1965年版。]
不仅家庭所占的财富要有限度，获得财富的手段也有有限度。亚里士多德阐述了两种获得财富的技术手段，即一种自然方式[广义的狩猎方式]，一种获得金钱（货币）的技术。在文中，亚里士多德还描述了这两种技术手段的起源和发展。我们从亚里士多德的论述中了解到，他是反对第二种利用金钱本身来牟取暴利的技术手段，认为这种钱生钱的办法违反了自然。所以亚里士多德说：“后一种方法完全依靠金钱的权威；金钱是交易的要素，也是交易的目的。”[ 亚里士多德《政治学》，1257b20-25，p28页，商务印刷所1965年版。]而且在亚里士多德看来：“由这后一方式的方法获得的财富是没有限度的”。[ 亚里士多德《政治学》，1257b20-25，p28页，商务印刷所1965年版。]通过阅读我们可以看出，亚里士多德反对的原因可以归纳为两个方面，第一，过度追求财富会使人不去追求美好的生活，这样做的后果会使人忽视道德，忽视生活的幸福，从而也就违背了城邦的意旨，第二，一部分人过度追求财富势必在城邦中造成贫富分化的危险境地，从而将会严重威胁到城邦的持久经营。
二、中庸原则在政体中的体现
除了在家庭生活中反映了亚里士多德中庸的思想，在城邦政体方面，这一思想也有所体现。首先，在城邦的规模方面，亚里士多德跟柏拉图《理想国》一书中的观点相似，他指出：“城邦的大小也各有它适中的限度。”[ 亚里士多德《政治学》，1356a35，p359页，商务印刷所1965年版。]从这点我们可以看出，亚里士多德的观点带有辩证法的色彩，任何事物，过大或者过小都不能穷尽事物的本身的潜能，更不能发挥事物之最优良的作用。这跟我们今天所说的“过犹不及”大抵也是有异曲同工之妙的。亚里士多德以船为例说明：“倘若组成一个城邦的分子太少，这在生活上就无法自给自足，而城邦的目的却在自给自足。一个城邦，如果像一个民族国家那样，人口太多了，虽然在物质方面的确可以充分自给，但它既难以构成一个真正的立宪政体，也就终于不能成为一个真正的城邦。”[ 亚里士多德《政治学》，1326b5，p360页，商务印刷所1965年版。]所以亚里士多德认为：“一个城邦最适当的人口限度：这该是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额。”[ 亚里士多德《政治学》，1326b25，p361页，商务印刷所1965年版。]同时，亚里士多德认为：“法律（和礼俗）就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和习俗）的习惯。”[ 亚里士多德《政治学》，1326a30，p359页，商务印刷所1965年版。]“可是事物如为数过多，就难以制定秩序，只有神才可能。”
对现实的关注，在我看来，也是务实精神的体现。虽然亚里士多德追随自己的老师也将各类政体分为了六大类，但是他这样分类的目的是为了阐述各种政体的利弊优劣，其着眼点在于可能的适合的城邦。关于政体的分类。亚里士多德根据统治者的目的和人数两项主要标准，把政体分为两类六种。两类是指正宗政体和变态政体。在前者，统治者的目的是促进公共利益；在后者，统治者的目的是牟取私利。六种是指君主政体、贵族政体、共和政体、平民政体、寡头政体和僭主政体。前三种属于正宗政体，后三种属于变态政体。君主政体和僭主政体的统治者为一人，贵族政体和寡头政体的统治者为少数人，共和政体和平民政体的统治者为多数人。在介绍各种政体的性质时，亚氏认为僭主政体为最劣，寡头政体其次，平民政体在三者中占优。亚里士多德认为，一切城邦中所有公民都可以分为三个方面：极富、极贫和中产阶级。在这里，亚里士多德提出：“城邦[公民团体中每一公民]生活方式相同的善恶标准也适用于政体；政体就是原来公民[团体和个人]生活的规范。”[ 亚里士多德《政治学》，1295a40，p208页，商务印刷所1965年版。]也就是说，个人的行为会影响到政体的建立。而极富的常常人逞强放肆，致犯重罪；极穷的人往往懒散无赖，易犯小罪，“大多数的祸患就起源于放肆和无赖。”[ 亚里士多德《政治学》，1295b5--15，p208--209页，商务印刷所1965年版。]在亚里士多德看来，极富的人不愿也不能接受人统治，极穷的人太卑贱而自甘暴弃。只有中产阶级最优秀，“他们很少野心”[ 亚里士多德《政治学》，1326a30，p359页，商务印刷所1965年版。]，同时“他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得以引起穷人的觊觎。”[ 亚里士多德《政治学》，1326a30，p209页，商务印刷所1965年版。]所以，亚里士多德指出惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。在这里，亚里士多德没有在城邦性质的问题上纠缠不休，而采取了一种中庸的态度，只要是有利于城邦的幸福生活的，不管是什么性质都可以用。我们看到在亚里士多德不是没有对最美好事物的追求，而是他所认为的最美好的正是可得到的，正是合适的，是力所能及的，是自然的，是中庸的，这就是他的追求。 正如他在文中所说：“不问各邦的特殊情况怎么样，凡是和最好的政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道[亦即最好形式]愈远的品种也一定是恶劣的政体。”[ 亚里士多德《政治学》，1296b5--10，p213页，商务印刷所1965年版。]
三、中庸原则在个人中的体现
亚里士多德的中庸之道不仅反映在家庭和政体之中，在个人方面，他也主张中庸。古希腊时候，个人对于幸福的追求，不外乎两个方面，一种观点认为：“对于[灵魂]诸善（德行）只需适如其量已经足够，至于财富 资产 、权力、名誉以及此类的种种事物则多多益善，没有限度。”[ 亚里士多德《政治学》，1323a25--345，p213页，商务印刷所1965年版。]；另外一种观点认为灵魂（性灵）诸善就可以获得幸福。前者对欲望要求的“太过”，后者对物质欲望要求又则显“不足”。亚里士多德主张中庸之道，也就是说人们要得到真正的幸福，既不能过分追求物质利益，也不能纵容自己的欲望，同时又必须占有必要的物质，只有以一定的物质生活为基础，才能过上幸福的生活。
