《制度儒学》经典读后感10篇
《制度儒学》是一本由干春松著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：30.00元，页数：336，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《制度儒学》读后感(一)：黄玉顺评制度儒学
近代以来的中国，一直存在着一种强烈的制度忧患意识；而这种制度忧患意识又自然而然地与儒学的现代命运问题纠结在一起，从而也与儒学和制度之间的关系问题纠结在一起。中国现代思想领域的这种现象，其实早已在事实上构成了制度儒学的论域，然而却一直没有在学术上得到一种鲜明的专题化表达；直到干春松教授明确地提出了“制度儒学”这个标志性的概括，这个论域才在当代学术的问题意识域中得到应有的凸显。因此，在当今的儒学研究、以及当前的儒学复兴运动中，干春松教授以其对“制度儒学”的思考与研究而著称。最近，干春松教授的新著《制度儒学》（2006）出版了。这是他继《制度化儒家及其解体》[①]（2003）之后的又一部著作，是他最近几年在这个问题上的思考与研究的最新成果。本文意在通过对干春松教授“制度儒学”研究成果进行评论，谈谈儒学与制度之关系的生活渊源问题。
在前言中，干春松教授对“制度儒学”的论域作出了这样一种明确的表述：“‘制度儒学’是一个总结性的概念，主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化。”[②] 由此，“制度儒学”这个概念实际上有两种所指：一种是历史性的所指，“我们既要弄清儒家是如何开始‘儒家的制度化’和‘制度的儒家化’的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈”；另一种则是当下性的所指，他说，在当前中国的儒学复兴运动中，那种“明确以儒家为合法性依据的政治和文化设计开始浮出水面，我将称之为‘制度儒学’”。[③]
但在我看来，这样的思想视域总体上仍然是历时性的，也就是说，是讲的儒学在“前现代”社会与“现代性”社会之间的生存境遇的历史变动。这样的研究固然已经很多了，但干春松教授的特色在于鲜明地将儒学境遇与制度问题勾连在一起。然而无论如何，这样的历时视域只能给出一种表面历史现象的描述。历史主义本质上是一种经验主义的哲学进路，它至多能够为我们提供一种“经验科学”的叙述，而不能真正透彻地理解历史，从而也不能真正有效地切入当下。按照这样的思想视域，儒学的现代意义、儒学与现代制度产生勾连的可能性，似乎可以由某些历史现象来加以“证实”。殊不知，反对者同样可以找出若干历史现象的“证明”，例如干春松教授书中所研究的康有为“孔教会”的失败、现代新儒学形而上学哲学的“不切己”等等。
而真正可能深入揭示出这种历史现象的本质机制的，乃是干春松教授提出的这样一个维度的分析框架：“儒家的制度化”与“制度的儒家化”及其“双向互动”。干春松教授对“制度儒学”问题的这样一种简洁鲜明而又充满力度的勾勒，确实令我惊叹。在我看来，这应该是一种共时性的分析，亦即意在揭示出某种非史学性的、亦即超越了史学视域的“深层机制”，这种“深层机制”决定了“儒家的制度化”、“制度的儒家化”、乃至于“制度化儒家解体的必然性”等现象的某种“所以然”。在我看来，干春松教授“制度儒学”探索的真正意义乃在于此：历史是被解释的历史，因而解释是先在于历史的事情。只有这样，我们才能切入当代，包括切入当代思想的“儒学的制度化、制度的儒学化究竟何以可能”这样的发问方式。
但须申明：我所谓“解释是先在于历史的事情”，并不是说解释是一种先验的东西；我所谓“深层机制”，也不是说的某种在暗地里决定着历史现象的什么“深层结构”。解释之为解释，乃是生活本身的事情。当代诠释学观念告诉我们：历史是在解释中生成的，而解释本身不过是当下生活的一种样式。表面看来，解释似乎就是这样的事情：一个作为主体的学者在书斋里面对着一个作为所谓“客观对象”的被解释文本而进行的一种学究工作。然而这里须追问的是：这样的主体、客体，这样的“主-客”架构，本身又是何以可能的？这里，无论“我注六经”还是“六经注我”的思维方式都是不能彻底地解决问题的，不是陷入“认识论困境”，就是陷入“唯我论”泥潭。
当代的诠释观念乃是这样的：“注生我经”。这是因为：不论作为客观对象、作为被解释文本的历史，还是作为主体、作为解释者的我们，都是被当下的生活所给出的；这种当下生活的一种显现样式，正是所谓“解释”。干春松教授的“制度儒学”的概括及其“儒家的制度化”、“制度的儒家化”的勾画，同样也都是由当下的生活所给出的一种解释；乃至“制度儒学”问题之凸显为现代学术的一个论域，也是由当下的生活所给出的。这样的“解释”观念，乃归属于“生活-存在”的观念。只有在这样的思想视域中，我们才能真正透彻地理解“儒家的制度化”、“制度的儒家化”的历史现象。
因此，我所谓“历时”、“共时”、“深层”等等，只是在字面上借用了结构主义的话语。其实，结构主义的视域尽管超越了历史主义的经验主义视域，但它作为一种带有强烈的先验理性主义色彩的视域，仍然与经验主义一样是归属于柏拉图主义传统的东西，即仍然是一种本质主义的形而上学视域。按照这样的先验视域，儒学的现代意义、儒学与现代制度产生勾连的可能性，似乎早已经存在于某个“理念世界”之中。凡属那种抽象地侈谈儒学的所谓“普遍性”、“一般性”的，在我看来都是这样的柏拉图式的思维方式。当前儒学复兴运动中存在着的某种“儒家原教旨主义”倾向，正是这样的思维方式的产物。但是20世纪的思想已经宣告了：任何柏拉图式的“理念”都是狂妄自大的理性的一种自欺欺人的虚构。
以上分析表明，对于“儒学的制度化、制度的儒学化究竟何以可能”这样的发问，我们的目光既不能投向经验论视域中的“历史”，也不能投向先验论视域中的“理念”之类的东西。这里，我们且按干春松教授所勾画的线索加以讨论：
第一，儒学的制度化何以可能？
何谓“儒学的制度化”？干春松教授有一个界定：“所谓儒家的制度化，作者指的是儒学在获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成儒家典籍的经典化、孔子的圣人化等一系列制度化过程。具体表现为经学的出现、孔子祭祀的官方化以及儒学凭借科举制度而成为社会上升流动的必要条件等等。”[④] 这就是说，“儒学的制度化”主要是指的儒学自身的制度化。
不过，在我看来，在任何时代、任何地方，学术都是归属于、依附于某种更大范围的社会制度体系的，而不是相反。例如，一般来说，现代学术是依附于现代大学制度的，而现代大学制度又是依附于更大范围的现代社会制度的。所以我常嘲笑那些“后现代主义”思想家：他们一面强烈地批判现代性制度，一面安然地享受着现代性制度所提供给他们的所有生存保障条件；他们一面在口头上倡导“自我放逐”而“边缘化”，一面决不从他们占据的大学教授岗位上放逐自己而边缘化。其实，某些“儒家原教旨主义者”也都如此。在当前儒学复兴运动中的两翼，即所谓“学院儒学”与“民间儒学”，其实也都是依附于现时的某种制度的。对于学院儒学，陈来教授的观察就是合乎事实的：儒学在当代的开展，依赖于现代的大学制度。[⑤] 而民间儒学其实亦如此，无所逃于某种现代制度的樊笼。最近几年兴起的各种各样的所谓“书院”就是这样：或者依附于大学教育体制，或者依附于企业、事业单位、行政机关，或者甚至本身就是一个企业经营的单位，总之是依附于先行制度。这倒不是说不应该批判现实，而是说：当代思想的一个真正前沿的重大课题乃在于阐明：我们既被现实生活所生成，而竟然能够批判现实，这是何以可能的？但这已经超出了我们这里的话题。
