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《道德形而上学的奠基》读后感10篇

2018-08-14 04:25:02 作者:文章吧 阅读:载入中…

《道德形而上学的奠基》读后感10篇

  《道德形而上学的奠基》是一本由康德著作中国人民大学出版社出版的平装图书,本书定价:18.00元,页数:89,特精心网络整理的一些读者读后感希望大家能有帮助

  《道德形而上学的奠基》读后感(一):康德的伦理学奠基与批评

  康德的伦理思想体系

  《道德形而上学的奠基》 --> 《实践理性批判》 --> 《道德形而上学》 (还有一本《纯然理性界限内的宗教笔者尚未学习

  笔者未能真正完全读完后两本著作,因此笔记当中对康德的伦理介绍难免有不全面和不充分把握(如有误会康德思考之处,也需改正)。

  本书康德伦理学正面表述

  核心词汇 如下枚举限定在《道德形而上学奠基》一书当中,其实后面康德在《道德形而上学》和《实践理性批判》中有核心概念的扩充(因为读书会尚未精读,故暂未扩充)

  1. 善良意志/好的意志 (good will) 2. 义务 (duty) 3. 尊崇感,尊严 4. 自由(liberty/freedom) 5. 自律(autonomy) 6. 目的王国 & 自然王国

  对应讨论的一些伦理学概念

  1. 幸福(亚里士多德的幸福) 2. 功利(边沁等) 3. 他律 (heteronomy)

  二元对应的概念(与《纯批》相关)

  1. 自律(autonomy)与他律(heteronomy) 2. 目的王国与自然王国 3. 现象界与物自体

  观点陈述

  1. 义务只能以定言命令式来表达,决不可以假言命令来表达 (p44)

  2. 义务的定言命令式无法通过 人类的自然/本性实在属性推导而出,即“实在”/“是” 无法推出 “应当” (休谟的铡刀)

  【定言命令式只有一个,那就是:要只按照你同时能够愿意它称为一个普遍法哲的那个准则行动

  【义务的普遍命令式也可以这样说:要这样行动,就好像你的行为的准则应当 通过你的意志成为普遍的自然法哲似的。 】

  核心问题一:为何康德的伦理学奠基没有选择“幸福”,而从“善良意志”(good will)作为奠基?

  核心问题二:道德伦理学需要康德式的形而上学奠基么,这种奠基真的可能么?

  《道德形而上学》第一章给出关于义务(duty)的三个命题

  1. 唯有出于义务的行为才是道德的;

  2. 出于义务行为的道德价值在于行为所遵循的准则,行为主体所易于的原则,而非后果

  3. 义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。 经过一番论述,康德在此书的第二章又充分地给出了其伦理学奠基的三个公式

  1. 形式:普遍化公式,即上文所提的“义务的普遍命令式”;

  2. 质料:以人为目的,将人看做以其本性而言就是目的的存在者而对待,而非手段。以人为目的的伦理含义在于限制了诸多 手段使用

  3. 完备规定:所有的准则都应当从自己的立法出发而与一个作为自然王国的目的王国协调一致。要依照能使自己同时成为普遍法则的那种准则而行动。

  《实践理性批判》的三大悬设 1. 自由意志 2. 灵魂不朽 3. 上帝存在

  康德伦理学的批评与批评者

  区分不同层面的批评

  因为伦理学本身的古老复杂,所以会有不同角度不同切面,不同方法上对康德这套义务伦理学的批评,因此在罗列这些批评观点的时候,有必要提前对不同的批评做一些区分(建立批评的“元信息”) 从讨论的立场和涵盖面区分,一种批评内容总体上的批评,对应另外一种批评是局部观点的批评。粗略地说,前者是 哲学立场与目的式的批评,后者是 分析技术性的批评;前者主要对应元伦理学层面的内容,后者对应规范伦理学层面的内容。

  从批评的方法看,一种是通过批评者比较深刻的哲学观点来透视康德,实际上是两种哲学的较量。这种批评一般不进入康德伦理学所预设和规定性内容。另一种是接纳康德的哲学立场和伦理思维方式发现其内部的问题、空缺点不足,在康德所搭建的 体系性城堡 中指出问题(因而也更有助于理解康德),会接纳全部或部分关键性思考。

  黑格尔:善良意志 也会被败坏,道德生活想象力受限于伦理共同体

  克尔凯郭尔:康德没有认识到,道德生活或道德的权威性从根本上是被选择的 (《非此即彼》)

  马克思:不存在超越阶级的普适性道德(康德的绝对律令,如果存在,按照其表述和内涵,就必须是一种超越阶级、民族式的普世价值)

  叔本华:康德搞反了“意志”与 “理性”之间的关系,意志 决定 理性,而不是理性规定意志的内容

  尼采:康德的道德形而上学是权力意志的表现,康德的伦理学所声张的理性人的普遍道德评断规则是隐匿的奴隶道德的表现

  大卫·休谟:理性是激情(passion)的奴隶

  麦金泰尔:康德的绝对命令大部分是开的负面清单,无法提供人的伦理实践的积极建议,因此怀疑建设伦理共同体方面作用。康德的“普遍化原则” 并不能真正检验出 “善良意志”的作用,从规则使用来说,存在很多例子 适合普遍化的公式,但却是不道德的。康德自认为是普遍的伦理形而上学其实只是其所在基督文化圈的共识而已。 康德的”义务“(duty)抽掉了 其概念本身所依赖社会分工社会角色,是反历史的抽空,脱离了具体的角色和社会分工,我们如何能够想象普遍化的“义务”呢?

  伯纳德·威廉斯:伦理学立场的根本性排斥,伦理学应做什么的评判,规范伦理学回避了最重要的问题“一个人应该如何生活”的问题,康德的伦理学无视人的情感方面内容,是虚假的理性同一,抽掉伦理生活最重要的经验性内容。

  纳斯鲍姆:(待填充)

  拉康:(待填充)

  马克斯·韦伯:以善良意志为奠基,不考虑行为的伦理后果,会演化为“信念伦理学”。

  汉娜·阿伦特:不存在少数几个公式即可一劳永逸地阐明善恶,康德的伦理学无力应对极权主义政治灾难

  不同批评出发点

  1. 道德是否存在形而上学的可能?

  道德实践方面会面临诸种千差万别情景场景,是否能够在这样的实践领域 依靠一套语言工具而获得形式上一直的 道德形而上学。 一种批评认为道德领域的核心问题是道德实践,即便存在一些可以一致化的策略和准则,那也是奠基在具体时空背景的道德实践活动基础之上,不同历史时空环境下的道德伦理不可能被某个具体时空下的思想者所完全表达,甚至会认为不同历史的道德准则和价值无法通约(如同无神论者基督徒的实践善好难以通约)。 另一种批评认为构建道德形而上学的语言工具限制了这项道德活动的可能性 ,语言本身并不是世界形而上的一致性本质的表达工具,语言只是社会化交往人群在语言游戏当中的一种约定,而且语言游戏的边界其实不断地在扩大或缩小,语词的使用不遵循必然的准则,因此难以完成形而上学的建构。比如“义务”这个词语或许在不同地域和民族当中都有,但其实表达的内涵却无法一致。 还有一种元伦理学的批评(情感主义),也是对康德伦理学的一种拒斥,在这种立场下认为不存在统一形而上的道德实质,所有的道德行为和道德词汇的表达都仅仅是行为者的感情表达而已。

  2. 康德所理解的伦理学是否措置了伦理学的核心问题? (原伦理学层面批评)

  伦理学的最根本认为是回答 一个人应该如何过好的生活问题 ,康德的伦理学措置了伦理学的根本问题,将康德的拥趸者们的伦理实践置换为探讨义务 和践行义务的问题,遮蔽了伦理实践更重要的目标——过好的生活。

  3. 僵硬的规则主义面向所遭受的批评

  康德伦理学当中所表达内容被理解为将伦理行为充分规则化区分,以道德规则判断是非对错的方式。批评者们认为,康德伦理学所提出的关键公式 并不能充分检验对错,甚至可以允许诸多被常识看来是恶的行为。 这种从内部批评的一种观点对 普遍化原则的检验提出质疑 ,道德主体对某一个行为准则的康德式 普遍化准则绝不可能是纯粹形式的和数学的,而不可避免地诉诸于具体文化环境和社区背景等。

  4. 康德伦理学的实务-实效性批评

  比如麦金泰尔认为 康德伦理学的信徒会比较遵从权威,缺乏反抗精神;汉娜·阿伦特认为康德伦理无力应对极权主义的政治灾难问题。

  5. 理性和意志关系的批评

  大卫·休谟 和叔本华 都在此问题上与康德持有完全不同的认识,理性并没有能力充分地规定和强迫意志内容 。 这种立场下,要么会批评康德的伦理学 让人太难做,要么会批评这种理解的道德要求 仅仅是康德的个人偏好而已(暗指别人或大部分人都其实不会偏好这种伦理学)。

  6. 康德的义务伦理依然有依赖结果

  对康德提出的如何检验某个准则(比如“不得说谎”,“危急时刻我不会施加援手”)等的检验方法的探讨,质疑者认为康德所诉诸的普遍化原则和可逆性的检验 实际上是“悄悄”诉诸于伦理结果,因此实际上其对“义务”的强调和对行动者的动机的看重并不纯粹 ,质疑者认为在诉诸伦理结果以反馈检验道德律令,康德主义和某种功利主义(如诉诸普遍化的规则功利主义)差别并不大(假如规则功利主义 再添加一个更强的约束,其基于行为结果的功利考量建立的“规则”是可以被他者普遍化适用)。

  批评是为了更深的理解

  最后,虽然本文记录的很多对康德伦理学的批评,但是这些批评也未必都站得住脚,而且康德的义务伦理学也未必就不能回辩驳。所以,记录这些批评视角和批评的理由,最主要的目的还是在于帮助更加深入地理解康德,尽可能把握康德的伦理深度

  (目前文本是偏重整理康德的批评观点的框架,对《奠基》本书康德的核心观点(尤其是论证)着墨不够,待继续添加)

  《道德形而上学的奠基》读后感(二):不太牢固的奠基

  道德形而上学奠基

  一 前言

  1.学科分类

  物理学升华-自然形而上学

  伦理学-道德形而上学

  2.道德形而上学的相关前定

  (1)建立道德形而上学的目的:使得对人类社会的行为准则的责任规范,首要地来自于实践理性理想理念驱动,而不是来自于现象世界下形式逻辑的推理。

  (2)建立道德形而上学的原因:为了保卫道德的纯粹真实性,如果没有一种超验的道德的先设,那道德本身就会在人类的需求欲望中遭到扭曲破坏

  (3)对反对意见的提前驳斥:世俗智慧本身来自与一般经验的分析推理,不具备从纯粹的先验自发的动因,这种所谓的人生智慧类的道德准则称不上是道德的形而上学。

  第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识

  一 阐明善的最高地位

  善是至高无上的存在,这种善是完全发自于自身,假定是由于可感知感官世界之外的绝对存在(可以假定为上帝)预先设定的。它应该是道德实践当中的最高准则,但并不意味着它一定会被人所遵守。

  二 幸福与善在意志中的区别

  康德这里通过的是反证法的方式(首先,这里要再强调一下。关于理论的界定与哲学体系的创设,康德在纯粹理性批判当中就已经完成了。在那里已经得出了结论,在二律背反中使用理性的方式进行正反推论,本质上都是不合法的,对于先天存在的时空因果自由上帝等概念,使用理性来论证本身就是谬误。 但康德自己在道德形而上学奠基的论证中,又引入了理性。其实如果你承认纯粹理性批判对人类感性知性理性的划界的正确性。那么康德的整个道德哲学以及实践理性的体系都是有问题的,是非法的,既然我们根本不能认识除了经验世界的一切事物,我们如何能够对先天而成的自由=道德戒律进行考察呢,这里整个的论证就是非法的。但就像康德所说的,我们从目的论的角度出发,为了让人类的存在具有意义)下面展开:

  1假如自然在构造人类的时候按最和目的的方式构造人类所有的感官。这时幸福如果为人类道德中的最终追求,则理性作为自然构造的一部分,应当满心地对于人类生命对于幸福的追求而欢欣鼓舞,不会在理性的思维中对此有异议与反对。