对于人才和教育同样体现了亚里士多德的中庸思想。在柏拉图的《理想国》中，已经详细阐释了体育训练的重要性，关于实施的方式也都有所领会了。但在《政治学》中，亚里士多德指出：“凡有碍生理发育的剧烈运动和严格的饮食限制都不适宜。”[ 亚里士多德《政治学》，1338b40，p421页，商务印刷所1965年版。
]即运动过多或过少都有损体力，饮食过多或过少，同样有损健康。
因此，我们可以看到，亚里士多德针对个人发展问题上，既有足够的生活资料，又无过多的财富累赘；既有强健的身体，又无过多的烦恼；既有外物的保障，又有高尚的德行。亦即无不过，又无不及的中间状态为最佳。这就是亚里士多德想要表达的：“真正的幸福生活就是免于烦累的善德善行，而善行就在行于中庸----则[适宜于大多数人的]最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。”[ 亚里士多德《政治学》，1295a40，p208页，商务印刷所1965年版。]
亚里士多德肯定现实的合理性，施之以“中庸”调和现实与理念，以退为进从而上升至善。这让我想起《雅典学院》这幅画，位于画面中心的柏拉图和亚里土多德，一个以指头指着上天，另一个则伸出右指指着他前面的世界，以此表示他们不同的哲学观点：柏拉图的唯心主义和亚里士多德的唯物主义。尽管由于时代的局限性，他们的有些观点可能不太适应现在这个社会，但是我们仍然能够从他们的学术著作中看到某些闪光点，而这些才是永恒的价值。
《政治学》读后感(五)：中庸——为了生活本身的怡悦与甜蜜
千万年来，人类从来没有停止过思考，从来没有停止发现探索各式各样的问题，没有停止追寻天地万物的奥秘。从询问山外的天地到探寻宇宙的起源，从发现自我的结构到钻研微粒的能量。我们不断地学习，不断地提问，不断地让自己知道更多的东西。可是有没有思考过，这样做的目的是什么，人思考的目的是什么。亚里士多德告诉我们，人类一切的追问求索都是为了生活本身的怡悦与甜蜜。
《政治学》第三卷亚里士多德告诉我们：“只要苦难的压迫不是过于沉重，单单是生活本身之中就存在着美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一分自然的怡悦和甜蜜。”也正因为此，可能在亚里士多德看来，人类完全没有必要寄情于彼岸世界，人只要关注现世走好人生的每一步就行了。那么人要如何才能享受这样美好的生活呢？他又引用《尼各马科伦理学》告诉我们：“幸福的生活在于无忧无虑的德行，而德行又在于中庸，那么中庸的生活必然就是最优良的生活——人人都有可能达到这种中庸。”（《政治学》第四卷p137）
通读《政治学》我们会发现书中到处闪烁着“中庸”的光芒。最先体现在亚里士多德的城邦的目的，亚式城邦目的在于自足的生活（《政治学》第一卷p4）。不是为了正义，不是为了善，不是为了高尚的道德情操，也不是为了多么富裕的生活，而是自足的生活。紧接着就直接体现在亚里士多德对于财富的观点，关于两种致富术，亚里士多德强烈反对第二种“用金钱本身来牟取暴利”的行为，他坚持“金钱本来是用来交换的，而不是用来增加利息”（《政治学》第一卷p21），可以推测，亚里士多德之所以反对是因为这种用钱生钱的办法是违反了自然的。另外，他更加反对那些以为“生活的全部旨趣就在于无限制地聚敛财富”的人的行为。结合后面的论述我们可以推测亚里士多德这样做的原因。一方面过度追求财富会使人不去追求美好的生活，这样做的后果会使人忽视道德，忽视生活的幸福，从而也就违背了城邦的意旨。另一方面一部分人过度追求财富势必在城邦中造成贫富分化的危险境地，从而将会严重威胁到城邦的持久经营。
对于人才和教育同样体现了亚里士多德的中庸思想。且不说在《政治学》最后一卷的最后亚里士多德所归纳出的教育的三项准则正是：中庸、可能的与适当的。就是对于城邦中德行超过他人的人，柏拉图也认为难以把这样其品性足以为自己立法的人当做城邦的一份子。（《政治学》第三卷p100）读到这里，是不是很容易让人联想到中国庄子的绝圣弃智的思想，还有老子也有相似的想法。老子说：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗局。夫唯不居，是以不去。”（《老子》）当然了，亚里士多德没有陷入这样玄的境地。他认为，对待这样的精英采用陶片放逐法是不对的：“人们诉诸陶片放逐法，并不是为了其政体的固有利益，而是为了徇其私利。对于各种蜕变的整体来说，公正即是私利之所在……但是，以最优秀的整体而论，这种说法就大有疑问……”（《政治学》第三卷p102）于是，亚里士多德得出了君主制的自然性、合理性。
我们看到柏拉图的理想国是那样一丝不苟，那样严谨，那样高尚，那样纯洁以至于一丝杂质也没有。我们可以说柏拉图是有“实然”与“应然”之别的，那么作为柏拉图的得意门生的亚里士多德竟没有吗？其实，亚里士多德也是有最好的城邦的设想的，他对于城邦生活的理解同样有“实然”与“应然”之分。不过，首先，亚里士多德的“理想国”是建立在尊重美好生活的基础上的。什么是美好的生活？他反驳柏拉图的“理想国”说：“他剥夺了武士的幸福，并说立法者应当为整个城邦谋幸福。但是如果整个城邦的大多数，或所有人或默写人没有享受到幸福，整个城邦就不可能有幸福可言……如果武士们无幸福可言，那谁又会幸福呢？”（《政治学》第二卷p41）显然，要让整个城邦都感受到幸福是很困难的，但是以彼之矛攻彼之盾，既然你所追求的是整个城邦的幸福，为什么不给武士幸福？在亚里士多德自己的理论中，我们就很难看到他有说道整个城邦如何如何。因此他也就能够批判柏拉图的妇女儿童共有制以及财产公有的做法。这个放到后面在做论述，回到“实然”与“应然”的问题中来。其次，亚里士多德的“应然”城邦是建立在尊重各种各样其他性质的城邦的基础上的。在这一方面，我们可以从亚里士多德对待法律的态度中看出。亚里士多德说：“优良法律的一层含义是公民恪守业已颁布的法律，另一层含义是公民所遵从的法律是指定的优良得体的法律，因为人们也可能情愿遵从坏的法律。恪守法律可以分为两种情况：或者是恪守在人们力所能及的范围内的最优良的法律，或者是恪守在单纯的意义上最优良的法律。”（《政治学》第四卷p132）除此以外，在第七卷亚里士多德提到的对于城邦存在的必要条件时，他是这样论述的：“我们祈愿自己的城邦有着充足的物资配备，这些配备全凭命运决定，然而城邦的善良却与命运无关，而是在于知识与意愿。要想成为一个善良之邦，参加城邦政体的公民就必须是善良的。”（《政治学》第七卷p253）我们看到亚里士多德的双脚是始终站在土地上的，而一颗心却依旧向往着更高更美好的境界的。土地上的泥土并没有纠缠住他以致他难以有双手去够那个智慧之果。
