茶之书·“粹”的构造读后感10篇
《茶之书·“粹”的构造》是一本由[日] 冈仓天心 / [日] 九鬼周造著作，上海人民出版社出版的精装图书，本书定价：28.00元，页数：226，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
当仅且当在那个西方之沙入侵的时刻，才有可能使哲学成为打造一个词的工具，而这个词又打造了整个民族性，或许是因为知道疼痛之前，蚌还不知道自己叫“蚌”吧。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(二)：茶及其他艺术
以“茶道”为切入点，引出“道与禅”等东方哲学，与西方哲学进行对比。
茶道在完善自身的同时，促进了建筑、花道、制陶、绘画和服饰等艺术的发展。其他艺术形式的发展，反过来也丰富了茶道。
这是一本以“茶”之名，阐释和推荐东方文化与东方美的著作，让更多的西方人了解和学习东方文化。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(三)：虽然我更喜欢 茶之书
“粹”不同于中国的“犹抱琵琶半遮面”，一个是主动的，一个是被动的。若说“犹抱琵琶半遮面”是一池春水，纵使已是暗涌澎湃，也要装作一副波澜不惊的样子。而“粹”，特别是其中的“媚”，是和这种矜持、含蓄不同的，它更像是主动去吹皱那池春水的风，却是微风，轻轻撩动你的心扉。
“最是那一低头的温柔，恰似水莲花，不胜寒风的娇羞”才是古典中国式的，是触动人的，而符合日本人的“粹”之理念的神态，当是“低着头眼神却向上”，是“媚”，是一种开发和迎合，是撩人，它全然不同于中国传统的“发乎情止乎礼”，又不同于西方的赤裸裸。不会似中国人耻于外露，也不会似西方一般一览无余，它是一种折中，但这折中却是那么“讨喜”，显得韵味无穷。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(四)：《茶之书》的思想脉络与大亚洲主义的暗示
冈仓天心的《茶之书》文采四溢，词藻华丽。但却十分悲壮，字里行间透露着冷意。同时写的非常“妙”。 妙则有两点。第一是对于古代思想的理解。 冈仓天心认为道家与禅宗是相通的，亦或者是佛教本土化的结果。他以宋人哲学观继承道家为例，“表象世界就是宇宙法则本身而不是宇宙法则的反映”，直指老子“无为”概念。通俗说是茶的结果是被喝掉，而过程的复杂则是思想精神的体现。他还认为道儒对立，道为儒的反动，因为老子要求去智则是不立正统，不立标准。他认为道家崇尚相对的，推举相对的。认为无为则是顺流。要符合生活，不要区别出不符合生活的。也就是说没有什么可以追求的终极价值，自己就是终极价值。也就说普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，死亡不过是人的最终结果，和茶最后被喝掉是一样的。顺从生活也是必要的。这一切都是来自于对“绝对的”摈弃，对“相对的”欢迎。他认为禅宗也是对印度佛教的反动。从六祖慧能追问内心到丹霞和尚打破偶像，是回归个人的过程。 第二点则妙在对大亚洲主义的暗示。 冈仓天心提出道家是儒家的反动，禅宗是佛教的反动时还说北方尚儒南方则尚道。但中国尚儒家政治。而且从南方文化到道家，从道家到禅宗，从禅宗到南宗，再到茶道再到日本文化这是他理出的一个脉络。也就是暗指日本就是代表南方文化。这看似是中国南北文化比对，实则是中国的儒家政治与被冈仓天心夸赞，复兴的南方文化的对立。 这光是一篇写给外国人看的文学作品便已经蕴含深意，可见其功力之高。你若问我还看不看冈仓天心的书了。那么当然是，“看”。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(五)：媚态。
本来想要把《“粹”的构造》连同《会饮篇》一起做一个梳理，发现颇有难度，故放弃。只谈本书。
现在，我们略记九鬼周造哲学。
两千多年前的苏格拉底“拯救现象”的呼唤，到了九鬼周造这里，成了一种反推，即从现象推回本质。九鬼周造师从海德格尔，受到了良好的现象学训练，他所做的，是拾取日本江户时代文学艺术之精华，直接以多元性为公理般的预设，即，一必是。以下内容似乎要从纯哲学中向外走一步，因为“粹”这一观念，是从生活中艺术中提炼出来的。