  2 但实际上,诉诸幸福最大化的功利主义论调,都在相当多的时候试图贬低理性的作用,将理性从实现幸福的充足理由律当中驱逐出去,从而达到对于需求和偏好的满足。(这里康德对幸福的定义基本上由人类一般的生存需求的满足和各种世俗的偏好比如快乐等情感的满足。按照这样的理解 理性才可能成为幸福的反面。 如果按照马洛斯的需要层次理论来说,自我实现的需要也成为人类幸福的构成,这种时候就不能成为矛盾对立的两面了。)

  3 这里康德就结论了,既然理性的存在在很多时候是违背着人类对于幸福的追求的。那么理性作为人类最高的禀赋,应该在其中孕育着比幸福更高级的道德律令,否则理性就不应该对其有违背才对。

  4 个人的疑问。 这里我们全盘接受康德的推理(不然后文都没法展开了)。但如果仅就这个推理本身来看,不严谨,在将理性中蕴含的至善与感官世界中的幸福想割裂之后,康德是独断地认定了善的主导地位。但善的理念从何而来? 这里根本是空降的,没有任何先定的推论。

  三 义务和敬重

  对于理性的至善,唯一能够得到应用的方式是受到义务的驱使。

  任何从结果倒推出的实践某一行动的原因,都是不能鉴别其原始的驱动力的。而由于这个原因,这些结果就算是合乎至善的目的的结果,也不能推导出导致这一结果的理性存在者本身是遵循至善的法则而做的。

  而只有处于义务的驱使,由于对于道德律中的善的敬重,才能得到真正的道德。

  四 本章结语

  道德律-至善的准则,是被先天刻印在我们的实践理性中的,但是人类的需求和欲望在感官世界中不断地对其进行干扰,以至于人类的理论理性总是试图对于纯粹的善进行修正与改造,从而合乎人类的欲望和需求。

  第二章 由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡

  一 提出问题

  康德提出的出自义务的善没有任何例证能揭示其存在,而在康德之前的很多理论主张最终是否认了至善 这一纯粹的存在的。他们更多地都诉诸一种“精致的自爱”

  二 对世俗道德行为分类

  1 技术的 是分析的 ,目的确定,行为也确定

  2 实用的 是分析的 目的不确定 行为也 确定

  3 道德的(康德的道德):不是分析的 也不是假言命题,不存在预设条件

  康德寻找到这样的道德的评判标准,

  第一层次:你在思考某一准则的时候,是否愿意其成为最普遍的准则

  第二层次:人类的存在本身应该成为目的,而在任何情况下也不沦为手段。

  第三层次:为了使真理性的道德律令成为可能,意志必须打破个体的界限,构建出一个意志的王国。在王国中每一个理性的存在着都成为一个独立的立法者,而这当中又会有一个逾越其他之上的国王统治这个王国。

  而在感官世界当中,一个意志不是一个纯粹善的意志,而这时候道德律对其的唯一限制,也就成为一种一般意志对于自律原则的责任。

  第三章由道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡

  一 问题

  1康德始终无法证明预设道德律令的实在性和必然性。

  而在论证道德律令的过程中,他引入了自由。

  带来的却是循环论证的谬误。

  2循环在于:我们假定了在因果律中自由的存在,以便让这自由能够服从于道德律令

  而我们通过服从道德律令,又将自由归于我们自身。

  对于矛盾的理解:(1)自由本身就不能被证实,我们悬设自由,就是为了使自然的机械因果律能够被理性所打破。因为人类的理性对于机械的因果律都会存在一种自然的逾越自身的探究的倾向,一个结果必有其原因,按照这样的因果律,我们前推,得到的只是永无止境的原因,而原因又有其原因。为了使这样的推理不至于陷入无意义地虚空,所以我们才悬设了自由。而这自由根据康德的论证,超越了自然的机械因果,也由此才有可能去遵从也超越于经验世界的道德律令。

  (2)反过来,我们为什么需要道德律令,就是为了对我们的超越于现象世界之外的自由进行限定,所以只有存在道德法则,自由意志才可能存在。

  3解释

  康德这里就只有诉诸二元论了,将知性世界与感官世界分离,那么在知性世界中,自由将会不证自明。而根据quote“自律不可分割地与自由的理念联系在一起,而自律的概念又与道德的普遍原则不可分割的联系在一起”,最终得到道德的普遍性

  而回到感性世界当中,人类没有办法认识自由和道德律令,但是却时刻在他们的先定中前行。这时候道德律令就成为了一种义务。

  这里就依靠二元论解决了循环论证的困境。

  4.本章结论

  自由作为一切实践理性的源泉,它本身包含在知性世界之中,而如果要对其本身何以可能进行人事与评判是做不到的。在这里天然存在着理论理性与实践理性的屏障,没有办法互相僭越。

  最末-对康德道德律的反思

  康德的道德律来自于超越感官世界之外,自存的知性世界当中,各“理性的存在者”作为意志的部分为自己立法。而在我们存在的世界中,我们不能认识知性世界的规定,我们只能在其限制中,根据道德律的这样一种义务,进行我们的道德生活。

  而这个知性王国何以可能, 当人们询问 自由的可能性的时候,康德不能够回答,这里他最终又回归到他的不可知论当中。

  但是问题在于,对这样一个知性世界的创设本身,就依赖于他的思辨理性,而最终得到的却是一个思辨理性不能够认识的知性世界。这是一种根本上的错误,导致这一错误的原因,在于康德不能满足于将理性限定在经验世界当中,而将非经验的部分全部归于虚无主义,因为这样的情况下他就没办法将他承继于古典哲学的“善”的意志在这里发扬。

  所以康德的道德形而上学本身就是对自己纯粹理性的背叛。

  也始终犯着同样一个错误,就是对先定条件的独断式定义。

  康德害怕理性对于意志世界的僭越践踏,最终带来人类的生存没有尊严,至善的理想没有办法达成,而都成为了机械论及目的论的玩偶。

  但是康德独断的道德律没有任何依托,只不过是全知全能的上帝的变体而已。这样先验的道德律没有办法从经验世界中获得,那从何而来? 最后归于的是纯粹的空想,而我们一切的道德行为要以这些空想为基础,可能比来自经验世界的世俗戒律更加危险。

  《道德形而上学的奠基》读后感(三):自由意志实践规律与绝对命令

  此书在1785年出版,康德为了《纯粹理性批判》通俗化,能够适应普通的知性写成了这本小册子。据张汝伦的讲课,部分研究康德哲学的西方学者认为此书的重要性甚于第二批判。

  康德对于一切理性知识以二分法分类:质料的知识与形式的知识;将古希腊的哲学分为三门科学:物理学,伦理学和逻辑学。其中,逻辑学是纯然形式地从先天原则出发阐明学说的纯粹哲学,但物理学和伦理学分别包含自然和人类社会的质料、形式知识。形而上学是形式知识的逻辑学被限制在一定的知性对象上。因此产生出一种双重的形而上学,自然形而上学和道德形而上学。就伦理学来说,质料知识的部分称之为实用人类学,理性的部分叫做道德学。

  因此,道德形而上学中的法则,“连同其原则不仅在本质上有别于其余一切包含着任何经验性的东西的知识,并且在运用于人的时候,它并不从关于人的知识(人类学)借去丝毫东西,而是把人当做理性的存在者,赋予他先天的法则。”(p4)至于分辨道德法则能够在什么场合下使用,则是由经验磨砺的判断力来实施。康德说,他在此书中采用的方法是从普通知识出发到规定知识的最高原则,综合地检验这一原则及其源泉后,再返回到得到应用的普通知识的途径。因此本书分为三个章节:

  一、由普通的道德理性知识→哲学的道德理性知识

  二、通俗道德哲学→道德形而上学

  三、道德形而上学→纯粹实践理性批判

  在世界之内,除了一个善的意志外,其余的任何事物都不可能被无条件地视为善。善的意志并不因为它造成或达到的东西而善,仅仅是因为它意欲而善,也就是说,它就自身而言是善的。只有善的意志矫正整个行动原则,人的行为才能称之为善的。一个恶棍的冷静使他更为可憎。而善的意志,在康德看来,如同一颗宝石独自闪耀光芒。人作为善的意志的承担者,不需要被教导,只需要被启蒙。一个人即使出自偏好和自私的意图依照规范行动,即使合乎义务,也不是出自义务。所谓出自义务,就是由于其行为出自善的意志,出自行为所遵循的准则。义务就是出自对法则的敬重的必然性行为。而定言式命令(绝对命令)是义务的表现形式。(p44)最高的善(从第一章看,唯有善的意志才是无条件的,因此也是善的意志)我们无从经验到它,这一概念从理性先天要求道德的完善性而制定的,且与自由意志不可分割的理念之中产生。康德极力反对从人类本性中去寻找人类遵循法则的义务的来源。或者说,道德的本源不在于人类本性的特殊属性。由于善的意志与自由意志不可分割,因此邓晓芒曾将自由意志实践的普遍规律等同于康德的绝对命令。他说,康德关于自由意志有三种不同层面上的表述:

  1. 你必须随时遵循一种可由你的意志变为普通的自然律的准则而行动。

  2. 你一定要这样做:无论对自己或别人,你始终都要把人看成是目的,而不要把他仅仅作为一种工具或手段。

  3. 个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志,你的行为要做到使意志可以自己视自己的行为准则就是普遍的规律。

  他认为,康德关于自由意志的第一条表述强调的是,自由意志作为一个具有自然因果性效果的目的行为,其效果是各人根据其利害关系来反应而发现的,这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由,同时揭露了他们的根本误解和混淆;第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性,是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性,从而表达了自律原则的超验性,这就承认了理性主义伦理学将自由意志等同于普遍强制性规律和人对这种规律的认识,同样指出了他们混淆了自律和自然律。“你要如此行动,即无论是你人格中的人性还是其他任何一个人的人格中的人性,你在任何时候都同时当做目的,绝不仅仅当做手段来使用。”(P50)目的既是促成一个行为的原因,同时也是这个行为所要到达的结果,它是一个合目的过程中前后一贯不变的普遍性原则。当目的性成为绝对目的性只能用来实现自身时,它就成为了绝对的自因,发自内部并终结于自身内部,只可能是对自发性的自发性要求,只能是以行动的主体即具有自由意志的人本身为目的。第三条表述意味着,道德律令不是一个人对另一个的要求,而是每个人自发的要求。由于每一个理性存在者都将遵循这样的法则,这法则不是作为他律而逼迫人遵守,而是作为自律人出自义务地实践,各个理性存在者通过共同的客观法则形成一种系统的综合,这就是康德理想的目的的王国。理性存在者就是目的自身,并恰恰因此是目的王国中的立法者。康德在书中举例子,如不能说谎,不能自杀,不能贪图享乐不是康德提出来的绝对命令,而只是实践的准则。绝对命令只是:理性者依照可普遍化的法则来行动,这必然要求将人同时看做手段和目的,因此每个理性者组成目的的王国。

  康德在第三章进一步说明自由的概念是意志自律的关键。康德说“自由是因果性能够在不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性。”(p69)作为显象的人,即人的认识能够了解到的部分,人确实遵循自然必然性,如同物体被外来原因影响而产生活动那样,但人同时作为一个物自体,自由必须被预设,人是自己给自己立法来寻求善的义务,因此一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事。也就是说,人是自由地服从于道德意志的法则,才有善的可能。

  康德之所以强调道德法则并不来源于人性,是因为只有理性才能够先验地普遍适用,人作为有理性者,出于理性的要求,人必须为每一个有理性者立法,寻求普遍的善,人既是立法者,也是义务践行者。可一旦寻求因果性的理性僭妄至解释人的实践,一切都可以用自然界规律的因果性来解释人的行为就没有自由,也就没有了善的意志。因此,理性寻求因果性在解释道德本源时被悬置;但道德法则的普遍性只有在理性者中实现。理性在自然方面会寻求世界第一因的绝对必然性;在自由方面也导向绝对必然性,但仅仅是行为法则能够普遍实施的必然性,而不是发生的必然性,也就是绝对命令的来源。于是理性只能被迫假定自由,却不能理解它,在理性被悬置的空地上,留下自由的信仰。

  这本小册子是我第一次完整阅读的康德译著,花了半个月时间啃了两边,于我有特殊的纪念意义。

  《道德形而上学的奠基》读后感(四):课程笔记:第一章 (持续更新)

  393.5-394.13善良意志具有无条件的价值

  第一段:

  善的意志 设定善的意志为最高的价值标准。good will without limitation/ein guter Wille.