虽然亚里士多德追随自己的老师也将各类政体分为了六大类，但是他这样分类的目的是为了阐述各种政体的利弊优劣，其着眼点在于可能的适合的城邦。他尊重各个地方的习惯和民俗。他甚至认为所有政体可以简化分为平民政体和寡头政体，与此相反地，他同时又认为六类政体中各个政体又可细分成许多小类。我们看到在亚里士多德那里不是没有对最美好事物的追求，而是他所认为的最美好的正是可得到的，正是合适的，是力所能及的，是自然的，是中庸。这就是他的追求。在《政治学》第六卷中我们再次看到了亚里士多德广阔的胸襟和开阔的视野，他说：“这些法律要尽可能地包容保持政体的方法，并且不要考虑这种措施是平民主义的或是寡头主义的，以及它使城邦大大地平民化了还是寡头化了。应该看到的是，他能使政体长时间地延续下去。”这里亚里士多德没有在城邦性质的问题上纠缠不休，而采取了一种拿来主义的态度，只要是有利于城邦的幸福生活的，不管是什么性质拿来用吧。但是我们反观柏拉图，首先他会允许自己的城邦里发生这样混乱不清的状况吗？其次，他的政体形式的演变难道不教人产生一种绝望感吗？由此我们才会不得不相信他的理想国才将是我们通向善的唯一途径。然而为了这唯一的路径，人类又将为之付出怎样的代价？实际上近代史已经告诉了我们这种追求所带给人类的深重的灾难。
如果说柏拉图的《理想国》胜在他飞扬的文采、铿锵的辩论和崇高的理想上，那么《政治学》就在理性的推断、严密的逻辑和实证的方法上面更胜一筹。柏拉图的《理想国》采用的方法大多是演绎法，但是我们仅仅看《政治学》第二卷就会看到，亚里士多德就事论事，以他敏锐的洞察力一针见血地指出各类形式的政体的种种问题。对于财产制度，亚里士多德先批判柏拉图的妇女儿童共有制是严重违背人性的，因此是不可能实现的；对于财产公有制，他指出公有制无法阻止人性的罪恶，平均财富也会使才能卓越的人心怀不满。在整本《政治学》中很多地方都能看到亚里士多德运用实证的方法进行研究。
由于时代的局限，我们对待前人的著作不能太过苛求，我们更应该看到的是他们思想的闪光点，这些闪光点有时是古今都有的，而且可以说是具有永恒价值的。只有这个是我们人类需要时时温习的。虽然说，后人很难有超越前人的发现，但是我们也应该看到，每一个时代有着不一样的问题，人类是健忘的，所以我们需要不断地提醒自己。就算最后是回到了原点，但是我们会发现这样一个圈圈绕下来不是毫无用处的，至少人类对于善的言说又有了一层历经沧桑的领悟。
还记得拉斐尔的那幅《雅典学院》吗？在整幅图的中心正是柏拉图和亚里士多德师徒俩，柏拉图一手指天空，亚里士多德一手指地。联想到《理想国》和《政治学》，我们难道不觉得柏拉图的作品真有一种阳春白雪的浪漫气质，而亚里士多德的字里行间却让人闻到一股浓郁的泥土清香吗？很难说这两本著作我更喜欢那一本，有一点我是深知的，要想超越几乎是不可能的，不过我们至少还可以旧书新读啊。
《政治学》读后感(六)：上卷的笔记
亚力士多德《政治学》读书笔记（前四卷）
（古希腊）亚力士多德著 吴寿彭译 商务印书馆1965年版
卷一作为本书的引言，主要是讨论了城邦的形成、家庭及其组成及家政管理的事项等。
每个事物都各有其目的，自然万物因分化而得以发展，强求一致性并不能导致最好的结果。“自然对每一事物各赋予一个目的；只有专用而不混杂使用的事物才能有造诣最精当的形性。”第5页。
亚力士多德对野蛮人和希腊人作了区分，透露出希腊人具有天生的优越性的态度。“所以诗人们说：“野蛮人应该由希腊人为之治理。”在诗人们看来，野蛮民族天然就是奴隶。”第5页。
人类在其本性上为一种政治动物。“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然的是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于其本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”第7页
人比其他动物更是政治动物的原因。“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认[这些都由言语为之相互传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”第8页
亚力士多德对奴隶的态度，他把奴隶看成了财产。在我们现在看来，可能具有狭隘性，但就当时的社会条件来说，奴隶的存在在保障公民有闲暇参与政治生活方面发挥了不小的作用。“奴隶，于是，也是一宗有生命的财产；一切从属的人们都可算作优先于其他[无生命]工具的[有生命]工具。”第12页。
依照被管理的人的质素来评价管理人的优劣。“世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类为数很多。被统治者的种类较良好，则统治者也就较优，――例如对人的管理就优于管理牲畜。”第13－14页。
亚力士多德的人类中心主义思想。“如果说“自然所作所为既不残缺，亦无虚废”，那么天生一切动物应该都可以供给人类服用。”第23页。
财富不是无限度的，而是应该受到限定的。“这类真正的财富就供应一家的人的良好生活而言，实际上该不是无限度的。……这些工具在数目和大小方面既各有限定，财富就可解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和。”第24页。
财富并不等于货币，某种意义上说只是生产资料的体现。“财富观念从物品转向钱币，人们因此想到致富的途径就是聚敛钱币，大家由此竟然认为以钱币做中介的贸易会产生钱币，而积储这些钱币正是财富了。”第27页。