所以，“儒学的制度化”有两个方面：首先乃是儒学“被制度化”、即被纳入某种现行制度的体系之中，然后才可能实现自身的某种制度化。历史上儒学制度化的发生，当时那个更大的现行制度，就是秦汉确立起来的专制制度，这种制度维持了差不多两千年，直到晚清发生社会转型为止。回顾儒学当初作为一种学说，本是诸子百家之一而已，它何以能够制度化？对于这个问题，我们切莫遗忘了生活，切莫遗忘了当时的生活方式转变导致的社会制度的转型。此后，自汉代至清代的儒学，确然是依附于专制制度的，径可以称之为“专制儒学”。这其实无损于儒学的形象。“五四”激进派对专制儒学的道德批判，其实也是遗忘了生活的结果：他们基于现代性的生活方式，去批评适应于前现代生活方式的儒学，而不知道假如当时不是这样的专制制度，中国恐怕早就“国将不国”了。当然，这也意味着那样的专制儒学已经不适应于今日中国人的现代性的生活方式，否则我们就会陷入原教旨主义的迷误中。在这个意义上，“五四”的问题至今仍然有效，仍然是今日儒学所必须予以解决的时代课题。
第二，制度化儒学的解体何以可能？
在现代中国，“制度化儒学的解体”早已经是一个不争的事实。干春松教授在其《制度化儒家及其解体》中，曾经着力研究“制度化儒家的解体”，乃至于被指为“幸灾乐祸”[⑥]，其实，他的意图在于“以这些活动的成败得失作为今天思考儒家‘实践空间’的借鉴”[⑦]。这种理性的态度，我是完全赞成的。
所以，真正的问题在于我们必须透彻地回答：“制度化儒学的解体”是何以可能的？为此，我们仍然必须“回到事情本身”、面向生活本身。历史上从“儒学的制度化”到“制度化儒学的解体”的转变，正是生活方式的转变所导致的社会转型的结果。中国历史上发生过两次社会大转型，本质上是两次生活方式的大转型：一次是春秋战国时期，学术上表现为诸子百家、包括儒家的兴起；另一次就是近现代，学术上表现为另外一次“百家争鸣”，尽管伴随着古代“制度化儒学的解体”，然而同时是现代新儒学（广义）的兴起。这两次大转型使儒学历史地呈现为三种不同的基本学术形态：原典儒学、专制儒学、现代儒学。
我所说的“生活方式的转型”导致“社会转型”，所依据的并非那种教科书式的“生产力决定论”的所谓“历史唯物主义”的思想视域，而是“生活-存在”的思想视域：生活乃是先在于任何存在者的存在本身，而非任何存在者、包括“生产力三要素”之类的存在者。在这个意义上，“生活”本身是“无”。所谓生活方式，只不过是生活衍流的一种历时的显现样式，由此，所谓“解释”、所谓“历史”才是可能的。“制度化儒学的解体”的发生，乃渊源于现代性的生活方式。干春松教授关于“制度化儒学的解体”的许多解释，实际上就是在论说生活方式的这种转变，在这个层面上，我一向是以干春松教授为自己思想上的同道的，他对“制度儒学”的思考决不是原教旨主义的，尽管他并不思“生活”、思“无”。
这种“生活-存在”的思想视域所揭示的是：生活的衍流显现为生活方式的转变，而使得儒学的形态发生历史的转换，这不仅仅导致古代的“制度化儒学的解体”，同时可能导致现代、当代的更新一轮的“儒学的制度化”与“制度的儒学化”的发生。事实上，新的“儒学的制度化”正在发生着，但这里的制度是现代性的制度，而非原教旨主义者所崇奉的前现代的制度。那么，某种新的“制度的儒学化”的前景如何？
第三，制度的儒学化何以可能？
何谓“制度的儒学化”？干春松教授也给出了一个界定：“作者所谓制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成为政治合法性的依据，儒家的经典部分地获得法律的地位，儒生不断地参与到法典的制定过程中来，从而使儒家的观念渗透到中国的法律体系中；另一方面，政治权力越来越多地干预儒家经典的解释，如《白虎通义》等的出现，儒家开始为现实的政治秩序的合法性提供理论根据。”[⑧]
在我看来，在干春松教授所提出的两个方面中，就第一个方面来看，其实“制度的儒家化”可能是一个过于乐观的提法，似乎现实的制度是被儒家的理念决定了的。而我怀疑这样的事情在历史上究竟真的曾经发生过没有。倒是第二个方面可能更近于事实：政治权力越来越多地干预儒家经典的解释。然而这恰恰是“儒学的制度化”而不是“制度的儒学化”，亦即：儒学“被制度化”，儒学的面目竟是被现实的制度、权力、政治需要等等描画出来的，尽管在这个过程中不乏儒者的自觉顺应。而像第一个方面那样的理解，那是有一个前设观念的：儒学的政治理念乃是一成不变的。但事实上恰恰相反：儒学的政治理念总是不断地、历史地变动着的。
正是在这种意义上，我严格地区分“儒家”与“儒学”。我不会说“儒家的制度化”、“制度化的儒家”，而只会说“儒学的制度化”、“制度化的儒学”。这是因为：儒家没有新的，而儒学却是常新的。所谓“儒家没有新的”，我的意思就是干春松教授所提到的我那句话“人天然是儒家”[⑨]；所谓“儒学是常新的”，我的意思是说儒学作为一种理论建构总是历史地变动的。譬如在“礼”、即社会规范建构这个问题上，就是孔子所说的“礼有损益”的原则（《论语·为政》）[⑩]。因此，所谓“苟日新，日日新，又日新”（《礼记·大学》），应该是就儒学、而非儒家而言。
问题在于：儒学何以能够“日新”？其实上文已经说明了，这是因为：不论儒学本身，还是现实的制度本身，以及两者之间的互动关系，均渊源于当下的生活。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革彖传》）就是说：儒家因其儒学形态的常新而是“革命”的，其所以如此，是因为儒家的儒学建构总是顺天应人的，即总是顺应于当下的生活的。因此，借用汉儒“三易”的说法：如果说儒家是“不易”亦即不变的、而儒学总是“变易”的，那么，这就是这么一个“简易”的道理 ----“生”的道理：“生生之谓易。”（《周易·系辞传》）儒家以常新的儒学形态而生生不息，乃是因为生活本身生生不息。生活乃是一切的一切的大本大源、源头活水。
总之，唯其“日新”，儒家才能不断以某种特定的儒学形态而有效地切入当下的现实生活。只有在这种意义上，在当今中国与当今世界，再次的“儒学的制度化”、“制度的儒学化”才是可能的。这或许就是干春松教授的新著所给予我们的一点最重要的启示吧。
《制度儒学》读后感(二)：‘和’
近几年，好多学校开始讲孔子，讲国学了。学生见老师都九十度鞠躬。于是不禁在想： 现在社会更新这么快，网络内容更新的速度可谓瞠目。在幽静的校园内，刮起儒学微风，不可谓好事一桩。
可回头想，在某种程度上讲，教育服务于统治者的。正如书中所提，政府在国际上表名自己立场的时候，近些年，也开始用孔孟里面的词句。
书中提到， 儒家的价值中的确有以德抗势的气概，儒生也有“从道不从君”的人格特质。