  精神的才能 talents of the mind /die Talente des Geistes

  气质的属性 qualities of temperament /Eigenschaften des Temperaments

  此二者在许多都方面是善所期望的。

  temperament与character的区别:

  气质:生理学,身体的体质(体格)和禀性(体液);心理学:作为灵魂的气质(情感和欲求能力)。

  性格:个性;思维方式;性情。主体按照它将自己束缚到某些实践原则之上,而这些原则是主体通过自己的理性不变地为自己规定的。

  总之,二者的区别可以理解为:气质是大自然造就的,人是被动地接受;性格是人自己造就的。see Anthropology in a Pragmatic Respect, Ak 7:286–95; see also Ak 4:398–99 below.

  ower, wealth, and honor are for Kant the three objects of the principal social passions.幸福是人们在俗世中要追求的东西。幸福具有偶然性(gifts of fortune)。

  配享幸福(the worthiness to be happy)需要善良意志的矫正作用。善良意志与幸福没有直接的关系,善的意志会使人必然地导向善。这样看起来善的意志就构成了配享幸福的不可或缺的条件。康德关心人们应该怎样才能配享幸福。康德是如何看待幸福的概念?幸福的地位?

  意志:让人行动起来的能力,狭义上的实践理性。

  第二段:

  只有善良意志具有内在的无条件的价值,其他的属性以善的意志为前提条件。

  它们指的是气质的属性,qualities;Eigenschaften。是先天的禀赋,康德在这里是否将节制、冷静的思虑等看作是先天的、人们被动接受的禀赋?如果是这样的话,那么在康德看来,人们应该如何或改变、可以训练的?

  Courage and self-control were, for the ancients, two of the primary moral virtues,along with wisdom, justice, and sometimes piety.

  再次强调善的意志的重要性。其他的德性因善良意志而为善的。

  第三段:

  善的意志不是后果论,不是目的论。而是因意欲而善,through its willing durch das Wollen 。何谓因willing/Wollen(让人行动起来的能力)而善?因意欲而善如何与就自身而言是善的联系在一起?

  善的意志仅仅因意欲而善因自身而善,自己是自己的原因。

  善的意志不仅仅是纯然的愿望,不是唯动机论者,还要用尽全力,然后才能被称为是一个善良意志。

  善的意志在质上高于任何偏好;在数量上高于所有偏好的总和。

  即使在偶然性、自然禀赋、能力等条件都不利的条件下,作为因自身、具有内在价值的善的意志,不会因为功效而导致其价值有所损益。

  有用性只是点缀,人们可以通过有用性更好地践行善良意志,或者吸引旁人一起来运用。不够行家的人错以为善良意志的善在于有用性。不能将善良意志降低为工具性的好的价值,善良意志的价值不是有用性所规定的。强调善的意志因自身而是善。

  394.32-396.14 A morally good will, not happiness, is the natural purpose of reason

  第四段-第五段

  理念针对的是无限的、无条件的概念。自然赋予人类理性:保证人的意志不受欲望的驱使。

  第四段结尾:检验它是否为好高骛远的幻想? 如果不是,那它的作用是什么?

  有机体与无机体的区别:它的合目的性。

  合目的性:ZweckmaBigkeit/purposiveness;自然禀赋:natural predispositions

  有机体内的任何一个部分都是最适合它的目的的,它每一部分的每一器官都是有助于它整个的生存目的。

  Kant’s reasons for accepting this proposition as an a priori maxim of reflective judgment are presented in the Critique of the Power of Judgment (1790), § 66, Ak 5:376–77.

  用被造者的理性来实现幸福,这一目的会是自然做出极坏的安排,不如依靠本能(instinct)。但自然不会做出错误的选择,故而自然的真正目的不是人类的幸福。Kant rejects the proposition that human happiness is an end of nature in his writings on history and in his review of the chief work of his former student J.G.Herder(1762–1802). See Idea toward a Universal History with a Cosmopolitan Aim (1784), Ak8:19–20; Reviews of Herder’s Ideas for the Philosophy of History of Humanity (1785–1786), Ak 8:64–65; Conjectural Beginning of Human History (1786), Ak 8:114–18. See also Critique of the Power of Judgment, Ak 5:429–31.

  第一个层次:如果仅仅是为了人类的幸福,那么仅凭借本能就够了(继承卢梭的观点)。

  第二个层次:自然赋予人类理性是为了让受造物对自然本性中的幸运禀赋做出思考。

  幸运禀赋happy predisposition 指的是什么?

  理性的能力也可以表现为一种欲求的能力——指向自由和道德。

  为什么理性进入实践的应用后就会产生微弱的见识?理性因其缺少经验性的成分,难以投入实践的应用。

  那么理性的权威何在? 对权威的理解,是能解决所有的事情?还是能解决最重要的事情。

  或者说,只是因为人类被赋予的有限的理性不足以洞悉自然的安排,因此自然预先将达成幸福的方案托付给本能。

  第六段-第七段

  对理性的憎恨:发现运用理性实现幸福的过程中,事实上招致的麻烦要甚于幸福上的获益。因此人们就会羡慕跟从本能的引导去实现幸福的人。

  理性不适宜在以下两方面引导意志,即在意志的对象和人类的一切需要的满足方面,而人类的自然本能更加适宜做这项工作。因此康德转而探讨理性的真正使命:产生一个并非在其他意图中作为手段,而是就自身而言就是善的意志。

  意欲:简单地想要怎么做。意志:比意欲狭义,有理性的成分在其中。意志的对象:指不纯粹的人的意志。

  完全的善:包含幸福和德性的善——是真正应当追求的目标。善良意志是最高的善 das höchste Gut,但不完全,缺少了幸福。实践理性批判辩证论有德福一致的争论。追寻善良意志的过程中可能会损害到人的幸福。

  397-401 Elucidation of the concept of duty by means of three propositions

  a.The general concept of a good will must be made more determinate by analysing the concept of duty.

  第八段 397.1

  善良意志不需要被教导,只需要被启蒙。通过“义务”让大家理解善良意志的概念,义务的概念中包含一个善的意志的概念,也存在某些主观的限制和障碍(体现为人的主观偏好)。

  接下来要区别经验性的动机(合乎义务)和理性的动机(出于义务)。

  .命题一:必须是出自义务而不是偏好的行为才是道德的。

  roposition 1: An action that coincides with duty has moral worth if and only if its maxim produces it by necessity, even without or contrary to inclination. 397.11-399.27

  第九段

  忽略违反义务的意图:既然这些行为是违背义务的,那么它们根本不会有是否出自义务(from duty/aus Pflicht)的问题。排除了违反义务的行为,以及因间接偏好(inclination)而合乎义务(be in conformity with duty )的行为。这两种可以轻易地区分行为是出自义务,还是出自自私的意图。

  如何理解直接的偏好于间接的偏好之间的区别?

  Case1一shopkeeper:既不是出自义务,也不是出自直接的偏好,而是因间接的偏好(仅仅是自私的意图)而合乎义务的行为。

  要考察主体的行为合乎义务,但却对其有直接的偏好,这种情况。

  第十段

  Case2保存生命是义务,但人们对保存生命是有直接的偏好的——这是难以判断的情况。

  人出自本能(没有强制性在)而保存生命——这种行为虽然是合乎义务的,但并非出自义务,没有道德价值。

  当人不是出自偏好或者恐惧,而是出自义务保存生命的时候,他的准则就具有一种道德的内容。

  第十一段

  Case3富有同情心的人:这种人的行善不具有道德价值,而是与偏好同属一类。

  出自偏好的准则是缺乏道德内容的,这种行为可以受到称赞和鼓励(从好的后果来看),而不值得尊重。

  按照康德的理论,要排除同情的因素,因为我们在经验范围内无法判断人的行为是否出于义务。

  思考康德主张在道德评价时的意义——反思批判,而不是直接的应用。

  将人类的同情心去掉后,人类是否还有道德价值? 康德缺乏论证地承认有道德价值,一个冷漠的人仍然出于义务施惠——证明自然赋予人类善的意志(义务)。

  十段和十一段中体现出“对自己的义务”与“对他人的义务”的排序,对自己的义务优先于对他人的义务。

  第十二段

  Case4保证幸福,而不仅仅是追求幸福,是义务(至少是间接的义务)。因为如果我们不能保证幸福的话,就会受到其他的诱惑去违背其他的义务。

  偏好是感性的、生物性的,幸福是理念,是人的理性加在各种偏好上,使它们构成一个总体。

  问题:此处的理念与前文德英语一致,是否针对幸福的说法是否会前后矛盾?

  幸福是有机的统合(理念),幸福的规范就会对现实的偏好有所损害。一个具体的偏好要胜过游移不定的幸福的理念,人们会为了满足具体的偏好而放弃对幸福的理念的追求。

  以上三个(十-十二)自然段针对“主体有直接的偏好而合乎义务”的情况。

  以上(九-十二)关于义务的四个例子:不骗人;

  将生命看作义务,不自杀;

  从义务出发关心别人幸福;

  将保证自己的幸福当作义务。

  第十三段

  爱自己的邻人,甚至爱仇敌——上段例子的延伸。为何这会成为一种命令呢?人不会出于本能的去爱仇敌,因此不可以仅仅从本能上去解释爱,而是需要从义务上去区分出病理学的爱和实践的爱。practical and not pathological love/praktische und nicht pathologische Liebe

  实践的爱:与自由意志有关,理性的爱(出自义务本身aus Pflicht selbst去行善);

  病态的爱:病理学、感性的爱(可以从本能、生理等去分析)。

  实践的爱在意志之中,而不是在感觉的倾向之中;在行动的原理之中,而不是温存的同情之中。

  c.命题二:出自义务的行为的道德价值在于意欲的原则。

  roposition 2: The moral worth of an action does not lie in the effect intended but rather in its maxim [to be judged by the standard of a formal principle]. 399.55

  第十四段

  我们的意图直接指向的是行为所导致的结果,行为对象的现实性也指向的是行为所导致的结果。行为中的动机(incentive/Triebfeder),其实也指向意志最后要达到的结果,也就是意志的对象。我们通过上文便已经知道,我们在行动时可能又的意图以及作为意志的目的和动机的行为结果,都不能给予行为以无条件的和道德的价值。

  意欲的原则the principle of the volition/Princip des Wollens——准则。

  意志的原则the principle of the will/Princip des Willens——准则,意欲的原则。

  意志处在其形式的先天原则和其质料的后天动机的中间。意志选择被形式的先天原则所规定,就具有道德价值;反之,就不具有道德价值。出自义务而发生的行为,被剥夺了一切质料的内容——必须被一般意欲的形式的先天原则所规定,才具有道德价值。

  d. 命题三:义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。

  roposition 3: Duty is the necessity of an action from reverence for the law. 400.17-401.3

  第十五段

  由命题一、二得出命题三:义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。 (看邓对第三个命题的论文)

  Duty is the necessity of an action from respect for the law.

  flicht ist die Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.

  引入敬重Achtung,进一步解释“出于义务”的概念。

  意志的能动性Thätigkeit,被先天的形式原则所规定的,意志的能动性的核心是理性,是自我规定。敬重的对象不是行为的后果,而是意志的能动性。我们顶多会认可billigen/approve或喜欢某些偏好(其原因在于人的有限性),但这些偏好同样不是值得敬重的对象。敬重感否定其他的偏好,只尊重纯然的法则本身。

  注释:准则是意欲的主观原则;客观原则是实践的法则。(联系前言第7段的对准则和法则的划分)

  客观法则可以理解为:当理性对欲求能力有完全的支配力的时候,也会在主观上充当一切理性存在者的实践原则的东西。

  至此,“哲学的道德理性知识”的三条原理叙述完毕。

  第十六段

  行为的道德价值不在于结果,取消行为的动机、和与行为结果的相关的动因的道德性,否定了后果论和目的论。否定的原因在于,结果的实现可以依赖很多因素(如情感、非理性、恶),并不一定完全依靠理性存在者的意志,也就是不一定能保证最高的和无条件的善。只有发生在理性存在者内部的法则的表象自身,才构成了我们在道德上所说的如此优越的善。理性存在者的实践能力按照法则的表象来运作,法则表象作为目的实现出来的状态,是我们行动的一个一贯目标。

  注释:为什么在第三个命题中加入了敬重?