“在两个方式互混时，人们往往误认家务管理的目的就是聚敛；其执迷之尤者便信奉钱币就是真正的财富，而人生的要图在于保持其窖金，或无止境地增多其钱币。人们所以产生这种心理，实际是由于他们只重视生活而不知何者才是优良生活的缘故；生活的欲望既无穷尽，他们就想象一切满足生活欲望的事物也无穷尽。”第29页。
通过贩卖尤其是钱贷获得的财富是不自然的，是应当受当谴责的。“我们已经说明，致产（致富）有两种方式，一种是同家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），另一种是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式说，前者顺乎自然地由植物和动物取得财富，事属必需，这是可以称道的；后者在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益，这不合自然而是应该受到谴责的。至于[由贩卖发展起来的致富的极端方式]“钱贷”则更加可憎，人们都厌恶放债是有理由的，这种行业不再从交易过程中牟利，而是从作为交易的中介的钱币身上取得私利。”第31－32页。
亚力士多德厌恶为财货而求财货的行为，认为那是社会最恶劣的经济活动。他认为，财富是有限度的，以人们的实际需要为限，那些以敛财为目的使用致富术的人，只知道生活而不知优良的生活，他们没有以善为目的，而只是以自己的欲望为目的，以金钱来填补自己的欲望，他们不可能是幸福的。货币本身并不是财富，财富的无限制增加并不会增加人的幸福感。
亚力士多德通过对灵魂要素的区分以及灵魂统治身体的阐述，将奴隶、女人及儿童排除在了政治生活之外。“灵魂在本质上含有两种要素，其一为主导，另一为附从，各各相应于不同的品德，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德。……所有这些人的确都具备灵魂的各个部分，但各人所有各个部分的程度并不相同。奴隶完全不具备思虑（审议）机能；妇女确实具有这一部分但并不充分；如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。”第39页。
卷二主要是讨论什么是理想的城邦，主要包括对当时较为著名的思想家（如苏格拉底和柏拉图）的政治思想的批判（事实上他好像对他的老师柏拉图所提出的整个政治体制全部批判了一通）和当时被认为较为优良的政体（如斯巴达政体和迦太基政体等）的具体制度的批判与肯定。
亚力士多德批判柏拉图提出的公有制，认为在两性关系方面，双方合为一体可能是有益的，但是应用在政治方面却会导致人与人之间感情的淡泊，没有亲疏之分。“……这样的结合将使我体消失而合于彼体，或者两体都消失而合成为一个新体。至于在政治组织方面，过度企求一致的结果，境况就大不相同了：这里，友谊犹如水那样的淡泊。”第52页。
“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸]。”第55页。
平等的教育的重要性，凭借教育以消灭人的恶性。“人类的欲望比它的财产更需使它平均；这就必须用法律来订立有效的教育，人欲没有止境，除了教育，别无节制的方法。……还有，人间的争端或城邦的内讧并不能完全归因于财富的失调，名位或荣誉的不平也常常会引起争端。”第71页。
亚力士多德讲到了犯罪的三种原因并提出了救治的方法。“第一个原因是“缺乏衣食”，第二个原因是“为情欲所困扰”，第三个原因是“抱有漫无边际的愿望”。“对于第一类，可给予相当的资产与职业，对于第二类，可培养其克己复礼的品性”，对于第三类，“就让他逐志于哲学的清思吧”。“世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆”。”第72页。
“在我们想来，公职只应选拔贤能，不管谁愿意或不愿意担任这种职位。立法者所以当初订立竞选制度的目的应当是鼓励人们发展各自的抱负，使大家都以服公任官为光荣，倘使无所鼓励，有才德的人说不定谁都不愿意投身于众人的事业。可是，这同时也鼓励了野心（好名）和贪得（嗜利）的性情，这些又不期而把人们引向种种罪恶了。”第91页。
“所以，谋国的人必须设法使行政工作让那些[才德高尚，]具有政治能力的人们来担任，在一邦之内，对于那部分比较优良的公民，即使不能予以终身的供养，至少应该让他们在从政期间，得到充分的闲暇而无需再为了自己的衣食操劳。”第103－104页。
以上两段的论述特别适合于当下的公务员体制改革，国家选拔公职人员的要求相对较高，每年的公务员考试都是千军万马争过独木桥，可以说，抛开关系户那些个别情况不谈，能进入到公务员队伍的基本上都是社会上比较优秀的人才。但是，从去年就开始对公务员内部的整治，导致公务员的社会评价越来越低，社会上公认的理念是“无官不贪”，收入的削减也使得许多公务员纷纷“下海”，另外一些人则选择了下班后为生计搞起了“副业”，即所谓的“兼职公务员”。这都对公务机关的良性运作有害而无益，部分单位由于离职的人过多，在职的人又消极怠工，没有动力，导致业务无法运转。亚力士多德对担任公职的观点我觉得可以套用到此处，公务员队伍里的“灰色收入”可以削减和打压，但是基本工资必须要提高，在市场经济条件下，只能用金钱来激励体制内的人去施展才华，积极地投身公众的事业。而削减“灰色收入”，增加固定收入，也不至于把人们引向贪婪的道路。
卷三主要讨论公民的本质及其与城邦的关系，接着把各种政体分门别类加以区分，并着重对寡头政体、平民政体和君主政体进行讨论。
由于城邦是由公民组成的，所以亚力士多德行对对公民的进行了定义：“从上述这些分析，公民的普遍性质业已阐明，这里可以作成这样的结论：（一）凡是有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是为了要维持自己生活而具有足够人数的一个公民集团。”第116－117页。
内因决定外因，这与前述的被管理者的质素决定管理者的质素是一个道理。“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。以戏剧为喻，一班优伶（合唱队）一会儿扮演着悲剧的角色，合唱了一出慷慨凄凉的衰歌，隔一会儿却又改为喜剧人物而登场，合唱一出轻松愉快的乐曲。优伶虽还是原班的优伶，这两出戏剧总不是同一的戏剧了。”第111－112页。