并指出，儒学主要价值体现在“和”上。和是从差异中追求统一，这是理解儒家“缘情制礼”的关键。所有和谐就是建立在差异是之上的平衡，所以孔子就是以“和”和“同”区分“君子”和“小人”的。说“君子和而不同，小人同而不和”。
《制度儒学》读后感(三)：周良发评制度儒学
自帝制崩溃、儒学解体以来，对儒家命运的关注始终是中国思想文化领域的重大问题。基于不同的学术立场与价值判断，人们对儒学之现代命运及未来走向进行了一系列的分析、研究与剖判，悲观者认为它已经“花果飘零”，进而沦落为“现代游魂”; 乐观者则预言它正处于“一阳来复、天下皆春”的阶段。然而，无论是悲是喜，都在一定程度上凸显了儒学的现实困境。令人欣慰的是，随着20世纪80年代中国传统文化研究思潮的勃兴，儒学又枯木逢春、重续前缘,成为人们关注与追捧的热门话题。基于儒学发展之现状，他们提出了一系列独具特色的规整方略，主要有哲学儒学、政治儒学、民间儒学、生活儒学、人文儒学、文化儒学和制度儒学。限于个人才学浅陋，笔者无力将所有独到的见解与精彩的立论一一呈现，谨以干春松的“制度儒学”为例略加展示。不妥之处，恳请干春松先生与学界专家批评指正。
一、“制度儒学”背景论略
任何一种学术思想的产生或学术流派的形成都不是无源之水、无本之木，而是有着厚重的历史背景。作为一种新的诠释方式，“制度儒学”亦不例外。它的产生与干春松的个人气质、学术渊源与致思旨趣密不可分，与其时代背景亦密切相关。总体而言，“制度儒学”产生之背景可从以下两个方面阐述。
1.激进主义思潮的冲击
20世纪以来，在西方科学主义、进化主义为基准的“五四”激进主义思潮的冲击下，儒家传统被彻底负面化了，一个突出的表现就是人们将所有对传统的不满都发泄到儒家身上。在一系列“进步与落后”、“革新与守旧”、 “科学与愚昧”等截然对立的批判中，激进主义者认为儒学代表着“落后”、“守旧”与“愚昧”，甚至将传统社会中极端的、残酷的事件均栽赃到儒家头上。在这种非理性的反传统潮流下，很少有人能够心平气和地对待儒学，更遑论对它进行客观理性的分析研究。
2.现代新儒家之偏误
作为“五四”时期各种思潮相互激荡、相互耦合的产物，现代新儒家自产生之始即以“防御性”的思维方式对抗激进主义。几十年来，现代新儒家学人要么致力于论证儒家传统与西方民主政治之间的共通性，要么热衷于开掘、诠释儒学中蕴藏的宗教精神，强调儒家在心性方面的卓越成就并以此作为儒学具有现代价值的佐证。由于他们把所有精力放在儒学形式的现代化上，在理论创建上始终未有突破性成就，近年来渐呈衰微之势。正因为现代新儒家致思方向的偏误，在一定程度上将儒学之心性与制度打成两橛，彰显儒家的心性之学而忽视制度层面。
基于上述原因，干春松提出“制度儒学”以探讨儒学与政治制度的关系，并坚信: “如果从制度化的层面来审视儒家，可以对儒家在现代中国的命运有更深的理解。”[ 1] 在他看来，“制度儒学”能够达到两个目的:其一，从学理层面上厘清儒家在中国传统社会的作用，体现儒学特质的多维性; 其二，从实践层面上明晰制度化儒学解体的必然性，作为当前儒学实践的有益借鉴。
二、“制度儒学”之基本义旨
何谓”制度儒学”？干春松认为，它是相对于“心性儒学”而言的儒家的另一面相，关注的是儒家思想与政治制度之间的内在关联。[ 2]也就是说，儒学在被确立为主流意识形态后，统治阶级采取一系列政治措施将儒家制度化以确保它的“独尊性”。在理论进路上，“制度儒学”以儒家思想为基底，建立一套完备的法律和实践系统，并将之渗透到人们的生活习俗与思维方式中。在“制度儒学”基本义旨的阐发中，干春松从历史深处寻找立论依据，对它的基本形态、解体因缘及其近代重建作了颇为详尽的剖析。
1.“制度儒学”的基本形态
干春松认为: “儒家的制度化有多种向度，包括儒家思想的制度化和政治法律的儒家化。”具体而言，儒家思想的制度化主要体现在儒家文本的经学化、孔子形象的圣人化与儒学传播的制度化三个方面，而政治法律的儒家化则将儒学延伸到社会政治领域。
( 1) 儒家文本的经学化。儒家文本经学化是儒家制度化的基础，表征着儒家的政治理念被正式确立为官方所尊崇的信仰系统。儒家文本之所以能够经学化，很大程度上源于儒学的王道政治及其思想一统的观念契合了汉武帝构建中央集权制的内在需求。为了弘扬儒学，汉武帝于建元五年立“五经博士”，将《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》正式钦定为经典，以五经教授贵族子弟并从中选拔官员。干春松认为，这不仅是中国制度史的重大转折点，也是儒学发展史上标志性事件。从此，儒学便由先秦创造性思想转变成诠释型思想，而任何重大诠释儒家经典的行为，已不再是纯粹的学术活动而具有浓厚的政治色彩。此后，唐代的《五经正义》、宋代的十三经等一系列举措均是政权统治需求所致。儒家文本经学化使儒学获得了政治制度的保障，从而成为2000多年来中国社会的“王官学”。
( 2) 孔子形象的圣人化。干春松指出: “孔子在先秦时期就是一个颇具神性的人物，加上谶纬神学之风的盛行，使之更加神秘莫测、高不可及。”无须讳言，汉代儒者利用谶纬之学将孔子圣人化是为了确立他对自然世界和社会秩序的解释权，以有效确保儒家思想的政治合法性。随着儒学进一步制度化，作为儒家学说开启者的孔子就不仅是先秦诸子百家之一，而是作为整个制度合法性的代言人。从此，不仅孔子本人不断被加冕，而且对他的纪念也升格为国家仪式。虽然各个朝代对孔子的祭祀仪式有所变化，但都从形式上强化了儒家的正统性和神圣性。我们知道，作为社会价值重要载体之一种，祭祀活动为社会行为树立了模范和榜样。通过尊孔、祭孔仪式可以有效地将儒家的理念渗透到社会的各个层面，使儒家的价值观念得到持久的彰显。
( 3) 儒学传播的制度化。干春松认为: “儒家传播的制度化与选举制度的儒家化之间有着直接关联。”汉武帝元光元年“举孝廉”的实施是儒家思想作为取士标准的开始，经过后世不断革新，到隋唐之际形成了比较完备的科举制度。尽管唐宋元明清时期科举考试的内容不断调整，但以儒家思想作为取舍基准却始终未变。而以儒家观念为标准的选举制度的产生，意味着儒家和权力之间的关系的稳固化。制度化儒学的形成，为儒家思想的传播提供了重要渠道: 一是个人的传播。由于儒家思想和政治权力结盟，使儒学成为众多知识分子关注的焦点，无形中扩大了儒家学说的传播。二是社会的传播。由于科举考试的内容以儒家经典为本，所以教育体系便完全演变为儒家的传播系统，极大地促进了儒家学说向社会各个阶层蔓延。更有甚者，明清之际的儿童启蒙教育竟然也以科举取士为唯一目的。在这两大传播渠道的合力作用下，儒家思想和统治阶级之间的桥梁得以完备建立。
( 4) 政治法律的儒家化。干春松指出: “儒家制度化的关键在于儒学的法治化，因为这是儒家所追求的礼治 秩序得以实现的理论前提。” 一般看来，在“礼”与“法”的选择上，儒家一向推崇前者，后者只是不得已而为之。儒家的最高境界是让人们在不知不觉中体认儒家的伦理道德，即将之化为日常生活的行为规范，而用政治法律的方式去规范人们的行为则是等而下之的策略。虽然儒家重“礼”轻“法”，但他们并不反对法治。事实上，儒家不仅是礼仪制度的设计者，也是政治法律的制定者。即使在崇尚“法制”的秦代，儒家也一直在进行以“礼”入“法”的尝试。西汉中叶，董仲舒将儒学政治化，提升了儒家在法律事务中的作用。曹魏时代，制定法律竟然完全由儒家学者承担。从此，儒家思想观念决定了政治法律的制定与执行，使之进一步儒家化了。试想，如果儒家思想通过法律制度固定下来，其内在精神一旦成为生活常态,那么人们所遵守的法律法规就是儒家的基本义理。干春松“制度儒学”的形态是多向度的，上述四种只是它的基本形态。通过分析这四种形态，我们可以窥视儒家制度化的核心层面，并藉此深化对传统儒学内在特质的认知。