九鬼认为，日本人的美学核心观念是媚态、傲骨和达观三者的合一。媚态，即异性对异性自然而然表现出的吸附感，而在内心世界己身又不愿轻易坠入情网，或不轻易出卖自己的身体与灵魂，譬如江户时代的“太夫”（类于古希腊之高级妓女）的一些特殊表现，最后，在历尽沧桑之后对两性二元关系的淡漠，升华为达观，达观，是“粹”的最高境界。
九鬼周造的方法我们试举一例。
如下图所示：
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由于人眼的位置分布于一左一右,呈水平相排列,因此对于分布在左右两侧,呈平行原理分布的线条,即一左一右在垂直方向上运动的竖条纹,双眼更容易察觉到他们之间的平行关系.与此相反,对于一上一下,在垂直方向上呈平行的横条纹,双眼必须付出一定的努力才能看出他们之间的平行关系.……总之，竖条纹之所以比横条纹更具有粹的情趣，其原因不外乎更明了地表现出了平行线的二元性，……（《粹的构造》，P152）
因而，缟纹明显比横条纹更能凸显粹的意趣。所以作者认为，采用竖排缟纹的日本和服明显要比横条纹和服更具媚态。
但是，这一切都是以媚态的二元性为基础的。九鬼既反对多元，也反对一元，如下：
所谓媚态，是指一元存在的个体为自己锁定一个异性，而该异性必须有和自己构成一种二元存在关系的可能性。因此，“粹”中包含的“艳丽”、：“光彩”、“美艳”都来自于以这个二元的可能性为基础的紧张感。……二元的可能性是媚态存在的根本来源，当与该异性身心完全合一、紧张感消失时，媚态也会自己消失。（P103)
从中似乎可以读出佛洛依德的味道来，在这里，一与是的结合明显成为了公理。作者还这里总结了日本浮世绘绘画艺术、俳句、茶室建筑等等的粹。我们从中发现，把现象真正当做理性唯一可把握的对象，可以避免柏拉图那里的问题。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(六)：粹的审美情趣
粹这一词是日本传统美学中的用词,但是他对比了其他的文化，以chic一词做了对比，是以民族文化性相关的。如果说中国的文化里不存在粹的含义，我倒是认为粹的审美当下正在大行其道。作为我们的邻国，两国的审美还是有许多的共通之处的，相似的含蓄的东方美学并非一句空话。
关于这部分我觉得作为一个受中国教育薰陶，有些不懂女人味为何的念书宝宝，好好揣摩和体会一下，作为东方女性的韵味，我们需要完整的审美教育，活得像个女人不妨碍我们做一个女权主义者。
粹的第一表征就是媚态。
一是异性间距离的接近媚态会增强。继续着有限的继续的放浪者，沉迷于无限的的恶的恶人，无穷无尽追求不辍的阿基琉斯这样的人才真正知道什么叫做媚态，为粹定下了美艳的基调。有了傲气和达观，才能成为粹。让我想到了林青霞的东方不败一角色，正如本书作者所述媚态是基于武士道精神的傲气以佛教非现实性为背景的达观而实现自己完整的存在形态的。
二是粹的自然表现。听觉上是拖长词语的发音，而后突然在语尾改变音调就此止住。音高方面略显的寂寥的次高音。
体态上是略显松懈，对异性释放出的若有若无的暗示，当姿态打破原有对称、中央的直线向曲线发生变化。
体态相关的方面，身穿轻薄的织物。
杨柳细腰的窈窕身姿，瘦长的体型显示了肉体的衰竭，同时也暗示出灵魂的力量。
长脸比圆脸更符合粹的审美情趣。
若要在表情上表现粹，眼睛嘴脸颊等部位必须有张有弛。秋波，指通过眼瞳的运动向异性展示自身的妩媚，具体表现为睨视、低头向上凝视以及伏下眼眸等动作。斜着眼睛睨视站在身旁的异性是妩媚的表现之一，低着向上，从正面凝视异性也带有妩媚的味道。
嘴唇轻微的颤动则展示了无目的的目的，口红则更凸显了嘴唇的重要性。
脸颊担负着在微笑时演奏音阶的重任，略带悲伤的短音阶，淡妆好于浓妆。
头发上为发型的简略，松散的程度甚微又暗示出自身的洁净，略带松散的发髻和垂下青丝的鬓角。
微露脖颈展示出女子的媚态，轻微的打破了原有衣饰的平衡，赤足或者露小腿但是其余的衣服必须包裹。
手部动作略为反转或者轻轻弯曲。
第二部分是关于粹和恋爱。
粹就是恋爱中的紧张感，两性关系中的张力，如果这种紧张感消失，立马就会无趣和无聊，两性想要互动下去就很难。
这就是为什么有着桃花眼的小男生觑着眼睛看你，姑娘如果面对男神一直有点无措，很难不让你紧张，这也是为什么，套路百发百中的原因。