  敬重是通过一个理性概念而自己造就的情感,不是像偏好或恐惧那种外因性的情感。意志直接为法则所规定,以及主体对这件事情的意识——就是意识的能动性,就叫做敬重。敬重是一种意识,不是出于本能,会造成痛苦,会贬损自爱。敬重是法则造成的,而不是法则的原因,而只是一个要由真正的原因来启动的发条(Feder)。敬重与恐惧相类似,它不征求自爱的意见,必然会发生;敬重与偏好相类似,它是意志的一个结果,不是强制的。

  对人格的敬重,是对人格中所提供的范例(Beispiel/example)的敬重,而不是现象界的具体的人。敬重不涉及个人的感性特质,而只涉及普遍适用的法则。所以,只是由于他把发挥自己的才能当作自己的一种道德义务,服从了这种道德命令,从这个方面来说我们才对这个人产生了敬重,他在此被设想为“一个法则的榜样”。有的人天生就是能干,不费什么力气就能达到别人花大力气都达不到的水平;但是正因为如此,这一点并不构成我们对他敬重的原因。我们对他敬重的原因恰好是由于这个人把发挥自己的天赋才能当作一种义务来刻苦训练,这个是我们可以学他的,所以这就构成了我们对他敬重的根据。

  《道德形而上学的奠基》读后感(五):课程笔记:第二章 (持续更新)

  406.5-408.12 a. The origin of the concept of duty is not empirical but a priori.

  第一段

  我们虽然从实践理性的普遍应用中得到“义务”概念,但不能因此将义务看成是经验的概念。道德价值在于行为是否出于义务,而不是表面合乎义务。但是在现象界中,我们只能看到行为合乎义务的表象,但却无法得到行为出于义务的经验。

  人类是有限的理性存在者,人的本性中有脆弱和不纯正In Religion within the Boundaries of Mere Reason, Kant lists‘fragility’(the inability to hold to good maxims, once they are adopted) and‘impurity’(the need fornonmoral incentives to do one’s duty) as the two lesser degrees of the radical evil in human nature, along with the highest degree, ‘depravity’(the propensity to place incentives of inclination ahead of those of duty) (Ak 6:29–30).人类虽然能够立法,但却不能完全遵循这种规范。

  道德概念的正当性 die Richtigkeit des Begriffs von Sittlichkeit

  第二段

  我们无法通过经验以完全的确定性澄清任何一个事例,即无法通过表象断定行为是否出自义务。只有义务的道德根据具有足够的力量,以推动我们去作出善的行为或牺牲。

  首先,只有义务的道德根据具有足够的力量,以推动我们去作出善的行为或牺牲;但是,同时我们无法确定,是否有隐秘的自爱冲动伪装成了出自义务的样子来规定意志;因此,我们只有通过行为的内在原则,而不是行为的表象,来断定行为是否具有道德价值。

  第三段

  我们可以承认义务的概念是从经验中得出的,并且人们的大部分行为还是合乎义务的。但当人们仔细分析行为的追求时,就会发现这些行为的意图依据的是“对自我的爱”,而不是义务所要求的自制的诫命。

  因为人们难以在日常生活中触及到善的理念或真正的德性。随着年岁的流逝,只有我们抱有一种清晰的信念,才能不去怀疑它们以及义务的理念。将一切都建立在经验之上的人会怀疑那些没有显现过实例的行为,尽管这些行为时被理性所严厉要求的。比如,也许没有完全真诚的朋友,但理性还是要求人们在友谊中寻找纯粹的真诚。

  义务是先于经验的,存在于通过先天根据来规定意志的理性的理念之中。this duty, as duty in general, lies prior to all experience in the idea of a reason determining the will through a priori grounds

  第四段

  As experience is capable of revealing contingent truths only, our conviction that all moral laws are universally and necessarily valid for all rational beings cannot be justified empirically. They must, if at all, be grounded in pure practical reason.

  我们不能将偶然的经验作为有理性的本性的普遍规范。

  先有一般理性存在者的法则——人们接受——成为道德法则。

  408.27 b.On the limited value of exemplars(take something [or someone] as an example)in ethics.

  第五段

  伦理学中道德实例的有限性。道德实例的实质是:先将道德实例与道德完善性的理想进行比较,看它是否能够被当做原初的实例(亦即范例)来使用,但道德实例本身不能提供道德性的概念。

  得到作为最高的善的上帝的概念的方法:从理性先天地关于道德的完善性所指定的、且与一个自由的意志不可分割地联结在一起的那个理念中。Solely from the idea that reason projects a priori of moral perfection and connects inseparably with the concept of a free will. (思考自律-道德法则-自由意志的关系,将道德完善性理解为道德法则,自由意志的规律=道德法则) 如果将道德完善性理解为至善,就可以按照实批三个悬设的思路推出上帝的概念出来。

  道德实例的作用:使法则所要求的东西的可行性不受怀疑,使实践规则意欲表达的东西更直观。但绝不是让人们因此将它们存在于理性中的真正原型抛弃,而只是按照实例行事。 思考模仿在道德教育中的意义?

  《道德形而上学的奠基》读后感(六):课程笔记:第三章

  1.自由概念是说明意志自律的关键 446.7-447.8

  446.7 第一段

  意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种原因性,动因causality/Causalität。

  将原因性用在自由上的时候,是不考虑结果的。

  意志:根据法则的表象去行动的能力,有理性的存在者所具有的原因性。

  自由:意志的一种属性,即能独立于外来的规定而起作用的那种属性(强调自由独自开启一个序列的独特性)。

  意志不仅有自律的属性,也会有他律的属性,他律的属性正如自然的必然性,是一切无理性的、由外来原因的影响而规定其活动的那些存在者的因果性的属性。

  自然的必然性与自由是相对立的概念。

  446.13 第二段

  对自由的消极说明:自由不是自然必然性(自然规律),是能够摆脱、独立于外来规定而起作用的(消极的自由还不能揭示出自由的本质)。

  自由的积极概念:自在之物——人们理论上不能认识它,但在实践中可以自由行动。自由的积极概念更为丰富、更能产生结果:这说明人有自由,人可以按照一种超越自然规律之外的道德的规律来做事情。

  因果性概念的核心:有原因、有结果,是带有规律的概念。

  强调自由是有自身规律可寻的,但这个自身规律不同于自然规律,而必须是一种按照不变法则的因果性,是自由自己建立起来的。

  自由不是ein Unding/荒谬之物。不可能去想象一种没有规律的自由,意志自由是一定有规律可寻的,如果不这样的话,自由意志就变得胡说八道的了。不可认识不等于荒谬,许多对自由的批评都是将自由等同于自然规律的层面。

  意志的自由:自律——意志对于自己来说是一个法则的那种属性。这就意味着,康德将意志自由和道德法则联系在一起(自律是作为定言命令的第三公式出现的)。

  意志的自由所表达出的命题:意志在一切行为中都对自己是一个法则。这个命题仅仅表示如下的原则:除了能够也把自己视为一个普遍法则的准则之外,不要按照任何别的准则而行动——这恰巧是定言命令的公式。自由意志与服从法则的意志是一回事(在积极意义上理解自由的时候)——重要的结论。康德在这段想说明的:自由意志就是服从法则的意志,就是自律。而自律就体现出自由的积极概念。

  理清消极自由与积极自由;先验自由与经验自由之间的区别。

  面对歪曲康德自由意志的说法:不服从道德法则的意志是不自由的,人们出于不自由而行动就不需要为自己的行为负责!

  447.8 第三段

  如果预设意志的自由,那么仅仅通过分析其概念就可以从中得出道德及其原则。从自由——道德,就像从定言命令中推出道德及其原则一样。

  道德的原则始终是一个综合命题:一个绝对善的意志是其准则在任何时候都包含着被视为普遍法则的自身的意志。成为综合命题的原因:成为综合命题的原因:因为通过分析一个绝对善的意志的概念,并不能发现准则的那种属性。不能只从分析得出从准则到法则的适宜性。准则并不必然成为法则,需要理性存在者把准则与法则相符合——这个过程是综合的。

  这样的综合命题之所以可能是不能靠善良意志进行联合。可以通过善良意志分析出来的,但善良意志并不能论证其何以可能,需要第三者的参与:两种知识相互之间,通过与某个在其中双方都能发现的第三者的联结而结合起来。自由的积极概念提供了这个第三者——自由的概念使准则成为法则。但这个第三者不能像在自然原因中那样是感性世界的本性(自然原因中,感性世界的本性充当了第三者)。推测出第三者可能是:人的意志作为知性世界的主体。

  2.自由必须被预设为一切理性存在者的意志的属性 447.28

  447.28 第四段

  如果我们没有足够的理由把意志自由也赋予所有理性存在者,则我们不管出于什么根据,都不足以把自由归于我们的意志。道德适用于一切理性存在者,所以自由也适用于一切理性存在者。道德可以充当我们的普遍法则的依据:所有人都是理性存在者,都会承认这种法则,因为法则是由理性所规定的。

  既然道德必须只从自由的属性导出,所以自由也必须被证明为一切理性存在者的意志的属性。

  道德已经被证明是对所有理性存在者的有效的法则了,那么道德又是建立在自由之上的,所以自由也必须被证明是所有理性存在者意志的属性。

  不能从经验出发去阐明自由,阐明只能从先天进行,人们必须证明它属于一般而言的理性的、天赋意志的存在者的活动(be endowed with a will/mit einem Willen begabter Wesen/天赋具有意志的存在者的活动,天赋是先天的或先验的,而不是自然天生的)——这就是说一切与自由不可分割地结合在一起的法则都适用于它。道德法则以及其诸种变形公式都适用于在自由的理念下行动的理性存在者,体现了自由的现实性。理论上的自由,在实践中得到了显现。理论上可成立的自由的理念,在现实中会对理性存在者产生约束。

  康德断言,我们必须也把自由的理念赋予每一个具有意志的理性存在者,它仅仅按照这个理念去行动——要从先天的角度来阐明:理性存在者意志的属性必然是自由的。

  本段从两个方面证明理性存在者的意志的属性都是自由的。

  一方面,理性必然会把自己看作自由的,因为理性摆脱了感性,能够在理论上为自己设定一个自由的理念,从而一切理性存在者的意志当其摆脱了感性的自然冲动时都必须归于自由这个理念之下;另一方面,他认为自由的行动必然属于理性,属于理性存在者,当自由的意志摆脱了感性而行动时,它也就只能按照理性的法则来行动,因此自由在实践中就是理性存在者的意志的属性。

  前一方面是从消极的意义上说的,理性把自由看作摆脱感性和因果律的,那么自由当然只能是理性的理念,一切理性存在者就其本身而言都是摆脱自然因果律而自由的;从自由的,积极的意义上讲,自由的行动必然是合乎理性法则的,唯有理性的法则是不受因果律所束缚的一种自由的法则,这就是道德自律,在这个意义上,作为理性存在者意志的属性的自由,或者说实践的自由,就是一种积极意义上的自由。

  梳理自由与道德的关系,整理出康德的思路,可以更有效地面对对康德伦理学的质疑。

  3.论与道德诸理念相联系的兴趣 448.25-453.3

  ——也就是在回答“人为什么要遵守道德?”

  a. “循环论证”的准备:我们的自由意识和道德意识不是建立在任何传统兴趣之上的 448.25-450.3

  448.25 第五段

  自由作为一种理念和假设,我们无法证明自由在我们自身和人性之中是某种现实的东西。我们不能将自由当做现实的东西去理解(存在于时空、现象界之中)。

  预设出自由和理性的关系:凡是理性的东西都肯定是自由的,凡是自由的东西都必须能够赋予一切理性存在者的意志(肯定是理性的)。这样一种意志就是实践理性,凡是理性必然体现为实践类型。如果我们要把一个存在者设想为理性的,那它就有实践理性,而实践理性就必须预设自由为前提。一个有理性的人肯定能把自己的理性运用在实践的方面,而不仅仅是理论方面。我们必须把“按照行动自由的理念规定自己”这种属性归于每一个赋有理性和意志的存在者。

  此段还是停留在反复的预设——作为引文段。

  449.7 第六段

  从这些理念的预设(自由的理念、行动的原因性、意志等)也产生出一种行动法则(定言命令、道德自律的法则)的意识:在任何时候都必须如此采纳行为的主观原理(准则),使它们也能够客观地有效,亦即普遍地作为原理而有效,从而能够充当我们自己的普遍立法——自律公式。自由的实在性也许是可以证明的。

  有意欲就有目的和关切(interest),这种目的和关切不是感性的、外在的,而是以理性没有阻碍地实践为前提的。

  作为有限的理性存在者的局限性,既是理性存在者又是感性存在者(受到感性的偶然性的支配)。在此状态下,行为的那种必然性只能叫做“应当”,主观是知道是必然的,但因为受感性因素的支配,却不一定会按照必然性去行为。

  449.24 第七段

  我们现在已经取得的进展是,更为精确地规定了真正的原则。在从自由理念中引出自律的道德法则的过程中,只是在里面预设了这个道德法则(预设了意志自律),还没有证明其现实性和必然性。我们只是证明了存在一种主观必然性,即如果存在者认为自己是理性的,那么他就会这么做,这种主观上的必然性的强制并没有客观的必然性,主体可以选择是否要强制自己服从客观法则。从善良意志分析出其中的基本原则——定言命令——定言命令的三个变形公式——最高公式即自律公式。

  指在这个问题上还没有进展:将定言命令作为先天综合命题来批判的考察其何以可能?