2.“制度儒学”的解体因缘
科举制度的日趋完善，使儒家思想与政治制度之间建立了长期、稳定的联系。干春松认为，由于儒家思想具有丰富性与复杂性的特点，因此以考试制度来诠释儒家观念便是传达政治意志的最佳途径。然而吊诡的是，科举制度既为儒学培养了大批笃信者，又使之绝对化、僵硬化，进而走向“枯寂”。随着时代的变迁，科举考试的形式化使儒家思想失去了发展的动力，而科举制的废除则昭示着“制度儒学”的解体。
(1) 科举的形式化。不可否认，科举制度对儒家学说的传播起着非常关键的作用。因为以儒家经典作为科举考试的经典文本，必将使儒家义理贯穿到社会的各个阶层。但是，当科举成为唯一的入仕途径时，不难想象对于考试技巧的关注必然超越对考试内容的探究。这样一来，儒家经典反而成为一种点缀。倘若没有以经典研究为中心的知识形态的承续与拓展，儒学必将丧失生存的基石。教育体系作为儒家的传播体系，也必然会演变成科举机构而不是圣贤之道的传播渠道。随着科举考试的形式化，势必带来消极后果: 其一，考试内容仅限于少数的儒家经典，如《五经》、《四书》，长此以往，意赡丰厚的儒家思想体系只能部分地被诠释或传承下来; 其二，由于入仕的现实需求，遂使知识分子对其他学术思想采取漠视态度。当整个社会只关注儒家一种思想时，因为缺乏外在的批判与冲击，儒学很难产生自我革新的“动力源”。在科举制度形式化不断加剧的规约下，儒家思想的形式与内容逐渐背离，进而丧失了批判政治与改造社会的能力，成为“制度儒学”解体的内在理路。
( 2) 科举制的废除。满清帝制的崩溃直接导致了“制度儒学”的解体，而1905年科举制度的废除，对儒家学说的打击却是致命性的: 一是科举制的取消，作为儒家思想主要载体的儒生群体开始分解进而逐步散失，而儒生群体的消散，致使儒家日渐失去了它的生存基础; 二是当统治阶层废除科举制度，表征着对儒家价值观念的摒弃，加之清末新政颁布的一系列改革措施，预示着“制度儒学”走向了历史终点。详而言之，“制度儒学”的终结可以从三个层面来诠释: 首先,现代教育体系的建立，使儒家失去了最主要的传播途径; 其次，现代民主政治的出现，消解了皇权专制，儒家与权力之间的联盟开始瓦解; 最后，西方现代思潮的引进，改变了人们的生活观念与行为方式，儒家伦理道德的影响力日渐消退。在此情景之下，“制度儒学”再无栖身之地，只能悄然退出历史舞台。
综上，在清末民初陆续出现的体制变革中，“儒家思想被迫从社会各个层面的建制中撤退”。由于政治背景与时代课题的变化，儒家的政治合法性已不复存在，儒家再也不能为新的政治制度提供合法性依据。也就是说，20世纪初以来，随着科举制的废除、儒家传播体系的消失，儒家与政权结合的途径彻底中断了。当维持“制度儒学”的因子被一层层剥离开来,等待它的只有一缕苍凉的记忆。
3.“制度儒学”的近代重建
只是短短几十年的时间，儒家思想“独尊”的地位便恍如隔世，已难有重现往昔辉煌、重温汉唐旧梦的历史机遇。对于那些挚爱中国传统文化，以传承儒家学说为一生志业的人士来说，这是何等的忧伤？ 因为他们无法割舍那源远流长的中国文化之根脉。作为一位富有保守情结的思想家，康有为认为儒家理论对处于变革时代的中国的社会秩序与文化认同具有不可替代的作用。他效仿西方国家政教结合的模式将儒学宗教化，通过创立孔教会的方式来重构“制度儒学”，为失去制度支撑的儒学寻找一种超越现实政权的模式并对社会秩序和国民道德产生了实质性影响。
事实上，在维新变法之前，康有为就萌生了以西方教会体例重构儒家思想的设想，但真正将它付诸社会实践却在辛亥革命之后。在他看来，社会制度的变革造成了儒家传统的断裂，科举制的废除已使儒家思想与权力之间的内在关联丧失殆尽，而民国以来建立的现代教育体系使得儒家思想的传播更难以为继。虽然康有为早在维新变法时就融摄了西方的民主政治，但他依然从儒家的社会观念与价值体系探寻社会秩序的合法性。在他看来，儒家传统要寻求在现代社会的位置，只需对它的核心义理略加改造就能适应中国现实的需要，因为西方民主政治的许多观念是儒家思想所固有的，无为而治、为政以德、天下为公、任能选贤等民本思想俯拾即是、不胜枚举。由于历史与现实的双重困境，康有为重构“制度儒学”未能掀起一场真正的儒学复兴思潮。但我们不得不承认，他建立孔教会的目的完全源于他重新诠释儒家思想的一种努力，即参照西方教会形式为儒家思想寻求新的载体。
干春松指出，由于康有为重建的制度化儒学是一条“上行路线”，必然依赖于政府当权者的支持，因而与袁世凯、张勋等复辟帝制活动关系密切，遭到先进的知识分子的激烈反对和无情批判，引发了声势浩大的新文化运动。而新文化运动的勃兴，在一定程度上亦折射出儒家力图在新的政治体制下重构“制度儒学”的失败。虽然稍后的梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰等人毅然扛起儒家传统现代复兴的大旗，但支撑儒家思想的制度化体系早已烟消云散、不复存在。
三、“制度儒学”之评判
近代以来，随着西方强势文化的不断侵袭，国人一直存在着一种强烈的制度忧患意识。而这种忧患意识的出现又与儒学的现代命运密切相关，从而与儒家思想与政治制度之间的关系纠缠在一起。中国现代思想史上的这种现象，其实早已归入制度化儒学的研究领域，却一直未得到理论层面的体系化诠释。近年来，干春松敏锐地发现了这一论域，以“制度儒学”为中心作了一系列的理论探讨，发表了10多篇极具理论深度的学术论文，受到学界的极大关注。作为当前“儒学复兴运动”之一种，“制度儒学”的出现在很大程度上标志着儒学研究路向的新展开。
不可否认，干春松的“制度儒学”犹如清风朗月、山涧呜泉，以诗歌般的韵律让当前的儒学复兴运动再起波澜。他对儒家制度化的基本形态、解体因缘与近代重建的论证与剖析，不仅为当前儒学研究的深入展开提供了一种新的思维方式，亦深化了人们对儒学制度层面的理性认知。细细品读干春松的相关论著，笔者对“制度儒学”产生了两点略显稚嫩的看法。
1.“制度儒学”何以可能
当代学人黄玉顺认为，“制度儒学”应该包括两个层面的含义: 首先是儒学”被制度化”，即儒家思想被纳入现行的政治体制之中，然后才涉及儒家自身的某种制度化。可是问题的症结在于: 儒家思想本是先秦诸子百家之一种，它如何衍变成“制度儒学”？ 干春松指出，儒家思想制度化的产生，与西汉中期建立的大一统政治体制密切相关，而且这种政体存续了两千多年，直到清帝逊位、社会转型为止。既然“制度儒学”与政治制度有直接关联，称之为“政治儒学”应该更符合历史事实。令人遗憾的是，干春松至今尚未对“政治儒学”产生渊源及发展脉络作深层探析，它在学理层面上能否成立，仍未有一个令人满意的答案。仅凭10余篇论文力图使“制度儒学”成为让人普遍接受的新理论，似乎困难重重、前途茫茫。