与之相反，恋爱中的固执和认真，由于其现实性和可能性与粹的存在相悖。
男人永远都不会害怕一个无情的人，而会害怕一个过于认真的姑娘，其实很多东西是不能讲出来的，不如像阳子一样大家嘻嘻哈哈讲出来开玩笑比较好，背后有没有深情，这是要看缘分深浅的。
而粹必须是要超越恋爱束缚的自由与花心。尤其是在成为已婚妇女或者老男人这一点之前，千万不要变成24孝男友和女友，即便不是真的有多花心和自由，也要表现的有那么一点气质。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(七)：在世上安顿好自己
奥威尔在描写人的特质时，幽默和冷酷往往是在描写一个人的时候并存的。幽默是一种人生态度，亦庄亦谐，不然谓之“无茶气”。冷酷麻木或冲动唯美，又犯“茶气过甚”。我的理解是，七情六欲别去压抑别去放纵别去逆来顺受别去勉强自己。
二、茶的流派。天心根据各种经史分析介绍茶道的演化。那个时候是十九世纪初？天心写到“后世的中国人，茶仅是一种可口的饮品，而绝非理想。国家的长期灾难使人们丧失了对生活意义的追求，他们变成了现代人，也就是说，变得世故成熟。。。。。”后面。。。的话我在书上勾了出来，总之，意味深长啦，单纯和自然的人，无论在哪个国度，终究还是会轻盈得。。。上了天堂的。我信。所以，还是号召继续膜拜大自然。
三、道与禅。
道-世界观-运转不息，往复变化。
其文化思想的差异—中国长江为界，南北差异。如今看来就是“钢丝”和“小清新”的区别，若是重叠，可贺，杂交得很好。
自我意识-“由于我们知道自己不对，便不肯原谅别人。由于我们不敢对别人讲实话，我们便保有了良心。由于其我们不敢对自己讲实话，我们便自满自足。如果这个世界本身如此荒唐，那么谁还会认真的对待他呢？到处是做交易的灵魂。。。。。。。。。。。。”天心好犀利啊，看的眼泪汗水一把流。。。。然后，天心又正儿八经的说“我们尤其应对道家思想对中国国民性格形成所起的作用致以敬意，它赋予中国人谨慎而风雅的心智能力，即”温其如玉“这句话所言。”怪诞依旧。。。恒久远。。。
禅—沉思冥想——强调道家教义——相对崇拜，即真理只有通过相反的一面才能领悟。
道教奠定美学基础，禅宗则将之付诸实践。
四、茶室
茶室着重介绍的是日本模仿禅院的传统习惯。岛国人与生俱来的“拙荆见肘”该让人珍惜。我想，这个见仁见智，根据环境需求，个人的喜好，视情而定就好。一间陋室，一间开放式厨房，抑或是山野溪涧沟旁，从心就好。
前几天去莫干山住的客栈恰好是日式建筑风格，以木材和竹子为材料，管家给我看了手机照片，正在装修的的他处楼宇风格，山中竹子的发挥更是到了极致，以至于，过了，我觉得。一心追求的“简朴”在我看来，更加无益。正如天心本章节一句话，虽然他说的是绘画与环境的关系“我们往往太突出地表现自己，甚至不顾我们的虚荣心和自怜而变得让人生厌”。
所以，茶室不是说的茶室，茶之书说的是人之书。
五、艺术欣赏。
“从某种意义上说，我们的个性限定了我们的理解力，我们自身对于美的独特意识惯于在过去的艺术品中寻求关联。”
“在我们这个民主的时代，人们强烈要求的是被大家公认的最好的东西，而不顾个人的感觉。”
“为了所谓的科学分类而牺牲了美感，成为多数博物馆的祸根。”
本章节中最喜欢也不用去思索的一句话："我们于万籁俱寂中倾听，于一无所见中凝视。”
六、花
每个爱花的人，其实都是一个格外矛盾纠结的主体。天心曲曲折折的终于说服了自己“如果我们能展开新的形式使世界的观念高尚，我们为何不能折花呢？”“我们把自己奉献给了纯洁与朴素，这样的行为理应得到宽恕”。
茶道大师因此创立了对花的崇拜。
关于这点，我倒是愿意跟从他国的樱花意义——既要乐生，又要乐死。
七、茶道大师
好吧。我要说的是，身边有几位我的茶道大师，有“老”的，有“新”的。无一例外，他们逐渐的“沉默”了。至于他们精神上的平静都是那个段带，只有大师们自我要求了，别太累着。
我们必须承认“我们摇晃着试图保持精神上的平衡，却在地平线上漂浮的每一朵云中看到暴风雨的前兆”。“然而在向着永恒席卷的波澜中有着喜乐与至美。”
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译者：江。。川澜。四川人，在武汉一家大学教书，有两个娃，嫁给日本人。她的天涯博客曾经很有看头。无论是八卦还是牢骚和调调。这类人，我统统收集起来，悄悄爱着。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(八)：建构东方之美