  为什么我们的准则作为一个法则的普遍有效性必须是我们的行为的限制条件?我们应该将价值的更高兴趣建立在什么上面?为什么这种人格价值要高于一切其他与感性需求相关而获得的价值?——对于这些难以给出令人满意的回答。

  450.3 第八段

  我们之所以对这种超越利益的人格性产生兴趣,是因为这种人格性状使我们能够在理性应当引起这种状态的分配的情况下配享幸福,参与到这种状态中去(所谓善有善报的状况)。这种关切体现为希望我们的人格配享幸福。

  首先我们已经把道德法则预设为有价值的(甚至是有最高价值的),那么我们才会出于配享幸福而关心自己的人格(幸福是在道德本身的价值之下)。最高的价值是道德性本身,要设定了道德性本身具有最高价值,才能够得出我们配享幸福(幸福对于道德的价值而言都只是附带的)。

  由于我们通过自有的理念而摆脱了所有经验性的兴趣,达到的最高的价值,所以我们的道德法则预设这样一个重要的价值,这就导致我们可以把自己的人格性作为配享幸福来追求,以便于对自己的人格产生一种关切。虽然如此,但是这样一种关切还是首先预设了道德法则本身的最高价值,而这种预设的根据在哪里——这是还没有解决的问题。

  还没有说明以上的预设是如何可能的?为什么我是自由的?道德法则为何具有约束力?

  . 对循环论证的怀疑:自由和道德 450.18

  450.18 第九段

  我们首先假定自己在起作用的原因秩序中是自由的,以便设定自己在目的秩序中是遵循道德法则的。又设想人是服从法则的,因此人是自由的。我们不受自然的必然性或自然因果律的限制——即二律背反中的先验自由理念。这样一种预设先验自由理念是不能被来自于现象界的论据所否定的。

  自由和道德法则都是意志自律。从消极的自由思路转向了积极自由的思路。如何从消极的设定转换成积极的设定?

  需要注意的是,所谓循环论证只是对于形式逻辑而言的,只涉及到概念之间的关系,而没有顾到概念底下的本体论的关系。

  c. 逃离循环:当我们将自己视作知性世界的一员时,我们就走出了这个循环论证 450.30-453.3

  450.30 第十段

  另外一条解决定言命令何以可能的思路:自由作为一种先天起作用的原因,作为一种先验自由的理念,作为开启因果序列的第一因,是一种新的看问题的立场。

  前者是从先验自由的立场,作为先天起作用的原因性,引起行动;后者着眼于行动产生的体现在现象界的不同结果。

  当仅仅设想自由时,可以设想为本体世界;但一旦行动,行动的影响就体现为现象界了,需要站在两个立场上进行分析(站在自在之物的立场与站在自在之物在现象界发生的影响的立场)。两个立场的思路:在分析行为时同时站在两个立场,在设想自由时只站在本体的立场上。

  450.35 第十一段

  通过感觉、情感的判断力,作出一种模糊的区分,无需我们的任意,普通知性就能够做到。普通知性就产生了对物自体与现象的区分。

  感觉的表象是被动获得而不是主动获得。我们被动接受的感觉的表象只能通过这些对象(由它们的自在之物)来刺激我们的感官才做得到,而这些对象的自在之物本身是不可知的,这些感觉的表象只能通过刺激我们的感官来为我们提供认识的对象。两种表象之间的差别:一个是外在给予我们的,我们在其中只是被动的表象,一个是我们只从自身中产生的、其中证明了我们能动性的那些表象。

  从我们能够自发地作用于现象界就可以看出来,在我们自发性的背后,存在一个自在之物,它是我们自发性的来源,但是我们不能认识它;从我们被动的接受刺激这个方面,也可以看出存在一个在现象世界中的给予我们刺激的自在之物。

  感性世界是我所能感觉到的,知性世界是我所能思考的。我用知性来思考在感性世界后面还有一个自在之物本身。感性世界是充满变化的,随时空和感官而转移(根据主体的差异,显象会是不同);而知性世界作为引起感性世界的依据(一个刺激者),始终保持为同一个世界。

  人难以认识自身的原因:人是被造物,人的本性是获得的而不是自己创造的,人们难以认识到自己的本性(作为本体的存在)。我们的自我概念是经验性的、后天获得的,我们所所认识到的有关自我的知识都是经验性的、现象的,因此始终无法把握自己的本质(自我的本质是知性世界的、本体界的)。

  感性世界和知性世界是有区分的,尽管在普通人那里,这种区分还很模糊,但是通过康德的分析就应该把它搞清楚。这二者的区分可以作为两种不同的立场来看待我们的行为,由此来解决前面提到的那个循环论证的问题。

  451.37 第十二段

  每个人都具有反思的能力,只要进行反思,就可以对一切可能出现在面前的事物得出上述的结论。这个结论就是自然界中既存在感性世界也存在知性世界。普通百姓都能意识到两个世界的区分。普通知性总是在感觉对象的背后期待某种东西,试图对物自体形成知识,但这种做法本身就是一种僭越。不要尝试用知识去把握自在之物。

  上文所提到的两个世界的区分,也是康德为了解决定言命令何以可能而做的准备。他要解决自由和道德律之间的循环论证问题。从形式逻辑上看,二者没法区别开,也不能用一个去论证另外一个。但从实践的立场来看,二者还是有区别的。

  作为一种消极的自由,它是停留在知性世界,而作为一种积极的自由(作为道德律),它是要起作用于感性世界的行动,以定言命令的方式为为感性世界提供根据。道德律作为普遍法则的可能性可以从理性本身推出来,但是因为人的有限性(同时是属于感性的),道德律必须以命令的方式在人们的生活和行动中得到贯彻。

  452.7 第十三段

  凭借理性能力,人将其自身与其感性存在区别开来。理性能力的独特性:作为纯粹的自动性,可以理解为能动性。尽管知性也是自动性,并且它不像感官那样只包含被动的表象(感性只能被动地接受对象),它是能动的。

  知性的能动性不如理性纯粹。它的能动性产生范畴,并运用于感性对象,只能运用于现象界。它能产生的概念无非是那些仅仅用来把感性表象放在规则之下,并把它们在一个意识中统摄起来的概念,它们仅仅是针对感性表象而起的一种能动的综合作用。知性要受到感性条件的限制。

  知性不能超出感性所能提供的东西,而理性能超出感性所能提供的一切;并且理性的最重要的事情就是把感性世界与知性世界彼此区别开来,为知性本身划界。

  452.23 第十四段

  前一段所讲的是,在认识层面,要将现象世界与和理念世界区分开来,对于我们自身来说也是这样:要区分我们的经验性的自我的表象与作为本体的一贯的我的表象,作为本体的一贯对我肯定是超越于一切感性之上的——需要凭借理性来做到这一点。因此,它有感性世界和知性世界两个立场。理性存在者将自己视为理智,这就意味着将自己视为拥有独立于自然本能而按照理性去行为的能力。在感官世界,它服从自然法则(他律);在理知世界,它服从不依赖于自然的、非经验性的、仅仅基于理性的法则。

  452.31 第十五段

  对自由的消极定义:对规定感官世界的那些原因的独立性(站在理知世界的立场上)。

  理性的优越性就在于它任何时候都把这种独立性赋予自身,也就是说它是彻底地摆脱感性。知性还没有摆脱感性(虽然它先于感性),但理性不仅高于感性,而且它还超然于感性之外,能够完全脱离感性。所以理性在任何时候都必须把这样一种独立性赋予自身,有了理性,那么我们就可以设想它自己的意志的原因性就是自由的(消极自由)。理性——自由,理性本身就是自由的根据。

  自律概念与自由的理念(积极自由)紧密结合在一起。理性存在者,在自由方面,他是通过道德的原则的理念为自己的一切行动奠定基础的;在自然的必然性方面,他是通过自然规律为一切现象奠定基础。二者通过理性而存在着一种同一对应。

  453.3 第十六段

  用“知性世界”这个概念作为中介,以避免循环论证。因为我们具有理性——我们具有知性世界——可以将自由置于知性世界中,这样自由在感性世界的不可认识就得到了说明。这样我们就会在知性世界里凭借理性自由建立起意志自律,从意志自律推出道德性,一切理性存在者都必须将自己知性世界中的本质作为道德性的依据。

  设想为自由——知性世界——认识到意志的自律及其结果——道德性;设想为负有义务——感性世界+知性世界。

  如今这个怀疑已经被消除了,因为我们看到,如果假设我们负有义务(带有命令性),我们就把自己视为同时处于感性世界和知性世界。

  4.一种定言命令式如何可能? 453.17-454.20

  453.17 第十七段

  理性存在者把自己作为理智归入知性世界,并且仅仅作为一个属于知性世界的作用因,它把自己的因果性称为一个意志。但从另一方面,它也意识到自己是感官世界的一个部分,在感官世界中,它的行为被发现仅仅是那种因果性的显象;但它的行为的可能性却不是从我们并不认识的这种因果性中看出,而是这些行为必须被视为由其他显象亦即欲望和偏好来规定的,被视为属于感官世界的。如果仅从感官角度分析,违法或违背道德的行为就不需要受到责难了。

  意志是证明定言命令可能的“第三者”,意志既有知性世界的本体,同时又能够在感性世界中表现出它的作用,但它的根基还是在自己的知性世界中,它可以作为沟通两个世界的桥梁,沟通行动的主观准则和客观的普遍法则。在感性世界中,有限的理性存在者的行为是因意志的原因性的表象而被发现的。

  知性世界中包含着感性世界的根据,从而也包含着感性世界的法则的根据。仅仅作为知性世界的成员,我的一切行为都会完全符合纯粹意志的自律原则;仅仅作为感官世界的部分,我的一切行为都会必然被认为完全符合欲望和偏好的自然法则,从而符合自然的他律。前者会基于道德的最高原则,后者会基于幸福的最高原则。但人的特殊性在于人同时属于两个世界。

  从理论上说,人们都会同意,在我们所认识的现象事物底下,肯定还有不为人知的事物本身(或不可知的自在之物),它是我们所认识现象的最终根据;从实践上说,由此我的理性也就可以完全摆脱感性世界的现象,根据我的自在之物的自由理念而自己立法,建立道德自律,然后用这种自我立法来命令和限制感性世界中的自己,使自己在行动中所遵循的感性世界的规律服从知性世界的法则,从而知性世界就成为感性世界的规律的根据。