2. 理论构建意义何在
干春松认为，通过“制度儒学”的视域可以明晰制度化儒学解体与重建的复杂进程。尤其是“制度儒学”解体后，剖析康有为重构儒家与制度之间关联的努力的成败，可为当前考量儒学的“实践空间”提供不可多得的借鉴。必须承认，干春松构建“制度儒学”的初衷应充分肯定，然而这种诠释视角对儒学的未来走向有多大意义呢？ 现代新儒学的现实困境留给我们深刻的教训与启示: 儒学不能仅囿于心性层面的理论构建，那么侧重于儒学制度层面的阐释是否可行？ 从未来预期来看，“制度儒学”也并非儒学研究切实可行的发展方向。依笔者之浅见，儒学的未来路向不是汲汲于形而上的新理论、新视域的构建，而是形而下的具体落实，即儒学的大众化、平民化与生活化。有鉴于此，笔者以为当前儒学研究的路径必须改变，明智的选择是对真正有问题的地方加以改变: 一是对儒家思想所蕴含的普世价值进行分析、研究与彰显; 二是对20世纪以来的儒学研究成果加以整理、肯定。因此，是否提出新的理论体系就不那么重要了。
《制度儒学》读后感(四)：王廷智：“解体”与“重建”——评干春松的“制度儒学”思想
“解体”与“重建”
——评干春松的“制度儒学”思想
王廷智
在新世纪大陆新儒家群体中，干春松先生的思想因其鲜明的政治哲学取向而独树一帜，我们不妨以其主要的著作《制度儒学》，名之日：制度儒学。
制度儒学，顾名思义，“主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化”②。事实上，“近代以来的中国，一直存在着一种强烈的制度忧患意识；而这种制度忧患意识又自然而然地与儒学的现代命运纠结在一起，从而也与儒学和制度之间的关系问题纠结在一起。中国现代思想领域的这种现象，其实早已在事实上构成了制度儒学的论域，然而却一直没有在学术上得到一种鲜明的专题化表达；直到干春松教授明确地提出了‘制度儒学’这个标志性的概括，这个论域才在当代学术的问题意识域中得到应有的凸显”①。干春松在对此问题重新提炼的同时，也赋予了其全新的意义。
那么，我们应当如何来评价干春松的思想呢？这一思想对今天的儒学发展又有着怎样的意义呢？
一、两歧性：文化战略的现实需求
如同任何学人一样，真正的研究必然是从问题意识开始的。干春松的问题意识何在呢？他曾借用张灏的“两歧性”对此作出表达：
张灏说，中国近代思想中存在着世界主义和民族主义之间的“两歧性”，“一方面我们的社会需要群体的凝合；另一方面，需要个人的解放。一方面我们的国家需要对外提高防范和警觉，强调群体的自我意识；另一方面文化发展需要破除畛域，增强群体对外的开放性和涵融性。谁能否认这些不同方面的要求，在现代中国现实环境中，是很难实现的两难困境？”②
干春松将两歧性进一步明确概括为：“应如何定位文化之间的差异在未来的政治社会生活和国际竞争中的作用。”③这一定位应当说是相当准确的。对于现代的中国人而言，一方面是生活在一个全球化、地球村的时代，诸多的问题不再表现为，至少不单单表现为民族国家的问题，正如杜维明所说：
面对21世纪，我们要积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话，尊重并回应各方面对儒学和现代新儒家的批评，倡导儒学的精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用。①
这些问题已经超越了民族国家的视野，与西方现代思想家们达成了契合，是生活在现代秩序下全人类共同应对的问题。但另一方面，诸多打着“普适价值”旗号的思想、观念，往往又带有鲜明的大国色彩，如民主、自由市场经济，等等，这不得不引发学者们的忧虑。中国如何向世界发出自己的声音，如何成为真正的大国、强国，就必须强调自己文化的独特性：
因为当中国成为国际政治和经济一个举足轻重的国家的时候，当中国自觉必须成为一个负责任的大国的时候，中国的道德形象和价值观便成为一个十分重要的问题。比如我们需要有一种一贯的政治立场和价值立场，正如基督教对于美国社会，民主和自由的价值对于西方政治体系。②
那么，在这两难之间，干春松的回答是什么呢？那就是“文化自觉”。这种文化自觉需要两个方面的因素：其一，传统性；其二，普遍性。具体来说，即是：
在文化民族主体性原则下，对于中国文化本身的创造，这种创造就是以中国传统文化为载体，广泛吸收世界上各种不同文化 的营养，而促成自身文化的创新。①
这种立足于传统文化并与世界其他文化展开积极对话的立场，是当代儒学的基本特征，也是时代赋予儒学必须承担的使命。问题是，这个颇具理想性的原则，又如何被进一步提炼为明确的问题呢？干春松以为：
在我看来，如果儒学一定要在当下的情景下切入中国人的生 活，在礼仪的领域和重建民族认同等观念层面应是突破口。现在 有很多人在提倡礼仪文化的事，而促使我进一步思考这个问题的 刺激是2006年美国前总统福特去世所举办的“国葬”仪式，当时 我正好在华盛顿访友，在连续一周的活动过程中，对我的冲击是，我们是否有一个国葬的仪式。引申地说，我们是否还存在着神圣感。一个并没有自己明确的礼俗的国度，是否有损于培育民族认同和道德意识，答案是很明显的。
“礼”是儒家文化中最具标志性的内涵。辛亥革命之后，我们开始了新的礼俗生活，这种新礼俗的重要背景就是对于传统的习俗的抛弃。1949年之前，我们在采用公元纪年的时候，同时也将沉淀着民族文化精神的民俗和节日，视为文化糟粕。而1949年之后，同样将这些看做是“封建残余”等，民间节日被革命节日所完全替代。而在国家的礼仪上也是完全模仿西方的礼仪。这在特定的历史时期有其蹙然性。但客观的结果则是使现有的礼仪体系与文化脉络是完全脱节的，因此导致中国的文化象征和民族认同资源的缺乏。因此，在传统的脉络下，重建国家的礼仪体系是十分迫切的。②
二者之间的跳跃似乎很大，其实并非如此。“重建礼仪”是儒家在现实生活中的具体形态，无疑是“文化自觉”观念的落实，是“重建儒家和中国人生活的联系”①。而要实现这一形态，则需要大量的学术工作，也就是要讨论中国制度和儒学的关系，此即干春松制度儒学思想的真正由来：
我们讨论中国制度和儒学的关系，并不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个。第一层是学理上的。我们要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的真正内涵，必须要将儒学的作品和儒家的行为、儒生的社会角色等结合起来，否则就会以偏概全。第二层则是实践层面的。我们既要弄清儒家是如何开始“儒家的制度化”和“制度的儒家化”的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈，更需要梳理在制度化儒家解体之后，所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，比如康有为的孔教会、读经等，这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的“实践空间”的时候所必须要借鉴或吸取的教训。②