关于善人的品德是否等同于好公民的品德。“作为一个团体中的一员，公民[之于城邦]恰恰好像水手[之于船舶]。”……通过这一比喻说明，“但除了最精确的符合于那些专职品德的个别定义外，显然，还须有适合于全船水手共同品德的普遍定义”，“所以，好公民不必统归于一种至善的品德。但善人却是统归于一种至善的品德的”。第123页。
亚力士多德论述的作为一个好公民的品德，事实上也是作为一个优秀的统治者的品德，只有懂得怎样治于人，才能懂得怎样统治人。“统治者与被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才识，他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治――这就是一个好公民的品德。”第127页。
打着人民作主的称号蒙骗群众，却让他们没有实权是不足取的。“把某些人摒除于城邦官职之外，[未必全无理由，但]有些统治者却运用隐蔽的方式，以欺蒙国内的居民。”第131－132页。
如何判断政体的优良。“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。”第135页。
正义就是要把适当的东西分配给适当的人。“各人各照自己的利益进行论断，而大多数的人如果要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。正义（法意）对人身有关系；正义的（合法的）分配是以应该付出恰当价值的事物授予相应收受的人――这个要旨我已经在伦理学中讲过了。”第139页。
以贡献来论分配，事实上也是一种划分等级的方法，只不过其标准不是财富或出身，而是其善德。“所以，谁对这个团体所贡献的[美善的行为]最多，[按正义即分平的精神，]他既比和他同等为自由人血统（身分）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。”第144页。
“所谓“公正”，它的真实意义，主要在于“平等”。如果要说“平等的公正”，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据。”第157页。
君主制的来源。“疑难的要点在于：倘使邦内出现一个善德显著的人，应该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使化屈服为臣民。如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系[而强使他同样地轮番为统治者和被统治者了]。唯一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王。”第160页。
单靠法律进行统治和单靠个人进行统治都是不适当的。“从同样的理由来论证，很明显，完全按照成文法律统治的政体不会是最优良的政体。但，我们也得注意到一个统治者的心中仍然是存在着通则的。而且[个人的意旨虽说可以有益于城邦]，凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）便谁都难免有感情。”第166页。
集体裁判的优势。“大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断。”第167页。
“法治应当优于一人之治。”第171页。
“谁说应该由法律逐行其统治，这就有如说，惟独神袛和理智可以行使统治；至于谁说应该让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”第172页。
不成文法的重要性。“要使事物合于正义（公平），须有毫于偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。[以上我们只说到了成文法律。]但积习所成的“不成文法”比“成文法”实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博。”第173页。
讨论人与城邦的相似之处。“这就显然，造成一个善人的方法和手段可作为城邦创建一个贵族政体或君主政体典型的方法和手段；凡是可使人们成德达善的教育和习惯的训练也同样可用来教育并训练成一个优良的政治家或一个优良的君王。”第177页。
城邦是由人组成的，人在城邦中可以达到最大限度的自足。所以，一个城邦的好坏也直接影响着一个人的生活质量与善德，如果城邦强调良好的生活方式，生活在城邦中的人就会得到良好的发展，获得较大的幸福，如果城邦是“恶”的，就会造成城邦中人们的畸形发展，他们离幸福就会越来越远。
卷四主要是讨论什么样的政体才是适合于大多数城邦的最优良政体，什么样的政体才是最适合于当下现实条件的最优良政体，最优良的政体应该怎样创制，并对其中最重要的平民政体和寡头政体进行了详细的探讨。
法律的至上性。“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持至高无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律（通则）所不及的“个别”事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律。”第195页。
第197－198页主要论述了崇尚法律与闲暇时间之间的关系。如果人们有足够的闲暇去参与政治生活，他们就不会崇尚法律至上，不论是平民政体还是寡头政体中都是如此。平民政体中会崇尚平民群众掌握最高治权，而寡头政体中会崇尚个人权力至上。我觉得此处可以这样理解，崇尚法律至上，只是一种“偷懒”的做法，也是高效率有做法，不用人人都参与到政治生活，可以安心去做自己的事情。
亚力士多德关于法治的经典论述。“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”第202页。