  我们的意志属于知性世界,是直接立法的,作为我们行动的直接根据;而我们存在于感性世界中的行动必须立足于这种直接立法来“设想”,从而形成一种道德的实践知识。

  454.6 第十八段

  定言命令式可能的,乃是因为自由的理念使我成为一个理知世界的成员。如果只是纯粹的理性存在者,我的一切行为就会在任何时候都符合意志的自律,但这是不可能的。既然我同时又是感性世界的成员,所以这些行为应当符合意志的自律。

  定言命令从理念世界而来,所以是先天的;就意志本身来说,它是一个意志的“理念”,是自我立法的自律的理念,是属于知性世界的;但是,同一个意志又能够被感性欲望所刺激,在这个“被感性欲望刺激的意志”(不纯粹的意志)之上,还加上了“同一个意志的理念”(纯粹的意志),纯粹的意志对于不纯粹的意志构成限制条件。综合的原因就在于这样两个意志是综合这样综合在一起的。

  类比与纯批中的先天综合命题,它需要一个第三者将感性世界与知性世界连接在一起,这个第三者需要再双方里面都包含着(图型);在纯粹实践理性中第三者就是意志,起到一种联系的作用,定言命令如何可能与自然的知识的先天综合命题何以可能联系起来。定言命令通过人的自由意志在感性世界和知性世界之间起作用而成为可能。

  454.20 第十九段

  前文所做的是演绎分析,这段开始从普通人类理性的实践应用来证明这种演绎的正确性。

  只能在道德行为中期待人格具有更大的内在价值。

  站在知性世界的立场上,就是善的意志的法则;站在感性世界的立场上,就是恶的意志的法则。

  人们在违背法则时,也知道法则的权威性和正确性。针对有限的理性存在者,应当,命令。

  对于“第三者”问题,应该从纯粹先天综合判断如何可能中寻找到第三者,然后再进行论述。

  对定言命令演绎论证的一种概括:

  1.我们是两个世界的成员,既服从道德法则,又服从自然规律;

  2.相比于自然规律,道德法则在讨论意志的规定性上具有权威;

  3.“同一个意志”是第三者;

  4.所以,道德法则对于我们构成应当、成为命令和义务。

  5.论实践哲学的最后界限 455.11-462.22

  a. 自然必然性与自由意志的调和问题尚未成为实践哲学的最后界限 455.11-456.34

  455.11 第二十段

  一切人都设想自己在意志上是自由的——不证自明的前提。由此得出关于那些本应当发生,即使并未发生过的一切行动的判断。有些行动是应当的,而不是现实的,是加上就是由此得出我们应当做什么的一切判断,我们是自由的,那么我应当做什么也取决于我的自由。

  自由不是经验的概念,也不可能是经验的概念,因为即使自由所认为是必然的那些要求,在经验中还表现出它反面。就算这样,人们这样做的自由也仍然保持着,因为自由本来就是设想那些应当发生的事情(即使并没有发生),所以自由是超经验的,即使主体不去做,自由仍然保持在主体之中。

  这个另一方面是相对于人的意志自由而言,是相对于人的实践行动而言的另一方面,所以这个另一方面就是从理论方面讲的。在经验中我们往往表现出和在自由的前提下被设想为必然的那样一些要求的反面,那么另一方面,发生的事情都要按照自然规律被规定,这同样式必然的。前一种必然是自由的必然,而自然规律所规定的是自然的必然。自由的必然性和自然的必然性都不是经验概念,而是带有先天知识的概念。经验概念都没有必然性,只有理性才有必然性。自然的必然性与自由的必然性不同之处体现在,范畴使感官对象的知识得以可能的前提。

  自由只是理性的一个理念,其客观实在性就自身而言是可以的,但自然却是一个知性概念,它借经验的实例证明、且必须必然地证明自己的实在性。

  455.28 第廿一段

  从自然的角度来研究自由就会产生理性的辨证论。在实践方面,自由的小径是唯一的这样一条道路,使得我们能够在我们的行为举止上运用我们的理性,直到能够用纯粹实践理性来支配我们的行为,这就必须要设定自由。没有自由的理性运用,只是工具理性的运用、在感性对象上的运用。所以,人类理性必须预设:在同一些人类行动的自由和自然必然性之间并不会有任何真正的矛盾,因为人类理性既不能放弃自然的概念,也同样不能放弃自由的概念。

  456.7 第廿二段

  即便人们无法理解自由如何可能,但也需要以令人信服的方式消除掉自由与自然必然性的表面的矛盾,这种方式是通过一种说明来解释这种表面的矛盾是如何产生的。要消除这种矛盾的原因在于,如果甚至连关于自由的思想都与自身或者同样必然的自然相矛盾,那么自由就会不得不在自然必然性面前完全被放弃了。

  456.12 第廿三段

  如何避免上述矛盾?先此段开头先给出一个反证:当自由的主体看待自己的时候,是在如同当它有意采取同一个服从自然规律的行动时的那同一种意义上或者同样的关系中来设想自身的,那就不能避免矛盾了。这种方式是有意地按照身体的自然需要、自然能力和外部世界的自然环境等自然规律做事,这就是说,在进行自由行动的时候,把自身设想为跟它按照自然规律行动的那种意义或关系是一样的,将自由的意义等同于主体有意地服从自然规律而行动的意义。

  思辨哲学的任务是指出这样一种错觉:当我们说人有自由的时候,我们是在另外的意义和关系中设想人,而不同于当我们把作为自然的一部分的人看成是服从自然法则的时候那样。产生错觉的原因,就在于我们没有将这两种立场区分开来。当我们说人是自由的,这跟作为自然的一部分的我们服从自然法则的,这两种说法的意义和关系是完全不同的。

  同一个人这两种不同的意义和关系,不仅能够很好地共存(在划清界限的前提下既是一个自由人又是一个自然人),甚至必须被设想为必然地结合在同一个主体中,因为否则的话(如果不同时考虑两者的话),就不能给出根据来证明,为什么我们应该用一个自由的理念增加理性的负担。

  如果不解决自由与自然必然性之间的表面冲突,宿命论者就可以理直气壮地说,那自由只是表面的,实际上还是自然必然性,自然必然性就可以把自由清除出去。

  456.34 第廿四段

  上述所说的都是思辨哲学的责任,思辨哲学必须把二律背反表面上的自相矛盾清除掉,以便为实践哲学扫清道路,留下一个属于实践哲学的不可知的地盘(自由)。不然的话,道德就被思辨理性所占领了,道德就被归之于对人的自然本性的理论知识,人就被归结为自然的必然性的。

  . 我们意识到我们的自由意志,但不能认识或解释它 457.4-459.3

  457.4 第廿五段

  普通老百姓也懂得,要在理性对单纯主观上进行规定的原因存在独立性的前提下,才能要求自己的意志自由。这种独立性的意识,就是理性不受自己主观偶然冲动的支配。

  当理性存在者知觉到自己就像感官世界中的一个显象那样时,他是这样一种秩序和关系;而当他设想自己赋有意志并且赋有原因性的时候,他又是另外一种秩序和关系。

  作为感官世界中的现象和作为赋有原因性的意志能够同时发生,甚至说不能不同时发生。一个显象中的事物可以同时服从于某些感性法则,通过时又独立于它们——这二者并不矛盾,因为是在两个层次上讲的。一方面从现象讲它是服从某些感性法则的,另一方面从自在之物来说它又独立于这些法则,二者如果混在一个层次就是矛盾的,但只要我们把现象和自在之物区分开来就不矛盾了。理性存在者要以这种双重的方式表现和设想自己。

  457.25 第廿六段

  人们是自以为自己拥有一个意志的,这个意志是超越一切感性欲望和爱好之上的。只有不顾一切欲望和感性诱惑才能发生的行动,他才把它设想为由自己的原因性而带来的,由自己而必然的。也就是说,如果我能够按照我的自由意志去做事情的话,那么我必然会不考虑感性的东西而只考虑理性的法则的这样一种行动,这里存在一种自由的必然性,任何时候都能按照自由意志去行动,必然会选择超越一切感性之上的理性法则。

  这些独立于感性欲望和诱惑的行动的原因性只能存在于理智里面,存在于遵照一个理知世界的原则的作用和行为的法则之中。理智世界有它的法则,而这些法则不是可认识的法则,而是行动的法则(应当的法则)。唯有在这个理知世界中,纯粹理性才提供出法则。在感性世界中纯粹理性不能够提供出法则,现象界的理性是不纯粹的、依赖于感性的,人不能脱离感性世界,在依赖感性经验材料的基础上,只能为感性世界立法。人对于理知世界所知道的仅仅是,唯有在其中纯粹的实践理性才提供出法则,这个法则是实践的法则而不是认识的法则,不是唯自然界立法,而是为自己的行为立法。

  人本质来说是一个理智存在者,理智才是他的真正的自我,而理智又是普遍的,所以人的真正的自我是普遍的,人按照自己的本性必须把这样一种普遍的法则当做他自己的真正的自我。那些理知世界的法则,直接地或定言地涉及到他:直接地指不通过感官的媒介,理性直接对他的行动下命令;定言地指没有假言的前提——理性直接地对人的行动下命令,纯粹理性本身直接地具有实践的能力。人们不能以感性诱惑过大作为逃避道德责任的借口,因为人的本质是理性而不是感性,感性只是现象,人的理性本质不受任何感性的诱惑和损害。

  爱好和冲动是由人的自然本能所决定的,它们不是真正的自我和意志,我能够负责的是我是否选择服从爱好和冲动,但我们不能为作为自然本能的爱好冲动负责。人可以不把自己的本能归于自己的意志,但是他必须把自己选择服从本能归于自己意志,特别是当它对意志的理性法则产生不利影响的时候。

  458.6 第廿七段

  理论哲学的界限是不得超出现象界,而实践哲学的界限是只能在现象界之外,二者泾渭分明。不能混杂。实践理性将自己归到超越于经验的理知世界中来思考(理知世界虽然不可认识,但是可以思考),而当它想要到知性世界去直观、感觉自己的时候,它就越过了界限。人不具有知性直观,而只具有感性直观,知性世界已经不属于感性直观的领域,所以你就越过了自己的界限。

  在知性世界中来思考而不越过自己的界限,这就只是对感性世界的一个消极的观念,就是不越过自己的界限到感性世界里面寻求法则。而积极的方面在于,要同时与一种积极的能力、与意志的原因性结合在一起成为积极的自由。也就是说,在一个知性世界中来思考,这对感性世界只是一个消极的自由观念,但是对理知世界本身,它有积极自由的意义,所以它同时具有消极和积极两个方面:对感性世界是消极的,就是不做什么的自由;对理知世界则同时与一种积极的能力结合在一起,也就是要干什么的自由。积极的自由就是与理性的意志的原因性结合在一起的,也就是要这样行动,使行动的原则符合于一个理性原因的本质性状,即符合于作为一个法则的准则的普遍有效性条件(也就是定言命令)。只有当自由体现为一条定言命令的公式时,它才是积极的自由。

  在理知世界里面,意志只遵守它的法则而不管意志的客体(对象)会怎么样,因为这些属于经验的事情。意志的客体都是经验客体,意志在行动(实践)中肯定要作用于一个在经验中的对象。实践理性法则、道德律它所针对的不是意志的客体,而是行动中的法则。如果从知性世界里面取来一个意志的客体(知性世界中不可能有意志的经验客体),这种知性世界的客体只是你的一个空洞的概念,设想这样一个客体作为动因,那么实践理性就越过了它的界限,并自以为认识了它一无所知的东西(知性世界的客体)。

  从上面的论述推出,一个知性世界的概念不是什么客体,只是一个立场、一个我们所选择的立足点。这个立场是超越于现象界的,只有站在超验的立场上,摆脱感性的规定影响,理性才能把自己思考为实践的。“理性站在现象之外把自己思考为实践的”是必然的,这个必然的前提是人们不否认自身存在一种自由起作用的原因,不否认有作为理性的、自由起作用的原因的意识。