至此，干春松的整个问题意识已然得到了凸显，那就是致力于探讨制度与儒家③之间的双向互动问题，并且此项研究分为两步进行，第一个向度是对传统制度化儒学癣体的客观化研究，这一研究对儒学遭遇礼崩乐坏的现代境况做了清晰地把握；第二个向度则是对儒学在现代社会架构内重建儒学和制度之间关系可能性的研究。第一个向度的探讨定格在传统社会之下，第二个向度则延伸至近代国运凋敝之际。
我们要了解的是，干春松的工作究竟取得了怎样的进展呢？
二、制度化儒家的建立与解体
在干春松看来，我们今天看到的儒学已经经历了两种不同的形态。其一是在传统中国社会实现了的制度化的儒家和儒家的制度化，其二是近代以来制度化儒家的解体。为此，干春松做了大量艰苦的思想史研究工作。我们需要分而述之。
（一）制度化儒家的建立
在干春松看来，儒家之所以能够在传统中国社会发生如此持久及强大的影响力，主要是因为传统儒家是以一种将真理与权力互动的制度化的方式存在的，而这种制度化存在的儒家包含有两个方面，分别是“制度的儒家化”和“儒家的制度化”。
所谓“儒家的制度化”是通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系；而“制度的儒家化”则是儒家观念在社会控制体系和制度设计中渗透和呈现，具体地说就是体现着儒家观念的国家意识形态、宗教制度、政治社会结构等现实的制度的建立。这两个层面通过权力、真理和制度之间的相互配合长期影响着中国人的生活。①
然而，儒家之所以能够与权力发生如此紧密的联系，并景终确立儒家“大一统”的地位，进而长期影响中国社会，是由儒家自身价值取向和学说体系建构以及中国不同历史阶段统治需要所 决定的。
秦亡汉兴，新的社会制度在中国大地上建立起来，然而，制度 上创新的同时也失去了“祖宗庇佑”，其权力合法性一直是困扰秦 朝与汉朝初期统治者的重大问题。秦始皇试图通过严刑峻法和 愚民的方式使得大秦统治稳固万代，但其结果却是二代而竭。汉 高祖刘邦以贫民之躯夺取天下，对此问题更是高度重视。他分封诸侯，辅助其统治天下，又通过轻徭薄赋的方式笼络人心，休养生息，增强国力。
但这些方式仍不足以解决问题，汉代帝王迫切地需要一套能 够稳定其统治的理论的出现。汉儒敏锐地把握到了这个信息。 对此，干春松指出：
儒家在汉初十分强调“创业”和“守成”在政治策略上的差别， 无论是陆贾关于“马上得之”不能“马上治之”的分疏，还是叔孙通 关于儒家不合适“进取”而能够“守成”的自我指认，都透露出这样 的信息，就是如要达到长治久安，单凭武力和严酷的刑罚是难以 做到的，必须建立一种象征系统，这种象征系统就是一整套关于 政治合法性的说明。说到底就是建立起权力和知识之间的联 盟。①
众所周知，这一任务的最终实现者就是被称为“汉代孔子”的 董仲舒。在著名的《天人三策》中，董仲舒结合阴阳五行学说与春 秋公羊学，宣扬“天人感应”。他首先提出：“命者，天之令也；牲 者，生之质也；情者，人之欲也。”②在将天命与人为联系起来的同
时，他还引入儒家所倡导的修齐治平、以德治国的思维模式，并具 体落实到现实的官吏选拔与考核制度上，认为要“量才而授官，录德而定位”①。他劝告武帝要效仿儒家所提倡的尧舜禹汤文武周公之道，提出“天不变、道亦不变”的说法，并最终提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”②。董仲舒“天人三策”所构建的天人感应理论，通过“王者承天意以从事”的说法，从根本上解决了专制皇权权力合法性问题。专制帝王成为上天在人间的代言人。同时，他的儒家大一统也有利于王朝思想统一。这深深打动了汉武帝，最终采纳了他的建议，罢黜百家，独尊儒术。
于是，儒家与制度之间的互动与相互渗透不可避免地开始了。其最终结果即是儒家在社会中的存在不仅仅是一种观念化的存在，而且更是一种制度化的存在。对于儒家的这种存在方式，干春松曾指出：一方面，这种制度化的存在是由儒家本性决定的。孔子及其后学并不只是试图构造出一套未来的蓝图，他们更关心的是如何去落实儒家关于政治和社会秩序的设计，套用杜维明先生的一个词，孔子是“行动中的儒家”，而非冥想家。另一方面，随着儒家在汉代被确立为统治阶级的意识形态，首当其冲的是由思想的独尊地位而造就的学说经典化，创始入神圣化和传播制度化。具体地说，儒家的制度化不仅体现在儒家本身的存在方式的制度保证上，而且也体现在儒家观念在社会衍为中的落实上。③
与儒家的制度化同时，制度本身也在进行着儒家化。干春松说：
儒学作为一种制度化的思想观念，在为整个社会秩序的合法性提供支持的同时，儒家的观念本身也会通过建立某种社会秩序而使自己社会化……儒家制度化之后，儒家观念不断地渗入已有的社会结构中，造成社会秩序不断地与儒家的理念靠拢的状况。①
这一过程也体现在两个方面。其一是社会秩序的儒家化建构，其二是学校制度、选拔制度的儒家化。
儒家思想的全面传播，不仅使得统治者引经据典以儒为据，而且由熟悉儒家经典直接进入权利者阶层，更是深刻影响了社会风气，一时间儒家的传统经典文本成为人们生活中不可缺少的依据。关于这一状况，皮锡瑞在他的《经学历史》中写道：
武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有间。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五十篇当谏书，治一经得一经之益也。②
随着是否熟悉儒家经典成为个人能否成为官员的标准，儒生越来越多地介入社会管理之中，这就必然使得儒家经典越来越多地成为处理社会事务的标准。这种现象也开始进入社会法律的层面。其中的典型就是史上著名的“春秋决狱”：
如果说以《洪范》察变、《禹贡》治河这类制度化设计仅仅是设计社会上层的话，那么以《春秋》决狱则通过与人们日常生活密切相关的法律实践直接将儒家的观念深入百姓的日常生活之中，最终彩响中国人的具体生活习惯和道德风俗。③
此外，董仲舒不仅仅只有“罢黜百家、独尊儒术”这样的框架性主张，他还主张设立学校，立博士弟子，变春秋战国时期的“私学”为“官学”，使得儒家弟子可以通过学儒而进入权力阶层。这一制度的完成，使得儒家与政治完成了真正合流，儒家知识分子不再是游说者、呼吁者，而是统治阶级的权力执行者，儒家思想在权力执行过程中不断被应用与推广。与此同时，专制皇权的统治也不断得到加强和巩固。在后来的传统社会中，太学一直被作为重要的官方教育制度保留下来。
通过这几个方面的建构，儒家在专制皇权社会的渗透工作全部完成，最终，符合历史时代要求的制度化儒学也全面建立起来，并影响了中国社会两千多年。
（二）制度化儒家的解体
在制度化儒家建立的同时，其自身也蕴含着内在的危机。干春松以为：
虽然儒家从汉代开始通过制度化确立了其独尊的地位，然而 从某种意义上说，儒家的危机也始终存在，这种危机一方面来自 儒家如何适应不断变化的社会形势，另一方面则来自别的思想观 念如道教、佛教还有基督教对于话语权力的争夺，因此儒家必须 不断发展其理论体系来保持其对现实问题的解释的有效性。①
这种内在的危机，导致了近代以来，当制度化儒家面临着西方强势文明冲击之时，颇有些手是无措。