把“东方”看作是一种迥异于“西方”的文化，对绝大部分东方人来说，其实是一件新事物。原因很简单：这原本就是一种西方观念。那些“独特”的东方文化，其独特性事实上是在一个参照系统中被确立起来，而那个若隐若现的最重要的参照对象，常常就是西方——“东方”是面向“西方”而成为“东方”的。
从这一意义上说，冈仓天心的《茶之书》和九鬼周造的《“粹”的构造》在内在理路上是一致的：他们都试图建构起东洋的美学，但建构这一体系的眼光和观点却来自他者。他们都想寻找出某些有代表性的文化景观来作为东洋认同的独特表达，将之提升到一种东方美学精髓的高度——虽然他们各自找到了不同的东西。实际上，身为基督徒的新渡户稻造1899年用英语写的《武士道：日本之魂》与冈仓天心在出发点上是完全一致的：提出某个东方的象征（无论是“茶”还是“武士道”）都是为了回应西方文化中的对应物。
对冈仓天心来说，茶就是东方文化具体而微的表现（或许他隐约想到的对应物是西方的葡萄酒）。这并不仅仅是一种源自东方的饮品，而成为一种精神的载体，渗透到东方生活的一切层面。在他笔下，茶道意味着美学成为一种生活实践，人们的行为举止都依照茶道的礼节来调整。这在某种程度上也是九鬼周造对“粹”的理解：“粹”所体现的那种洒脱、洗练、无以名状的脱俗格调，也已变成生活中的标准。正因此，冈仓天心说人们会评判人“有茶气”或“茶气太盛”，而在“粹”的话语中，评判高下的则是“粹人”和“无粹”。
由此，审美意识升华为一种哲学精神，并通过一种生活态度来践行。两人都强调人们如何努力使自己成为艺术（只不过冈仓氏说的是茶道大师，而九鬼氏说的则是江户的艺伎），以期达到一种合乎完美的超越境界。颇具“东方哲学”意味的是，这种完美常常是通过“不完美”来呈现的：易损毁的材料、极其简单朴实的装饰、禁止任何新制品、不稳定性、不永恒性、不对称性、以及某种刻意的随意。
但挑选出某些具有代表性的事物，必然意味着同时要剔除另一些。在冈仓天心对茶道的叙述中，不难看出他钟爱的是东方文化中道家-禅宗这一系的哲学精神。似乎在他看来，长江流域、道家、禅宗、茶都是某种特定精神所赖以凝聚的环境和载体（当然茶本身也是一种南方物产，所谓“南方有嘉木”），因此他看起来把“东方”转移成了“南方”，似乎“南方”才真正代表着“东方”——无疑地，在《茶之书》中，他是把北方的儒家文化排除在外的，虽然儒家通常被视为一种典型的东方哲学。他还秉持着一种近代日本人常有的观念，即认为中国文化的精粹在经历蒙元和满清两次摧毁之后已经荡然无存，而日本才是中国文化真正的继承者。
同样地，九鬼周造把“粹”视为一种国民美学的精髓，也需要剔除与之相对应的其他事物。“粹”作为一种江户艺伎生活中的审美观，原本并不通行于全日本，正如九鬼在书中所言，江户时代京都、大阪的女子喜欢艳丽的浓妆，但江户人却将之贬为低俗，因为淡妆才是“粹”的表现。江户人说“箱根以东看不到粗人和怪物”也显示出他们对自我身份的强烈认同，而“粹”就是维系这一阶序的标准和工具。九鬼周造的母亲和第二任太太都曾是艺伎，所以他是真的懂“粹”，但却似乎并未意识到“粹”本身是历史地形成的，当然这也有助于我们理解这一点：我们所知道的那个“日本”，其实大部分是江户时代的产物。
如果说文化和美学的自觉是“对他而自觉为我”，那么，江户人的“粹”文化意识中所对应的他者其实应是关西的京都、大阪；然而在九鬼的笔下，“粹”的他者则是西方，而“我”是日本。所以安田武与多田道太郎的《粹的构造解读》因此将“粹”解读为“大和民族独特的生命方式之一”。冈仓天心意识中的他者同样是西方，但“我”却是“东方”，《茶之书》中甚至很少费力去区分中日茶文化的差异——不难看出，冈仓氏有着更强烈的“东方/西方”两分法，以至于有时他对茶道精神的强调看起来像是对西方的抗议。两人都在不知不觉中将“东方”或“日本”视为某个内部均质同一的单一客体（monolithic object）。