亚力士多德的幸福观。“真正的幸福生活是免于烦累的善德善行，而善德就在行于中庸――则[适宜于大多数人的]最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。”第208页。
在亚力士多德那里，幸福被认为是人生的终级目的，是最高的善。家庭的目的在于培养善德，而城邦的最高目的也是善德与善行。他把人作为目的，事实上也回答了哲学层面上一个一直困扰人们的问题，人活着的目的是什么？有人觉得生活的目的在于体验，有人觉得生活的目的在于逐步稳妥的完成“任务清单（如上学、恋爱、结婚、生子等）”，有人觉得生活的目的在于做好一件事，并把它做到极致。而亚力士多德对此的回答是，不论是体验还是极致，只要你觉得你是幸福的就行了。他把人看作是终极的目的，而非手段。
中产阶级对于维护一个社会稳定的重要性。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成[由是既属同邦，更加互相友好]；这里，中产阶级就比任何其他阶级（部分）较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。”第209页。
从《政治学》中也可以看出亚力士多德对中庸以及中产阶级的推崇，认为中庸是最好的生活方式，以中产阶级为基础的政体是最好最稳定的政体。这与中国儒家传统思想不谋而合，中庸确实是一个很难达致的境界，但确实也是一个最接近幸福生活的境界。以这样的眼光来看，事实上亚力士多德的许多思想中都充斥着中庸的思想，如前面所说的他反对用以钱生钱的方式来敛财，事实上也是中庸的体现，因为这种方式会导致钱财集中到少数人手中，社会中就会有人过穷或过富，这非常不利于社会的稳定，排斥“以钱生钱”的方法，也是为了最大限度的增加中产阶级的数量，整体上都是为一个稳定而可靠的政体服务的。亚力士多德的中庸思想还体现在他在论述好公民的品德时，要求好公民（或者说统治者）“既要懂得怎样治理人们，也须知道怎样接受他人的统治。”
《政治学》读后感(七)：亚里士多德：我们还是冷静冷静吧！
如果说《理想国》是西方政治学理想主义的源泉，那《政治学》就是现实主义的源泉。理想国里讲的东西，现在回想起来竟然是一段《礼记》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”再想想，其实马克思也是这个套路，共产主义不过是个把无产阶级美化成贵族阶级的理想国而已。
但是整个一套东西的一个非常重要的假设就是人不会腐化，哲人王不只是能力超群，而且道德上没有瑕疵，所以“力恶其不出于身也，不必为己”。但这种思维都是相当简单化的，老子也一样，既然战乱纷争这么复杂，干脆大家不要有大国好了，各自回到自己的村社里小国寡民就好。柏拉图是既然群众无知，而僭主贪婪，那就让既智慧又无私的哲人王统治就好了啊，那是不是也可以假设滑块儿落下来的时候没有摩擦力这种东西。
亚里士多德就清醒得多，他也承认完美的统治是让无私又智慧的少数人治理多数人，但哪里去找这么一群人呢？干脆让城邦中的平民、富户和贤能各自获得一些权力，然后求得平衡吧，平民胜在数量，富户胜在财产，而贤能胜在才德，三者都是城邦兴盛重要的因素，那就让这三种因素都获得一定的统治权力，这不是一个最好的政体，但是一个还不错的政体，亚里士多德管这个叫做“共和政体”。
他甚至更进一步提出，把城邦中行政、立法和司法三种职能分别授予贤能、平民和富户，让行政职能体现一人之治，让司法体现少数人之治，让立法体现多数人之治，这么一种混合形式可以让城邦更加稳定。
三权分立有木有！洛克和孟德斯鸠都是从这里学来的啊。虽然古希腊的司法权和现在的司法权不是一回事，但不得不感慨人类在政治学上的进化竟然如此慢。
再一想想美国的政体，一个总统，九个大法官，435名国会议员，总统来自于才德+数量+资产；大法官来自于才德；参议员才德+资产；众议员才德+数量。美国不愧堪称是政治哲学大规模实验基地，感觉建国国父们简直是依样画葫芦在写宪法。
如果说柏拉图只考虑了政府如何有效管理民众这件事，而回避了——甚至可以说是耍流氓处理了——政府应该如何管理自身这件事，亚里士多德则勇敢地接过来了这个思考任务，然后给出了一个影响了整个人类的答案。当然书里还有很多细节的探讨，但我觉得第一次读基本上“共和政体”就是《政治学》的核心要点了。
《政治学》读后感(八)：政治学
关于这本书，评价有很多，可是别人的评价只能是别人的结晶。自己的水平虽然不够，但是结合本书以及各种书评，再次做出自己的理解。
这本书是剥削阶级的政治学的创始著作。本书分为八卷。卷一论家庭；卷二论理想城邦和优良城邦；卷三 公民和政体理论 ；卷四 现实政体的类别； 卷五 政变和革命 ；卷六 建立较为稳定的平民和寡头政体的方法； 卷七 政治理想和教育原则；卷八 青年训练。本书主要关于两种问题的讨论（一)关于政治理论的讨论 ；（二）关于现实政制的讨论。
卷一 论家庭 首先，人类各团体各有其目的，其组成和治理的方式亦各异。政治团体在于实现善业，具有最高尚的目的。政治团体即至高而广涵的社会团体——城邦。城邦源始于家庭。家庭的组成本于主奴、夫妇、父子三伦。家务管理主要在于治产。奴隶是有生命的工具，奴隶制度是家务管理的一个条件。此外还讨论了财富之获得与家计管理之间的关系。
卷二 论理想城邦和优良城邦 理想城邦：评论了《理想国》中的政治理想。不认同《理想国》里妻子共育，儿童以及财产公有的观点。评论了柏拉图《法律篇》里的政治理想。此外还评论了法勒亚的法制和希朴达摩的法制。 政治较为修明的现世各城邦 评论了斯巴达，克里特和迦太基三种政体。并肯定了梭伦的民主改革。
卷三 公民和政体理论 首先， 论公民 只有政治权利才是成为公民的真正资格条件。其他诸如居住权利，诉讼权利公民的后裔都不足构成公民身份。就一般政体而言，凡属公民在一定时期内可参加司法和议事机构。 其次，论政体 根据所立的宗旨和统治者的人数分为 正宗政体：君主、贵族和共和政体 变态政体则相应地分为僭主、寡头和平民政体。再者，公民资格和政治权利的分配。最后，描述了君主政体各品种。