鸦片战争之后，基督教的传人对制度化儒家形成了实质性的冲击。我们知道，基督教传教士采取了两种不同的策略进行传教。起初，他们利用强权压迫与利益诱惑结合的方式扩大基督教在中国的教众数量，但这种做法的结果是，他们所吸收的往往是底层穷苦人民和地痞流氓，而作为中国传统社会的统治与精英的士大夫阶层不仅没有倾向于基督教，反而是更加反感与排斥。因此，他们采用了第二种方式，那就是兴办西式教育。干春松对此曾作出统计：
在1903年之前，基督教教育是中国现代教育的主力，即使到了1905年废除科举之后，政府的新式学校的学生人数是102767人，而同时期基督教教育的学生达57683名，到了1909年的人数分别为1301168人和76725人。到1914年，中国的官立学校共有57267所，学生共约163万，与教会学校的比例，学校是五比一，学生是六比一。1918年，在华的教会学校学生总数约35万名，而公立的约有430万名，教会学校所占的比例约7%，在数量上比例有•所减少。看起来似乎基督教教育在中国新式教育中的地位变得不很重要。但如果我们从另一个角度来看待这个问题，就会有不同的结论，也就是说中国的新教育模式很大程度上来源于基督教教育的模式……①
干春松对此评价道：
中国的新教育模式很大程度上来源于基督教教育的模式，虽然这种模式很犬程度上淡化了儒家和基督教到底谁是真理的拥有者这样的问题，但这种被认为是培养中国急需人才的教育模式基本上与传统的儒家教育模式，无论在教育内容、目标和方式等各个方面完全币同，也就是说，这种新的教育模式的建立意味着儒家教育模式的死亡。②
与此同时，儒家内部也在发生分化，这体现在改革呼声的高
涨与新思潮的兴起。
清末政府对列强战争的失败，中国主流士大夫们最初将其归结为器物上的失败，提出了“师夷长技以制夷”的口号，兴办“洋 务”，企图通过制造武器、训练军队的方式击败侵略者。后来发现 这还不够，又提出“中学为体，西学为用”的主张，仍然不去反思中华文化自身症结，而是通过引进西方知识学说，兴办新式学堂等方式，培养技术型人才。
洋务运动的展开，在器物、制度层面向西方学习的同时，义理层面的冲击同样不可避免。于是，儒家内部一些有识之士，也开始了对传统儒学的反思，并着手进行改良与批判。如康有为借助清末热门的“今古文之争”话题，通过他的《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作，对儒家著作进行了重新诠释。
在辛亥革命与五四运动之后，中华民族在半个多世纪的时间里一直在寻找着救亡图存的症结与良方。传统儒学作为传统文化的代表，必然被作为批判的对象。而现代性观念的冲击以及社会结构的改变，也使得传统儒家知识分子充满困惑与迷茫。
除此之外，制度化儒家所依托的两大主要体系，即儒官体系和教育体系，在近代最终崩盘。伴随着体制上的失势，传统儒学。借助体制之便建立起的承载群体也随之丧失。制度化儒家就此走向了解体。
三、后制度化时期儒学的重建
从历史学酌角度来说，干春松对于制度与儒家之间的关系已经作出了足够清晰的清理。最终的成果明显地展现为一种历时形态。但这种研究仍然不足以称之为思想，也并不能直接回应干春松自身的问题意识，仅仅是作为其思考的背景存在的。
这就必然导致干春松的工作向着下一个方面发展，即，实现由研究者向思想者的转变。其具体的研究对象，则转换为后制度化时期儒学的重建问题。这个工作应当如何展开呢？沿着《制度化儒家及其解体》的思路，其线索应当说已经非常明朗，无非包括两个方面的内容，即，提取制度化儒家时期儒学的优势，避免制度化儒家解体时期儒学的不足，简言之，扬长避短。
正如评论者所说的：
20世纪的中国制度与政治哲学研究以现代新儒家的“内圣开出新外王”为代表，现代新儒家在肯定现代性的制度与政治观念的同时，对中国传统的制度与政治哲学观念无疑缺乏深入的挖掘和理解，对西方制度与政治观念也缺少足够的反思。因此，现代新儒家在制度与政治哲学研究中的这种不足成了新世纪以来大陆研究者超越他们的一个重要突破口，加上新形势下对制度与政治哲学观念创新的需要，使学者们纷纷注目于中国制度与政治哲学研究领域。采用西方话语来分析和裁剪中国传统制度与政治观念的做法依然比较明显，这无疑限制了中国制度与政治哲学的研究。对中国制度与政治传统加以清晰的界定，对近代以来中国制度与政治的巨大转变进行梳理，是中国制度与政治哲学研究的前提性认识，也是在这个领域能够有所创新的基础。干春松教授“制度儒学”研究正是通过思考中国近现代制度解体与重建的过程，来展现他对中国制度与政治哲学观念及结构更新的理解。①
这段评论的作者蒋孝军是干春松高足，那么，这一定位应当是得到干春松认可的。这样，我们就必须问干春松两个闾题了。其一，作为一种文化战略，尤其是应对“两歧性”的文化战略，是否非儒家不可？其二，如果重建的儒家不是对原始儒家的简单照搬（原教旨主义式的理解），那么，我们凭什么认定重建后的“儒家”仍然是“儒家”？
这两个问题似乎并不难回答。
从其形态上说，制度化的儒家和儒家的制度化，是儒家思想在现实生活层面的落实。借用传统儒学的一对范畴来讲，是其“用”而非其“体”（即便在“体用不二”的立场上，这一论断也能成立）。权力的需求不过是其外因而已，儒家思想能够在漫长岁月中立于不败之地，更重要的是其精神内核。这显然应当是儒家立场持有者研究儒家自身的优势了。干春松对此如何判定呢？他说：
儒家之绵延几千年而不绝，关键在于儒家有一种“一以贯之”的道作为支撑，有人将之称为“文化基因”，认为它“具有某种结构性特征以及自我延续的机制，而后代的人通过不断回应这些精神对象而创造出所谓一脉相承的文化，因之，这些精神对象就构成了这个民族文化的所谓‘坚硬的内核”’。对于儒家而言，这个坚硬的内核就是孔子自己所说“予一以贯之”（《论语•卫灵公》）的道。孔子在与曾子的谈话中强调：“吾道一以贯之。”（《论语•里仁》）按照曾子的理解，认为孔子所说的道即是“忠恕”，但后人恰恰多就这个问题展开自己的立场。如解释孔子的“道”为“礼”(HoFingarette)、“仁”(Bo Schwartz)，“道、德、仁、义、礼”（陈大齐），“道、德、仁、礼”（韦政通），“道”（刘述先），“义”（刘殿爵），“仁、礼”（李泽厚），等等；解稃“一以贯之”为“认识方法”（何晏、焦循、章太炎），“统于天理”（朱熹），“一以行之”（王念孙、阮元），“仁以行之”（郭沫若），等等。
就我看来，这些对于“一以贯之”的理解，既体现了不同的入对于儒学中心价值的认识，也体现了不同的时代对于儒家之道的体认。但我觉得如果仔细辨析儒家的关键词，可以发现一个特别关键的价值观可以视为这些核心观念的基础，那就是“和”。①
儒家思想的“坚硬的内核”究竟为谁，是一个仁者见仁、智者见智的问题，尤其在今天社会状况下，更是如此。仅从单篇文章而言，干春松对于“和”的阐释自然是充分的。但我们感兴趣的是，“和”的精神究竟是如何在制度和儒家良性互动时期发挥作用的。具体说来，我们能够从叔孙通制礼仪、董仲舒献三策中，看到“和”的精神吗？我们还想知道，这一精神在面对近代以来西方强势文明冲击之时，为何没有发挥中流砥柱的作用？如果它是一以贯之的，并且能够不断引领儒学走向新形态的话，自然它具有强大的解释力和应对能力，那么，它能够解释制度化儒家解体的历史事实吗？是近代以来的儒家遗忘了这一精神吗？