历史上，蒙古来袭使日本产生了民族自觉，应仁之乱则使它产生了文化自觉——但这种自觉主要是对中国而言；但直到大正时代才面对西方产生出新的自觉，与以往的自觉不同的是，这一次是一种现代性的体验。正如苏格兰褶裙和风笛虽然古已有之，但直到现代化进程中，人们才有意识地将之视为某种文化独特性和民族精神的体现。在日本也有相似的过程：明治维新后的鹿鸣馆时代一度是“百般诸事都一面倒地吹向西方”（津田真道语），可说是日本的又一个“国风黑暗时代”，但到大正时代（1912-1926）却出现了一个反向运动。谷崎润一郎在1915年还著文表示“生在日本真是悲哀”，但1923年后他却逐渐转向日本传统文化，而出现藐视西方文化的倾向。大正时代厌恶日本、崇拜西方者着实不多。冈仓天心《茶之书》出版于1906年，而九鬼周造《“粹”的构造》则1930年面世，正是这一时代潮流的先声和后劲。
从这一意义上说，这种“传统的发明”或“第二代民族主义”的思潮，本身也是现代化进程的产物，而这种东方美学、国民美学的建构中，又隐隐可见国家主义的身影。借用撒丁王国首相阿则利奥的名言：“我们已经创造了意大利，现在我们必须创造意大利人。”和《茶之书》相比，《“粹”的构造》尤其突出民族精神，反复强调只有在民族存在的解释学中才能充分理解其核心意味，这与那个时代整体上的气氛一致，即急于确立一个与他者不同的自我，其余波至今尤在。正如南博在《日本人论》中所言，喜好自我剖析的日本人多有一种孤立感，但“日本人在努力克服这种孤立的背后，其实有合理化这种孤立的倾向；或多或少是国家主义的反映，因日本人在心理上总认为‘外国人不懂’我们。”
《茶之书》与《“粹”的构造》在精神上可说一脉相承，但使用的语言则颇有不同。冈仓天心更具文人气质，其某些用词在今天看来似乎不够严谨（如屡屡说到道-禅哲学的“个人主义倾向”），但文笔清通，近乎韵文；而九鬼氏刻画国民美学的论述却无异于一篇哲学论文。从对译文的要求来说，对后者或许“信、达”已足够，但对前者则还须有“雅”，读来也确实从容节制，颇胜以往诸多译本一筹，借用冈仓氏的话说，也颇有“茶气”吧。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(九)：穿过茶的“粹”之美学
盼望《茶之书·“粹”的构造》的到来是一种欣喜。恍惚之前读过的冈仓天心的文字，只是翻译不同，却不记得是否之前读过九鬼周造的文字，对于，这两个不是父子却有着一种暧昧关系的男人来说，同集出版的书之间却有着相当紧密的关系。而他们的文字对我来说，则有一种天然的亲近。
出身公卿世家的九鬼周造，是江户时代从事东西方文化的交流的“主将”。而他尚在母亲腹中的时候，便有机会随父亲出使为美国公使，然而，命运却让他行到半途不能跟从。被医生诊断不能随行的周造的母亲，被周造的父亲安排由好友冈仓天心送回。在据说长达半年旅途上，两个男女产生了暧昧的关系，从此，这段孽缘让一对男女备受非议，却成就了九鬼周造的多角度认识社会。
天长日久，两家关系一直客气礼貌地继续着，九鬼周造跟冈仓天心也一直保持着联系。于是，当明了东西方文化交流的重重障碍的冈仓天心写下了《茶之书》，使之成为引导西方走进东方的一把钥匙，之后，数年之后，九鬼周造也完成了《“粹”的构造》两书各自为体，却又相辅相成互为补充。
对于长期从事东西方文化沟通交流，胸中对东方中日文化的虔诚和挚爱的冈仓天心来说，只因为“茶是唯一受到普遍尊敬的亚洲礼仪。白人轻视我们的宗教与道德，但是却毫不犹豫地接受了这种棕色的饮料。”他开始以“茶”作为导引，告诉西洋人他们所认为的东方的文化的本体——“茶道本身就是一种幽默——一种达观的微笑。”（青按：此句，前半句喜欢江川澜译“茶道本身就是一种幽默”，后半句喜欢魏敷训节译版的“彻悟的微笑”）
“茶是一门艺术，非高手不能臻于至境”（江川澜译），话虽然不够符合平和的禅意，却也写出了茶境的极致，凡事凡物，并非人人可以得之精髓，能得其真味的，往往已入化境，可称“高手”。冈仓天心一开始便点明了要领悟东方文化含蓄和幽微，并非易事。
不太长的文章里，冈仓天心简单明了地解说了茶道里的哲学——“这就是美至上主义的禅。”——西方由此才知道茶的“Zen”，接着描绘了茶道的结构——包括茶室的建筑结构极其哲学意义，以及相辅相成的花道，最后推介“努力使自己成为艺术，而非艺术家。”的茶道大师，由此开始，让西方了解的是东方的建筑之美，艺术之美，人文之美，告诉西方“只有这里能让人沉浸在安宁的对美的崇拜之中。” 在这样的东西方交流之中，冈仓天心指出“没有什么比在一书中得到的精神共鸣更加神圣了，在相遇的那一刻，倾心艺术的人超越了自己。”这样的超越，正是东西方文化可以尝试相融的地方。