  这一观念诚然带来了不同于有关感官世界的机械作用的另一种秩序和立法的理念,并且使一个理知世界的概念(理性存在者的整体作为自在之物本身)成为必要的。一旦将自己设想为由于理性而具有一种独立于感性的自由的,那么就必须和有必要设定一个理知世界的概念,设定这个理性存在者的整体作为自在之物本身的概念。理性存在者一旦意识到自己的理论,就必须意识到自己作为理性存在者的本质,从而意识到理性存在者不仅是一个人,而是所有的理性存在者作为一个整体构成了理知世界。虽然理知世界不可认识,但如果不想否定自身具有理性的自由,那这个理知世界的概念就是必要的。但不要想走得更远,不要想要去认识这个理知世界,我们能做的仅仅是按照其形式挑几件,即按照作为法则的意志准则的普遍性,从而按照唯一可与意志自由并存的意志自律来思考这个理知世界。唯一可以与意志自由并存的是意志自律,意志自律实际上就是意志自由,唯有设想为意志自律,意志自由才可能存在,所以意志自律是唯一可以与意志自由并存的,真正的意志自由就是意志按照自己的法则来行动。

  也前面所讲的理知世界本身的法则相反,一切被规定到某个客体上的法则都提供他律,这种他律只能在自然规律中发现,并且也只能关涉到感官世界。所以前面的那种做法是一种妄想:从理知世界里面拿来意志的某个客体,然后把这个客体作为意志的规定根据,那意志就成了他律了——将现象和物自体混为一谈。

  458.36-459.3 第廿八-廿九段

  然而这样一来,如果理性要去解释纯粹理性如何可能是实践的,它就会越过自己所有的界限,而这就会与解释自由如何可能的任务完全是一回事了。纯粹理性如何可能是实践的?定言命令如何可能?自由如何可能?这些都是不能解释的,当然这并不意味着定言命令的演绎就是失败的(如前文所述)。

  上述不能被解释的原因在于,我们所能解释的,只不过是我们能回溯到其对象能够在任何一个可能的经验中被给予的那些规律上去的东西。我们能够回溯到规律上去的东西,这些规律的对象是在一个可能经验中被给予的,是经验的规律,我们所能解释的只不过是我们能够追溯到经验规律上去的东西。我们要解释就必须要引用自然规律,自然规律的范围就在于可能的经验,但自由是一个单纯的理念,它的客观实在性不能以任何方式按照自然规律被阐明,从而也不能在任何可能的经验中被阐明。正因为自由本身绝不能按照任何一种类比来配上一个实例,它就绝不能被理解。纯批范畴表中第三类范畴就叫做“经验的类比”,包括实体性、因果性和交互关系(协同性)——都属类比的范畴。也就是说,我可以通过经验的类比去推出它可能的实体、可能的原因或者可能的交互作用、可能的协同关系。但是在自由的理念中,它不可能按照任何一种类比来配上一个实例,在经验中不能根据表面现象的类比举出榜样来说明某个行动或动机是出于自由的。

  自由的理念知识作为在一个存在者里面理性的必要预设而有效,理性存在者设想存在不受感性影响、自我立法的纯粹理性的法则,也就预设了自由的理念,但这只是作为一个必要的预设而有效。自由的理念虽然是预设,但是它有效,因为既然理性存在者有理性,他就有一种必然性去按照理性行动,只有在按照理性去行动时理性存在者才是按照自己的本质在行动,所以它是有效的。理性存在者能够意识到一个与单纯欲求能力不同的能力,也就是作为理智、从而按照理性法则独立于自然本能而规定自己去行动的高级的实践能力。

  但是,在按照自然规律所作的规定终止的地方(理知世界,自然法则不能延伸到理知世界中),一切解释也就终止了。凡是解释都要引用经验的法则,既然它已经超出了经验的领域而进入理知世界,那么一切解释也都终止了,而只剩下消极的辩护,即消除那些伪称更深入地看到了事物的本质、并由此大胆宣布自由不可能的人们的异议。虽然我们不能解释诸如纯粹理性如何可能是实践的、自由如何可能、道德律如何可能等问题,但是我可以为此辩护。人们对以上论断的否定也是没有充分根据的,它们自以为看到了事物的本质,而实际上只是在现象界中看到了自然的必然性,而没有、也无法进入理知世界中。

  我们不能解释自由和道德律,只能向他们指出由他们试图用因果律来解释自由而导致的自由的矛盾(自由如何可能的矛盾),这种矛盾仅仅在于既然它们是为了使自然法则在人的行动方面有效,就必须把人看作是服从于自然法则的现象,但当涉及到作为理智的人的时候还是将人作为现象来解释。这样的话,人的原因性(意志、理智、自由等)与感官世界的一切自然法则的分离,就会在同一个主体身上处于矛盾之中。一方面人按照自然规律去行动,另一方面人又有他的原因性,这二者在同一个人身上就分离了——因为将它都看作是在现象中发生的事情,而不是在现象和本体中分别发生的事情,那么它就在同一个主体中处于矛盾,导致二律背反。

  我们的辩护就是:那些否定自由的人之所以要否定自由,是因为他们从现象界来解释自由而遇到了矛盾。这个矛盾其实是表面的,只要他们愿意想一想,并且公平地承认毕竟现象背后必须有自在的事物本身,将现象和自在之物区别开来,这就没有什么矛盾了——既可以保留事物的现象所服从的因果性法则,又可以为道德和自由留下地盘。

  c. 道德兴趣的不可复制性是道德哲学的最外边界 459.32-462.22

  459.32 第三十段

  解释自由意志在主观上是不可能的,如果要对它加以解释,理性就会越过自己的界限。但它在客观上也许是可能的,如果有知性直观的上帝就可以在客观上解释人的自由意志是如何可能的,但人没有知性直观,所以在主观上无法解释自由意志的可能性。既然在主观上无法解释自由意志的可能性,那么也不能够找出并理解人对道德法则所能怀有的兴趣。我们可以解释对于利害的兴趣,但我们难以解释为何会有对道德法则的兴趣。所以,在主观上不可能说明意志自由,与不可能发现和解释人对道德法则能够有的兴趣,这二者是一回事。

  尽管我们不能找出这种兴趣的理由并理解或解释这种兴趣,但是人们对道德法则实际上抱有一种兴趣,这就是说每个有理性的人都会知道他已经对道德法则抱有一种兴趣——这是一个事实。我们把这种兴趣在我们之中的根基称为道德情感,道德情感常常被错误地认作是道德判断的标准。其实,道德情感必须被视为法则施加与意志的主观效果,唯有理性才能为道德情感提供客观基础。

  460.8 第卅一段

  为了使定言命令或道德律成为人所愿意遵守的(这里就包含了感性的成分),还需要理性的一种引起对履行义务的愉快情感的能力,因为人的行动总是受其感性情感所影响。虽然理性本身不是愉快感,但它具有能引起人的愉快感的能力,理性就需要有一种原因性进而按照理性的原则(义务)来规定感性。虽然理性能够有一种原因性来引起愉快感,但是我们完全不能看出或先天地理解到一个在自身之中不包含任何感性成分的单纯观念如何会产生出一种愉快或不快的感觉?理性本身不包含感性的因素,那它如何引起或规定感性的东西呢?

  这是因为有一种特殊种类的因果性,我们无法先天地对于它(以及所有的因果性)规定任何东西,因此必须仅仅询问经验。理性的因果性是一种自由的因果性,它是一种特殊种类的因果性,我们所运用的范畴的确可以先天地规定一切经验事物都是有原因的,但是不能先天地规定这个原因是什么,对此它也必须要询问经验。

  进一步指明理性的原因性如何能够规定感性,如何能够使我们关切——这是完全不可解释的。前面说了理性的原因性要得到说明也必须要询问经验,但是既然经验所能提交在手的自然因果律只不过是两个经验对象之间的关系。然而,就是在理性的原因性或者说自由的原因性这种场合之下,纯粹理性不是两个经验对象之间的关系,而是一个纯粹理性的理念与另外一个经验之中的结果二者之间的关系。在这种关系中,只有效果的一方是经验的,但是它的原因并不是经验的(与自然因果律不同,在自然因果律中原因和结果都是经验的)。在这种关系中,纯粹理性作为原因性的一方单凭它的理念(如道德律)而成为经验中的结果的原因,这个非经验的理念不会为经验提供任何对象,而另以方面理念却是某个处在经验之中的结果。理性本身不包含经验,它的结果固然是处在经验之中,但是它的原因仍然使不包含经验的,因此这与前面所讲的两个经验对象之间的关系也是完全不一样的。综上所述,对于人类来说,我们完全不可能去解释,作为法则的准则的普遍性,从而道德如何以及为什么会使我们感到兴趣?

  有一点是肯定的,法则对我们具有效力不是因为它引起兴趣,因为这样就意味着实践理性将情感作为根据,由此而产生的有效性是他律的有效性,使得实践理性绝不可能在道德上是立法的,不可能是一种定言命令。正确来说,不是兴趣引起了有效,而是有效引起了兴趣。如果是因为有效才引起我们的兴趣,这就是他律了,就是对感性的依赖的。由于法则是从我们作为理智的意志(真正的自我)中产生出来,所以对作为人的我们有效,进而才引起我们的兴趣。

  法则引起我们的兴趣后就表现种种现象和结果,这些属于单纯现象的东西都必然由理性置于自在的事物本身的性状之下,背后都有一个自在之物,我们都可以把它看作是由这个自在之物所引起的(虽然我们并不知道是怎样引起的)。

  461.7 第卅二段

  对于一个定言命令如何可能这个问题,虽然只能回答到这样的程度,就是人们能够指出唯一使它成为可能的前提是自由的理念。在自由意志的前提下,人才能使个人从多样的准则中选择出可以普遍化的法则。同时,自由必然是定言命令何以可能的前提,因为定言命令式自由意志的一种自律,自由意志必然会给自己的准则设定一条普遍法则。我们可以看出这个必然性,对于理性的实践运用(确信命令式的有效性)就足够了,从而确信道德法则的有效性。而这个前提条件本身如何可能,则是人类理性所无法看出的。

  虽然我们无法探讨自由意志如何可能,但我们可以在意志自由的前提下,得出意志自律(作为意志只有在其下才能被规定的形式条件)是必然的结论。自由意志的最纯粹的运用就是意志自律。意志运用到任何别的对象都是偶然的、受制约的,唯独运用于自身才是必然的、独立自主的,因为这种运用只以意志自身的形式为条件,所以只有这种运用才是真正的自由运用。意志自律是意志只有在其下才能被规定的形式条件,意志只受自身规定,这个形式条件就是自律。

  我们预设意志自由的前提是可能的,可以作为先验的自由理念来加以设定。正如纯批里所指出的,虽然不能够认识,但也没有办法否认,那么它既是可能的。由于自由作为前提只是一种可能性,所以不会陷入在与感官世界的现象联结时和自然必然性原则的矛盾:自然界一切原因本身都是有原因的,唯独自由的原因是没有原因的,矛盾在于要么取消自由的原因,要么破坏和中断自然的因果链条。但一旦我把自由的原因归于一种不可能在经验中出的自在之物的可能性,这个矛盾的消失了——很好地解决了自然的原因和自由的原因相互之间的冲突。

  前面所说的是在理论和思辨意义上,自由作为前提是可能的,这只是消极意义上的自由,而在实践中就不仅是可能性,而是具有积极意义的必然性。实践就是在理念中把这种自由作为条件加之于意志的一切任意行动,自由在实践中是理性的一切任意行动的条件。每一个理性存在者都会意识到自己的原因性,从而意识到一个与一般欲求相区别的意志(高级欲求能力),自由对于意识到意志的这样一个理性存在者来说是无条件的必然性。

  但是,纯粹理性如何能够无需其他无论取自别的什么地方的动机,单凭自己就是实践的?也就是说,单是其一切准则作为法则的普遍有效性原则,如何能够无须意志的一切让人民可以事先有某种兴趣的质料(对象),单凭自身就提供一种动机,并且造成一种会被称为纯粹道德上的兴趣?或者换句话说,纯粹理性如何能够使实践的?一切人类理性都没有能力对此作出说明——只能划界。

  461.36 第卅三段

  康德通过预设自由意志作为前提,演绎出了的定言命令何以可能的答案,他没有完成的是解释自由何以可能。但是以往对自由的可能性的可能性的探讨是白费力气,这是因为在这里抛开了哲学的解释根据(将自由的可能性划在自在之物的领域里面),但又没有别的解释根据。在采用哲学的解释后,仍然只能在理知世界里游荡,就算是竭尽自然理性的一切努力,也达不到对自由的知识。