卷四到卷六 讨论国家的形态学与病理学。卷四讲现实政体的类别，卷五讨论了政变和革命，卷六讨论了简历较为稳定的平民和寡头政体的方法。这三卷里，讨论了“最好的国家”、暴君统治及民主。讨论寡头统治，与民主相对，讨论“最好的国家”，与暴君统治相对。回答了五大问题：一、事实上存在多少种宪法？二、何种宪法最合适一般的正常情况，如何才是理想的宪法？三、比较劣等的几种宪法，各个适合什么样的人民？四、各形态的宪法如何组成 五、宪法的成与段 。第五卷几点值得一提：一、民主政治下，人应该同等富有，因为人人同等自由 二、在寡头统治下，人在一切事情上都应该是不平等的，因为他们在财富上不平等。三、人心不满的原因是欲求财富与名分，活者欲避贫而不能。四、分析导致变易政权的原因。第六卷则是建立较为稳定的平民和寡头政体的方法。
第七、八卷是亚里士多德论最好的国家，这两卷对现实的政治世界描述不多，主要关心的是哪一种国家会是最好的国家。在他看来，最好的城邦应该如下：一、人口问题。当以观察所能周遍而又足以达成优良生活的自给的数额。二、领土问题。当以观察所能周遍又足保证公民们宽裕而不失节制的闲暇生活为度。城市的位置应该在经济上和军事上是聚散中心。关于海港，在军事上便于攻防，同时，提供本土不易得到的生活必需品。三、民族赋性。唯有希腊人适合当公民。四、社会结构。城邦显然需要工匠、劳工、农民、士兵、一个有闲阶级、教士及法官。五、一个自由人的最理想人生，是青年做战士，中年为统治者，老年当教士。人生一世，青年应保应保城卫士，中年当为城邦事务而忙，暮年则用心谋求神佑。六、农业工人、技工及奴隶应另成阶级，妇女亦然。亚里士多德眼中的城邦只有战士、统治者及教士才是真正的成员。这两卷的其他部分则是关于教育的讨论。
对于这本书，看得不扎实，其中的错误和偏差是一定的。今天我毕业了，在毕业的这天，我看了这本书，留作纪念。这也是我从事政治学的开始。大学结束了，而我的探求人生之路则刚开始。
《政治学》读后感(九)：曙光
1 从古代希腊罗马时代自然权力观——中世纪神学政治观——资本主义时代权利政治观，从对人本性的探讨——政治出于原罪人不得不接受，人的本心撕裂灵与肉——人之外的物的自然是必然，人之自然是自由。
2 赫拉克利特说：世界是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。分寸即自然法，古希腊对命运的探究延伸至分寸与自然法，通过理性反思，对世界合理性的解释做出折中的判断，恰表现为人行为的荒谬。
3 政治是温和的概念，在古希腊时代，正义是每个人去从事自己适合的工作。城邦的善为美好，人在城邦中所表现的作用，可分为整体主义和集体主义，整体主义恰似螺母与机器的关系，集体主义是伪整体主义，还原为个人主义，以确立个人的意义，因为不先确定个人，集体主义将不复存在。个人的价值先于集体的价值。
激进的整体主义忽视个人的价值，夸大整体的力量，而人上市充满血肉与思想的可塑体，而人最终能成为什么，取决于人本身，站在自由的立场上，才是有理由的。
4理想国
5法律
6亚里士多德
7柏拉图 从理想的城邦说城邦的理想，从理想出发；亚里士多德 从城邦的理想说理想的城邦，从经验出发，推崇要素的演绎。
8改天在写。晚了
《政治学》读后感(十)：读书笔记
没完全看懂，先写读书笔记吧。
读书笔记：政治学
基本信息:
书名：政治学
作者：（古希腊）亚里士多德
译者: 吴寿彭
出版者: 商务印书馆
版次: 2009年4月第一版第一次印刷
读书笔记（开始时间:20130913）
前言还是老马阶级斗争那一套，略了。
卷一
一切社会团体的建立，其目的都是为了完成某些善业。社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的，这个社会团体就是政治社团。
男女结合->家庭：人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式。
为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初级形式->村坊。
若干村坊->城市（城邦），社会进化到高级而完备的境界，人类的生活可以获得完全的自给自足。
城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人是政治动物）。
凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。
人是政治动物的原因：有语言。
城邦在本性上先于个人和家庭。个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体。
人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最为恶劣的动物。
城邦以正义为原则，正义恰正是树立社会秩序的基础。（《理想国》里也主要讨论正义的）
奴隶的性质和他的本分：（1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶；（谁让他们在“本性上不属于自己的人格”？是外界暴力或者血缘，因此都不是自愿的）（2）任何人既然成为一笔财产（一件用品），就应当成为别人的所有物；（3）这笔财产就在生活行为上被当做一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的。
有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。
凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶。世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。
致富的方式：1.直接：游牧、农作、劫掠、渔捞、狩猎。2.间接：贸易。
财富就供应一家的人的良好生活而言，实际上该不是无限度的。（要知足）
财富就可解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和。
（作者认为贸易，尤其是借贷作为致富方式是非必要的，不自然的，这个观点有点过时。这些也是生产力。）