有趣的是，冈仓天心对于茶的流派界定是：茶的古典派、茶的浪漫派、茶的自然派。颇有些介于“出乎预料”且又“意料之中”的妙趣。当他纵横在中国的唐代的《茶经》宋代的《大观茶论》等典籍之中，当他在从中国传入的禅宗之中体练“茶禅一味”之时，当他告诉西方中国的“道家的绝对就是相对”这样辩证思想的时候，当他在给西方指明——“茶对我们而言，已经超出了饮品的概念，它变成了生活艺术的一种信仰，成为一种对纯洁和精致的崇拜”，这也可以说后来九鬼周造要说的“粹”。
“粹”（いき）是日语里特殊的字，就像很多民族自己独有的那种表达方式，比如表达肖邦终极情感的波兰语“zal”，或者米兰·昆德拉一直表达的“Kitsch”，等等，用九鬼周造的说法是——“‘粹’是具有特殊民族性的一种意味”（杨光译）。围绕着这一特殊民族性，九鬼周造展开了以西方词语对应的尝试解释，从而推出东方的“‘粹’的研究不应该是‘印象性’，而应该是‘解释性’的”，这样的目的不仅仅是让西方接受这一美学模式，而是让西方理解、或者认同、或者懂得欣赏它。更重要的是让面对江户时代思想巨变的日本本国人爱自己的文化。
九鬼周造解说了“粹”的内涵，虽然只有三个要素：回眸一笑的“媚态”；遗世独立的“傲气”；超然洗练的“达观”，但分析起来却保罗了通过理想型和非现实性实现自我存在的东方哲学的方方面面。
接下来，九鬼周造分析了“粹”的外延，对于价值的判断——“上品-下品”；对于自我主张之性样态的——“华丽-朴素”；对于自性的价值判断区别——“傲气-粗俗”；以及对他性的积极和消极——“涩味-甘味”，在他画出的以此为点的六面体里，在他引用江户时代为永春水、永井荷风、鸟居清长、歌川国贞等人句子里，他解析了“粹”所游刃的方方面面，也推介着日本原主文化的美丽。
在《“粹”的自然表现》和《“粹”的艺术表现》这两章节里，九鬼周造从人的身体表现——衣着、妆容、发型以及形体语言等等，到艺术上的表现手法——几何纹饰、色彩、建筑等，指明“粹”的表现形式是“非现实的理想性”，以及“媚态”是“粹”的客观表现二元性的基础，由此，将“粹”的客观表现还原成意识现象，从而阐明“粹”这二元样态之间的关系，最终，把握的是“粹”在美学意义上的构造。
这两章并不容易全部弄通弄懂，即便告知九鬼周造是海德格尔的弟子，也未必能明了他的分析方式和表达逻辑。但，以东方文化同气连枝、相扶相融的角度上感受，以笔者愚见，“粹”其实是很类似王国维提出来的“意境”，又或者类似歌德曾经说过的“题材人人看得见，内容一一经过努力可以把握，而形式对于大多数人是一个秘密”，或如张中行先生说过的“幽微”的秘密，而九鬼周造用了一个“粹”字。
九鬼周造在结尾强调——“‘粹’的研究只有在民族存在的解释学中方能成立。”由此，推出他的写作目的—— “只有把‘粹’的构造当做本民族存在的自我开示进行把握，我们才能充分领会并理解‘粹’的核心意味。”这是“民族的便是世界的”之另外一种表达方式。也是有着游历多国经验多种文化体练的九鬼周造对保护日本本土文化的期望。
最后，特别要提到，翻译和编辑功课做得非常到位，文中注释清晰简明而准确，虽然依然渴望着有原著一读，此卷在手也已觉聊慰寂寥。
此刻读毕，秋日午后的阳光里，慢慢泡上日式的煎茶，以冈仓天心的句子带领，重返那个需要用心体会的“粹”的世界——
“午后之光辉耀竹林，泉水在潺潺畅涌，松籁之声在茶釜中鸣响。让我们沉浸于瞬息的梦幻，流连于这一美丽的愚行之中吧。”
【原文地址】
http://blog.tianya.cn/blogger/post_show.asp？idWriter=2996523&Key=936139202&PostID=36163270&BlogID=150117
【注】
感觉封面很遗憾，因此改四星半，点了五星推荐，一般来说，无原则问题，我打分都比较宽松。：）
【特别提醒】：
对茶和对东方美学以及东西方文化交流没有兴趣的，请不要打开此书。
《茶之书·“粹”的构造》读后感(十)：茶道的逻各斯
按照冈仓天心的说法，茶之道是“美至上主义的禅”，茶人的美德是高度的优雅、平静、谦和与和谐。然而，他用来讲述此道的《茶之书》却火气十足，常常情不自禁地激越起来。当谈到东西方的相互误解时，他这样写道：