  当我把属于感官世界的一切本能、环境等自然界的万事万物都从我的意志的规定中排除出去,就只剩下自由这个“某物”。这种排除为了限制出自感性领域的动因的原则,用自由来限制出自感性领域的动因的原则。感性领域的动因并非全部的可能性,人出于感性本能所做的事情只是其中的一种可能的选择,除它之外还有更多东西可供选择——也就是人的自由,但是对于这个自由的理念,我们并没有更进一步的认识(只知其存在,但没法进一步规定)。

  纯粹理性在思考这个理想的自由的理念时,它只剩下了形式,即把准则的普遍有效性的实践法则(定言命令),以及按照这一法则也把定言命令和理性二者放在与一个自在之物的关系中去思考可能起作用的原因,也就是思考规定意志的原因(以完全形式化的东西来规定意志),就会使你的意志服从定言命令——这种可能性就是出自自由了。

  作为一种感性的推动力和机制,动机是属于现象界的,而在这个纯粹知性世界里面,动机是完全找不到的。因为否则的话(如果能找到动机的话),一个理知世界的理念(自由的理念)本身就成为一种动机,或者成为理性本源地对之怀有一种关切的东西。是因为我们是自由的,我们才对道德律具有一种兴趣,而不是相反。

  我们无法理解如何才能做到“把定言命令和理性放在与一个自在之物的关系中,思考规定意志的原因”,但使这一点被理解正好是我们不能解决的课题,我们无法把自由的理念、实践法则、对道德律法则思考为可能的起作用的原因——这个过程的隐秘机制揭示出来。

  462.22 第卅四段

  自由理念是我们的一切道德研究的最高界限,我们的一切道德研究都是建立在自由这个无条件的条件之上,但是对于自由这一前提却无法再解释了。我们规定这一界限的重要性体现为:一方面,借此理性就不会以某种有损道德的方式在感官世界中搜寻道德的动因,道德的动因在最高界限之外(也就是自由意志),理性也不会以有损道德的方式为道德找到一个虽然可以被理解但却是经验性的兴趣(一些道德情感),道德情感只是自由的理念以及道德法则规定意志所引起的一个经验性后果,它们本身必须结合知性世界才能理解;另一方面,它也限制理性在知性世界里面无效地拍打翅膀、却仍原地不动,而产生出种种幻觉。理性在知性世界中沿用感性经验对象上的范畴,混淆了现象和自在之物的界限。

  所有的理性存在者作为一个整体的理念作为一种理性的信仰,始终是一个有用的并且可以允许的理念,这是为了通过自在的目的本身(理性存在者)的普遍王国的美好理想,在我们里面引起一种对道德法则的兴趣。这里包含 了定言命令的自然律的变形公式,就是说按照自由的准则谨慎行事,就好像这些准则就是自然规律那样,我们才能成为目的王国的成员。

  最后包括了定言命令的自然公式、目的公式、自律公式。

  6.结语:理解道德的“不可理解性” 463.4

  463.4 第卅五段

  理性在自然方面的思辨应用导向世界的某个最高原因的绝对必然性;理性在自由方面的实践应用导向的仅仅是一个理性存在者本身的行为法则的绝对必然性,按照意志自律制定法则。总结来看,我们的理性的一切应用的一个根本原则,就是把它的知识意志推进到对其必然性的意识(因为没有这种必然性,它就不成其为理性的知识)。但是,只有在存在一个条件作为根据的前提下,理性才能看出存在着的或发生着的或应当发生的东西的必然性。如果以这种方式不断地追问条件是什么,理性的满足只能一直推迟下去。理性不遗余力地寻求无条件的必然的东西,发现自己被迫假定它,但没有任何办法使自己可以理解它,实际上,只要理性能够发现与这个预设相容的概念,并将它们展示出来,就足够幸运了。因此我们对道德性的最高原则的演绎是无可指责的,而需要指责的是一般人类理性,它不能使一个无条件的实践法则在其绝对必然性上可以理解,这样做就使得理性通过某种条件或兴趣来制定法则。所以,我们虽然不理解道德命令式的实践的无条件必然性,但我们毕竟理解其不可理解性,这就是能够合理地对一门力求在原则中达到人类理性的界限的哲学所要求的一切。

  《道德形而上学的奠基》读后感(七):康德与浪漫主义

  提及康德,人们经常产生一套固有的定式思维。我媳妇曾经引用《哈姆雷特》中的一个意向来形容这位伟大的天才——果壳里的宇宙之王。的确,康德深居简出,但却以他惊人的哲学才能改变了整个世界。著名的散步与时钟的故事,更是让一个一丝不苟、勤勤恳恳的形象出现在我们的脑海中。康德,经常被认为是德国哲学的理性代言人,《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》这三本大书,更是让人望而却步。不过,也正是如此这般的一位以理性与严谨著称的哲学家,成为了反理性的浪漫主义链条中最重要的一环。这本《道德形而上学的奠基》便是康德浪漫主义思想的充分展现。

  《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》一起,构成了康德伦理学的重要内容,然而它们都同样来源于卢梭的思想。康德自己曾坦言,自己深受卢梭思想的影响,这种影响,最明显地展现于康德的伦理学中。几乎可以断定,康德写作《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》的灵感,便来自于卢梭的《社会契约论》,而卢梭常常被我们称为浪漫主义之父。

  《社会契约论》对康德的影响,总结起来,应该便是“自己为自己立法”的思想。在《社会契约论》中,卢梭以“公义”为其正当基础,认为全体人民共同的意志便组成了这种公义,而人民可以利用这种共同意志来为人民立法。这种思维模式在康德的伦理学中得到了进一步的发展。康德将卢梭的这种思想进一步个体化,如果每个人都能依照公义来为自己立法,那么便可以产生一种“自己为自己立法”的道德体系,在这个意义上,道德便成为先验的律令。

  为了使得道德律令成为先验的定律,康德对幸福与道德进行了严格划分。他认为幸福的衡量标准是福与祸,而道德的衡量标准是善与恶。举例来说,当一个饥饿的无产者面对橱窗里的面包时,遵从幸福的标准,他应该去偷盗,但是,遵从道德的标准,他便会克制自己。福与祸是经验的,与人类的感觉相联系,善与恶则是先验的,它是一种道德律令(命令),它自己本身便是其正当依据。因此,康德将道德律令体系化,便形成了一种道德法,它驻足于我们每一个人心中。这便是《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》的主要内容。

  但是,我们要问,如果某人所认为的道德律令在别人看来不是一种律令,又当如何?是否要采取强制的办法来逼迫他人遵从自己的道德律令?道德是一元的吗?是绝对共享的吗?康德没有回答这些问题。但是,在康德之后,德国哲学以此为出发点,开启了一个浪漫主义的传统。早年曾受康德提携的费希特率先修改了康德的伦理学,他将世界分为“我”与“非我”,将“我”与律令结合,让其成为一种权威,“我”是绝对的立法者,“我”无所不在,以热烈的激情支配着万物,“我”注定支配着“非我”。在这种情况下,他者便成为了“非我”,若他者不认同我的律令,我便征服他。费希特之后,谢林也以一个有机体来扮演这种“绝对”,黑格尔的“绝对精神”也来源于这里。从这里,我们可以看出,在德国,以康德的伦理学为基础,开启了一个浪漫主义时代。它横扫一切,吞噬一切,这些思想与这位严谨的哲学家多么格格不入,但它又的确受惠于他。

  这种浪漫主义一元论的思维模式,深深地影响了19世纪的德国,根据萨弗兰斯基《荣耀与丑闻》中的观点,希特勒与俾斯麦从中受益良多,钢铁般的浪漫主义,正是德国浪漫主义与集权统治完美的融合。重审康德的这本《道德形而上学的奠基》,我们需要问的是:真的存在一个一体化的道德律令吗?个人和个人之见是否容许有不同的道德观?

  《道德形而上学的奠基》读后感(八):课程笔记:前言部分

  前言1-5段387.2-388.9

  理性知识:形式的:考察逻辑学(没有经验的成分)

  (考察知性和理性的形式及一般思维的普遍规则)

  质料的(考察客体):研究对象所服从的法则:自然的(物理学,自然学说)

  作为经验对象的自然 (自然法则,自然因果律)——善

  (法则是先天的成分,对象是后天的成分)

  自由的(伦理学,道德学说):人的意志(自由法则,自由因果性)——应当

  自由的法则是就人的意志会被自然法则刺激的本性上制定的应当的法则)

  研究对象本身:人(意志)——实用人类学

  自然——物理学的经验性的部分

  经验性:纯粹经验的:包含质料中研究对象本身的;经验的:研究逻辑学和质料中研究对象所服从的法则。

  388.15-390.19开始论证道德形而上学真的必要吗?

  6 从思辨的层面论证道德形而上学。

  提到社会分工的问题——社会分工有利于精致化和完善化。引出纯粹哲学作为一项事业是否也需要专家来做呢?

  从先天原则出发:纯粹的哲学。

  纯粹哲学中的纯然形式:逻辑学。

  纯粹哲学中被限制在一定的知性对象:形而上学——自然的形而上学;道德的形而上学。道德形而上学和自然形而上学必须审慎地清除一切经验性的东西,考察纯粹理性在这两个领域中能走多远?以及法则的源泉何在?

  7 是否有必要建立纯粹的道德哲学(清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西)?

  为何从义务和道德法则的普通理念就能自动推导出:必须有这样一门纯粹的道德哲学?

  答:人们都知道涉及到道德层面的事情时应当怎样去做,人们都有关于义务和道德法则的普通理念,因此需要理性地论证出来。

  道德法则:在道德上生效,必须具有绝对的必然性——对一切理性存在者(不仅仅是人类)都有效。

  道德法则(责任的根据)不是从人的本性(自然本性和有限的理性)或者在人被置于其中的世界里面中去寻找的,而是必须先天地基于纯粹理性去寻找。反之,基于经验性的根据,是实践的规则,而不是道德的法则(规则与法则的划分,影响到罗尔斯)。

  8.道德哲学在运用于人的时候,不需要从人类学(人的经验性的差别)中借取东西(因为它的普遍适用性),而是把人当作理性的存在者,赋予他先天的法则。

  道德法则还需要由经验磨砺的判断力:判断在什么场合适合运用;判断该如何做以及实施的坚定性。

  被偏好所侵袭是人的现实状态,都会有不能自制的情况。

  9 道德形而上学是必要的,从出自思辨的动因、正确判断道德的那条导线和至高标准两方面来论证。

  仅符合道德法则不够,还要是为了道德法则的缘故而发生——针对后果论的立场,需要考察动机,不然道德的行为就是偶然的。这样做是为了防止道德遭到败坏。

  正确判断道德的导线只能在纯粹哲学中才能找到,如何仅从符合道德的要求,就会造成混杂的现象,损害到道德本身的纯粹性。

  10.提到沃尔夫的体系,将自己与沃尔夫划清界限。

  沃尔夫试图建立普遍的实践的世俗智慧(道德哲学),他不考虑特殊种类的意志(无须经验性的动因、完全从先天原则出发被规定的纯粹意志),而是考察一般的意欲(愿望)以及属于它的一切行动和条件。沃尔夫认为这样的考察才是在普遍意义上考察。

  康德认为带有经验性的东西不是普遍的(只适用于人),普遍的应该是先天的剔除经验的意志。

  沃尔夫道德哲学的问题:不区分道德的动因和经验性的动因。

  391.16-392.17阐明道德形而上学的奠基

  11.思辨理性:理性在思辨领域的运用

  为何没有做纯粹实践理性批判?

  ①纯粹实践理性的批判没有纯粹思辨理性批判重要,因为人们的理性甚至是知性在道德领域的对行为判断中都会获得正确的答案。

  ②理性在理论的(纯粹的)领域中运用中常常是辩证的、容易出错的,出现先验幻象。

  只有一种理性,只是在运用到不同的领域中才会出现不同的理性。

  困难:需要做出完全不同种类的考察。

  ③道德形而上学还有很大程度的通俗性,而且能够适应普通的知性。要把奠基与道德形而上学分开。

  奠基的任务:找出并且确立道德性的最高原则。

  如果一个原则具有较强的通俗性并且容易验证的话,但不能为其正确性提供完全可靠的证明,反而会引起某种偏袒。

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