有时商人及统治者可以通过垄断生活必需品来获取财富。
每一家庭是城邦的一个部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦。
卷二
本卷考察前人的政治思想。
政治社团的组合方式：（1）一切东西完全归功。（2）完全不归公。（3）一部分归功，另一部分私有。（从历史上看两个极端都没啥好下场，大部分是混合的。）
接下来讨论了柏拉图《理想国》里的共妻，认为其不现实。
某种程度的划一，无论在家庭或在城邦，都是必要的；但完全的划一却是不必要的。一个城邦，执意趋向划一而达到某种程度时，将不再成为一个城邦；或者虽然没有达到归于消亡的程度，还奄奄一息地弥留为一个城邦，实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦。
（以下参考附录一）
评价各种已存在的政体：（1）斯巴达政体：统治阶级有闲暇，奴隶制度保证公民的闲暇。财富集中于少数人手中，以尚武为立法宗旨，后果不良，财政困境。（2）克里特政体：同斯巴达相似，较斯巴达为原始。统治集团狭隘而多党派，常起内讧。因为孤立，外患少。（3）迦太基政体：同斯巴达相似而有很多优点。基于贵族政体而兼有平民和寡头因素。过重于财富。贪污成风。常迁移贫民到拓殖区，使贫富分化减少，国内平安。
卷三
凡有权参加议事和审判职能的人，就是那个城邦的公民。
城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。
公民就是父母双方都是公民所生的子女。外来者符合一定条件也可以成为公民。
作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。（按现在的说法，守法就是好公民，未必有公德）好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在作为统治者这一部分特殊的公民，就的确相同。
政体分类及其变态政体：
君主政体（政府由一人统治）->僭主政体
贵族政体（政府由少数人统治）->寡头政体
共和政体（政府由多数人统治）->平民政体
由资产多少而分化的社会阶级才是政权的基础。
各种政体的正义观念：
平民主义者：人们出身相等（同为自由人），便应一切权利都相等。
寡头主义者：人们财富不等，便应一切权利都不相等。
（现在的“普世价值”是前者，但现实是后者）
法律是固定的条文，必不可能概括万机，为政者需要根据具体情况和立法的精神处理。
卷四
最优良而近乎神圣的正宗类型的变态一定是最恶劣的政体。僭主是最为恶劣的，寡头与贵族政体相违背，是次劣的政体。平民政体是三者中最可容忍的变态政体。
政体分为好多类型的原因是每个城邦都是由若干不同的部分组成，不同城邦里参与政治体系的部分不同，这样就产生了不同类型的政体。政体就是城邦公职的分配制度，公民团体凭这个制度分配公职时，或以受职人员的权能为依据，或以所有受职人员之间的某种平等原则为依据。
平民政体为多数穷人的统治，寡头政体为少数富有者的统治。
平民政体有五种，其中最极端的平民政体，群众意志凌驾于一切职司和法律之上，就是逾越了宪政的常规，而类似僭政了。
寡头政体也有四种，最恶劣的一种是“门阀政治”，也类似僭政。
共和政体本来是平民和寡头两者的混合。包容自由出身的平民、富室和才德之士三者而重视才德的混合政体为“贵族”，而以仅需兼顾自由出身和财富两要素的混合政体为“共和”。
混合平民和富室因素以建立共和政体可以有三种不同的方式：（1）合并平民和寡头两个体系，（2）两者的折中，（3）在两政体中各取某些性质加以混合。
为政应中庸，以中产者为主的共和政体介于贫富之间，可以协调两阶级的争端，较为稳定而适于一般城邦。
在政体上，寡头主义者用虚假的利益以欺蒙平民共有五种方法：（1）公民大会（2）行政职司（3）法庭（4）武装（5）体育训练。
城邦都有议事、行政、审判（司法）三机能。
构成议事机能的方式：
全体公民合议一切事情->平民
部分公民合议一切事情->寡头和贵族
全体公民合议部分事情而部分公民合议另一些事情->共和方式。
卷五 政变和革命
一般城邦都以一偏的正义与平等观念作为建政原则；邦内持有相异观念的各部分（党派）就企图推翻这种政权。
事变常常由微小的疏忽，而贻巨大的后患，私人的琐事往往牵动了大局。
在一邦以内，（1）或某些职司权力过重，或某些部分过度兴旺。或（2）贫富两都强盛，旗鼓相当而无中产阶级为之缓冲，终必爆发政变或革命。革命活动多采用暴力和欺诈。
保全僭主有两种政策：（1）高压政策，以严刑摧残人民的意志，以重课耗竭他们的余资，并散布不和的种子使人民互相猜疑。（2）伪装王制，克制，粉饰为仁政，由此稍延其命运。
卷六
平民政体以自由为宗旨，对于政事应轮番参加，对生活要求“随心所欲”。议事和审判职权公开于全体公民，选任多用抽签、开会须给予津贴和官吏任期必然短促等，都是平民政体机构的特征。应取温和的中庸之道，无需以没收财产和加重捐课的政策驱除富室；开会津贴亦宜有适当限度。另一方面又当注意贫困的人民由富室和公众共同给予济助，使之各遂生计。
寡头政体如能广开门户，使群众也有参政的机会，可以较为稳定。
卷七
三善：身外诸善，身体诸善，灵魂诸善。幸福生活重在灵魂诸善。
城邦和个人相同，应各修四德（智、勇、礼、义）。人应该乐于群居和参加社会政治活动，而沉思默想的静修功夫，有如城邦的专重文治，仍然是人生的一种积极活动。
人口：一国人口太少则不足自给，太多则难于维持秩序。疆域：不宜太大或太小。民族秉性：混合欧亚的希腊人最好。（都是中庸的）
教育顺序：先重体育，培养灵魂所寓的身体，其次则训练灵魂的本能部分，使人人都具有良好的习惯。
卷八
全邦公民应受同样的教育。教育科目或重实用，或重品德，或重知识。音乐的高尚作用应在操持闲暇。
音乐令人愉悦，由此娱乐作用进而陶冶性情，操修心灵。音乐以节奏和旋律反映人们的性格，其他艺术亦如此，而音乐最为逼真，其为悲喜都切中人心，而影响少年的情操尤为深远。
乐调和韵律分为三类：（1）培养品德，（2）鼓励心动。（3）激发热忱。其为效用亦分为三点：（1）教育，（2）祛除情感，（3）操修心灵。