如果俄罗斯肯屈尊多了解一点日本的话，20世纪初那场血腥的战争就不会出现。对东方问题的无视给人类带来了何等悲惨的后果！荒唐地高喊“黄祸”而不以为耻的西方帝国主义，很难意识到亚洲也会觉悟“白祸”的残酷含义。你们也许会嘲笑我们“茶气过重”，难道我们就不会认为你们西方人天性“没有茶气”？
我们很难同意他对日俄战争的古怪诠释，也很难同情他对西方帝国主义的那种不忿——因为我们深知，那个此时已悄然兴起的日本军国主义在未来的几十年中将给整个亚洲带来怎样的灾祸。然而，那种“西方人不了解我们”的委屈感恐怕会让我们中的许多人感同身受吧？这种委屈感在同一页上的另一句话里显露无疑——冈仓写道：“白人轻视我们的宗教与道德，但是却毫不犹豫地接受了这种棕色的饮料。”
《茶之书》1906年出版于美国纽约，是一本用英语写成的介绍性的读物。这本薄薄的小册子以简明、精到的手法勾勒了日本茶道的全貌。它只用了寥寥数页纸就让我弄清楚了唐、宋、明三个时期不同的饮茶方法（及其背后不同的美学精神）；它还在我的知识存钱罐里放进了好些叮当作响的硬币，比如，茶室的尺寸竟来自于《维摩诘经》：“维摩诘在一间四贴半大小的屋子里迎接文殊菩萨和八万四千个佛家子弟”——我倒真想知道维摩诘的房间是不是铺着榻榻米。
然而，在我看来，《茶之书》主要不是知识性的，冈仓的目的并不是为西方的想象提供一种高级的旅行指南，而是试图向西方展现茶这种“棕色的饮料”在日本有着怎样一种美的实践，而在这种实践背后又有着何等高超的“宗教与道德”的内涵。它在努力寻求一种与西方人的对话，乃至是对日本/东方文明的一种申辩。因此，这本小书时而展开哲学和宗教的玄思（其中许多华彩的段落极其精彩），时而陷入对西方文明的种种弊端和危机的攻击，比如在第六章《花》中，作者就用了多达5页的宝贵篇幅来申讨人类（特别是欧美人）“辣手摧花”的罪行：
为了装饰舞厅和宴会的餐桌，今天采来明日就丢弃的鲜花不可胜数。如果把这些花朵串在一起，那可以环绕大陆做一个巨大的花环。相形于这种对生命莫大的漫不经心，东方插花大师的过失就不值一提了。
当然，控诉不是冈仓写书的主要目的。他是善意的，他想把茶道作为一剂良药（或者至少是保健品）提供给生了病的“人类社会”（特别是西方社会）：
现在人类的天空确实毁于为了财富和权力而进行的独眼巨人式的争斗之中。…我们需要女娲来修补这座巨大的废墟。我们等待这一伟大的显灵。与此同时，让我们啜饮一杯茶。午后之光辉耀竹林，泉水在潺潺畅涌，松籁之声在茶釜中鸣响。让我们沉浸于瞬息的梦幻，流连于这一美丽的愚行吧。
为了有效地“输出价值观”， 冈仓不得不用强势的西方语言（英语）来写作，而这样做的同时，他也就不得不把茶道的话语转译成西方人能够理解的话语，于是茶道被描述成“一种冷静而彻底地自嘲的高雅的秘密。”
我们时常遭遇这样的情况：中国的东西被西方人表述后又译回中文，就往往变得有些陌生和似是而非起来。而在《茶之书》中，情况更复杂了：中国的东西首先经过了日本的吸收、改造，然后被冈仓用英语表述，最后又在百年之后被译回中文，于是变成了解释的解释的解释，影子的影子的影子，有时候几乎都快认不出来，比如他论道家的这段话：
道家信徒主张，如果所有的人都能保持身心的调和统一，人生的喜剧就会更有趣。要保持事物的均衡状态，让地方给他人而不失去自己的位置，这正是在俗世的戏剧中取得成功的诀窍。为了充分扮演我们的角色，我们必须知道全剧；整体的概念寓于个人的概念之中。
我觉得他说得很漂亮，但相比于我们平时谈道家的语言，这无疑是一种听起来颇为陌生的声音。在没有经过反复体味和仔细思索之前，我简直不敢肯定这是我们所知的那同一个“道家”。另一处说周敦颐“眠于船中，这样他的梦和莲花的梦就能交织”，这也是我闻所未闻的；当然，这也可能真是中国古籍中的典故，我不知道只是因为自己孤陋。但他在第五章中讲的那个伯牙的故事则连译者也没有找到“绝对对应的记载”，只是与枚乘的《七发》有着不完美的关联——我相信译者肯定是大下了一番功夫的，因此我就更有信心怀疑：这个“中国”故事怕是加入了不少日本人的创作？
不要误解我，以为我在责备冈仓。不，我不是一个原教旨主义者，甚至连实证主义者都不是！就拿道家来说，我有限的历史知识告诉我：根本就不存在一个绝对本真的道家！甚至在有史可查的最早时期，“解释”和“误读”就已经混入那个所谓“原初”的结构——如同孔子重述和半虚构了西周文明一般，庄子的思想在相当大的程度上不也是通过对孔子的创造性的、甚至是刻意歪曲的解读来展开的吗？而历代的注释家们不也是在不断地用新的语言和新的思想丰富和发展着先秦的“经典”吗？
我们时常忘记这一点，只是因为古代的社会和思想变化较为缓慢以至于从远处看来近于“停滞”，另一面，由于语境/切身性的丢失，我们对往昔的差别也丧失了精微敏感的辨析力——以至于那曾经也许是革命性的激进变革在今日看来竟变得过于细微而难以察觉了。
我们现代人常常有一种无知的骄妄，喜欢把“现代”看作是历史的一种例外，以为很多如今发生的事以前从未有过。然而，越是了解历史，我就发现太阳底下的新事越少。比如跨国文化霸权这件“新”事吧，其实早在公元前就发生过了。汉斯•约纳斯在《诺斯替宗教》中写道：在希腊化时期，东方的古老文明看起来都“停滞”和“沉默”了——
东方的沉默不能解释为东方人缺乏理智上的力量，而是由于东方并不以自己的名义代表自己说话。任何人有话要说，都别无选择地要用希腊的方式来说，不仅是指用它的语言，而且也要用它的概念、观念和文学形式，也就是说要作为希腊传统的明显的一部分。
这段话稍微修改一下，就可以适用于我们今日的境况。这样的境况时常引起我们的哀叹，可是让我们再看看下文：
希腊的概念形式给东方思想提供了一种显明自己遗产之意义的全新可能性。
希腊精神把东方思想从它们自己的象征的束缚之中解放出来，使它能够在对逻各斯的反思中发现它自身。东方正是拿着取自于希腊武库中的武器，时候一到，就发起了反击。
这是多么振奋人心啊！我们是不是也该雀跃一下，庆祝那应许的“反击”？
没错儿，当冈仓用英语来表述茶道的时候，无论冈仓本人愿不愿意，传统的茶道无疑已经多多少少“遭受”了一种改造。这种即便在母语中也微妙难言的“道”，当被置于一种从完全不同的历史（Geschichte）和生活中像植物一般生长起来的话语体系中时，其“惨状”无异于被绑上了Procrustes的贼床：“过长”的被截短、“不足”的被拉长。
但这一定是悲剧吗？试问：倘若我们永远只生活在单一种族的共同体中，只使用单一的语言，这样的事情就一定不会发生了吗？任何时候，只要我们试图用语言文字来表达情感与思想，难道不是已经把它们放到了同样的刑具上了吗？——事实上，如果我们始终不把情感与思想付诸言语，任其维持在那种虽本真但暧昧、混沌的状态下，这些情感与思想还会从旧石器时代的水平进化到如今日的丰富、精微，我们的文明还能达到现在的高度吗？答案当然是否定的。
任何人，当他选择用外语来表述本土的体验，或者甚至只是用“现代”的本土语言来表述过去的本土体验时，他就在一定程度上改造了那种体验。但是，我们不能只顾抱怨这种转译过程中的损失，也应当看到收支表另一侧的进账——这同时也是一种契机，即：让体验“在对逻各斯的反思中发现它自身”，不仅如此，就像茶的传入改变了英国人的生活结构一样，这种表述甚至也改造了那种用来表述的语言：将更多的意义赋予词语，使之发生微小的偏移，这种微小的效应累积在一起，最终或许甚至足以发起一次“反击”。
当然，我并不是鼓吹那种“古典辣妹”式的廉价的、媚俗的“现代化”。我热爱语文学，也敬佩考据——如果没有坚实的学术功底，冈仓天心根本不可能写出这样一本百年后还值得翻译的经典著作，在那西式语言的背后，时刻浮现出对传统典籍的精熟和洞解。
我想说的是，以“原本”的方式和语言接续和表述传统当然是必要的，但正如前面所论，所谓“原本”的方式和语言也不可作本质主义的理解，其本身就是一个在历史中层累生成的复杂结构；战战兢兢地把传统捧在手心、放在真空罐里保存，也不能保它永生不死；君不见那些秘藏在层层棺椁中的古物看起来完整无缺，却在见光后的片刻之间化为碎片。万物无常，不可变易的完美几乎也就等于死亡。
因此，我们没有必要被所谓的“本真性”束缚住手脚，而是要勇敢地去做一种“接引”的工作——让逻各斯活泼泼地绽放，让诠释之流奔流，一如它向来所是的那样；因为重述、解释、误读、变异并不是一种无可奈何的丧失，而是文化生成的逻辑本身。
当然，比起生活在未曾遭受“断裂”的强势文化中的知识分子，或许我们要更辛苦一些，我们必须要掌握至少两套、甚至更多的（不断相互交流的）话语，我们必须像罗马神雅努斯一样长有两张面孔：一张朝向过去、一张朝向未来。