我们在干春松的思想中没有看到相应的表达。与之相反，他说：“我们现在要做的首先是发掘‘和’作为儒家的核心价值在处理人与社会、人与自然关系时的原理性作用。”①这一立场其实很值得玩味。用“和”的精神处理今天的社会问题当然是儒家分内之事，但问题是，这种做法的优先性何在？我们凭什么认定“和”能够比“仁”或“义”在今天的普适性问题上有着更大的解释力？退一步说，这种解释仅仅是当今众多解释中的一种。这种解释能够比自由主义或新左派的解释更强大吗？如果不能，儒家也不过是今天众多解释中的一种，不过是百家争鸣中的一家，找们又何必必须以儒家思想为资源构建“文化战略”呢？
因此，从思维推演的过程来看，一以贯之的精神与具体的社会制度安置之间，仍然存在着相当大的空白地带。这一空白该怎样填补？
近年来，干春松的研究又转向了“天下秩序”。“和”与“天下”观念之间自然存在着内在的勾连，但绝不能等同。在谈及今天的世界政治问题时，干春松说：
天下秩序中最核心的“天下一家”，虽然在原始的天下一家含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这是对利维坦式的敌对和利益冲突为基础的现代政治哲学的解构。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来，并获得效能。现有的超国家组织，无论是联合国还是其他的国家间组织，由于其组织原则依然是建立在主权之上和平衡利益的基础上，因此，一方面它缺乏对于国家事务的干涉权，同时难以从天下一家的高度来理解人类的共同利益。由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。①
对于现代性观念安置下的世界秩序的批评，在当代学者中已经足够充分了。不仅中国人如此，西方学者也是如此。以天下观念来应对现代性的构思，早在盛洪的思想中也已出现过。当然，其意义是不同的。盛洪的“天下主义”脱胎于新制度经济学代表人物科斯的“合作主义”，有着明确的指向性。盛洪的思想事实上是一种“中西比对”，干春松的呢？显然也是。此种思维模式的问题在于，研究者在努力寻找中国传统文化资源，并以此对现代性（酉方）观念进行批判。批判当然是可以的，但批判要有充足的理由，否则就是各自简单地陈述立场了。
因此，在于春松的思想中，我们尚未看到非常鲜明地与西方文化的对话，也并未尝试着用儒家思想去解释、评判现存的现代性秩序。只要未能回答这些问题，就无法真正凸显儒家思想在今天制度建构中的优先地位。
在另外一方面，干春松的注意力则放在儒教问题上。他自陈：“近年来，我的兴趣主要集中在康有为和近现代儒学的变迁中，主要是从学术层面来讨论儒学与现代中国政治和学术发展的意义。”①他说：
随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去其体制性支持，特别是科举制度的废除，使得儒家的传播、儒家与权力之间的关联被隔断，进而造成了儒家“魂不附体”的状况。然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和文化认同具有不可替代的作用，所以一直试图仿效西方启蒙运动之后的政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力并对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。②
近年来，对康有为的研究有蔚然成显学的态势，但令我们好奇的是，对康有为的研究，又将会给干春松的思想带来怎样的推动呢？
不妨作一个简单的类比。康有为与干春松二者之间的问题意识具有契合性吗？干春松给康有为的基本定位是“儒学的制度化重建”。那么，按照干春松的思想，在康有为政治活动最为活跃时期，尤其是其多次上疏倡议建立儒教时期，制度化儒家处于怎样的状态呢？近代西方文明的冲击已然成型，甲午战败彻底打破了夭朝上国的迷梦，这是历史事实。但是，清王朝尚未解体，知识分子对于西方的学习停留在“制度”层面（君主立宪），义理层面的彻底否定尚未开始，科举制度仍未废除，地方乡绅制度仍然影响巨大，那么，我们说制度化儒家正在解体也可、奄奄一息也可、苟延残喘也可，但无论如何，都未曾解体。①既然未曾解体，又何来重建？或许在较弱的意义上来说，康有为的工作应当是对制度化儒家的“挽救”吧，也就是为其加入新的成分，使其能够延续下去。康有为的工作，正如干春松所说，是“儒家教会化”，这恰恰说明，彼时儒家未曾“教会化”，或不具备“教会性”。这是在特定历史时期、在特定问题意识引导下提出的特定方案。那么，干春松又是在怎样的关怀下将其唤醒的呢？我们不得而知。难道仅仅是“这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的‘实践空间’的时候所必须要借鉴或吸取的教训”②吗？如果这样，那不过是历史经验的一再重复而已，历史事实发生的环境一去不返，经验性总结如果得不到现实问题的关怀，算不算“刻舟求剑”呢？
行文至此，我们对干春松思想的把握，出现了困难。究竟应当如何给“制度儒学”进行定位？干春松自己明确反对简单的学术化和知识化的儒学研究，认为这是对儒学非常狭隘的理解，他认为现代新儒家最大的问题正是在于“退守心性”，把儒家的气象做小了。他说：“思想的讨论不但要关注到思想本身的逻辑，也需要关注到思想转变为现实的策略的时候，所产生的变化以及不同的时代对于思想的不同侧面的强调。”③这同样足新世纪大陆新儒家的共同立场。
从其问题指向上来说，寻求在现代社会重建儒家的制度化，重建“国家礼仪”，是落实在生活层面的关怀，具有一定的策略性。但问题是，与蒋庆、盛洪和康晓光不同，他的文章中几乎没有直接谈论具体制度建设方法的文字，更多的是谈论原则性的问题。这是学者的姿态，不是策论家的姿态。尽管干春松多次表示，他自己更愿意去做思想史的研究，但是，他的工作又不同于历史学的工作。后者是从历史事实出发寻求最终的结构，而干春松在研究之前已经有了鲜明的问题架构。
我们理解上的困难或许也正是今天干春松自身思想上的困难。由于他对儒学的理解，使得他不愿意用纯哲学（这里的纯哲学指的应当是今天中国哲学界流行的思想史做法）的方式展开研究，在不得已的情形下，选择历史学的进路，但这种进路是经验主义式的，又显得支离。
干春松的思想在新世纪大陆新儒家学派中具有一种承前启后式的地位。这一学派从出现伊始，就对儒学“故纸堆化”的状况表现出强烈的不满。这种不满最初体现在蒋庆、康晓光等人对旧有研究模式的激烈反对，反对本身并未在学理上得到切实论证。随着陈明“即用见体”构想的提出，以及干春松“制度儒学”研究的展开，一些原则得到了学理性的初步表达，一些宏观性的设想开始得到论证。这是新世纪大陆新儒家自身发展的体现，也足当代儒学自我完善的必然过程。
当然，我们对于干春松的定位仍然只能停留在他现有的研究成果上。干春松先生正处于年富力强、学术思想活跃的阶段，无论是他在政治哲学领域发出儒家的声音，还是在当代儒学中自成“制度儒学”一系（陈明语），都是我们非常期待的。
《制度儒学》读后感(五)：唐纪宇评制度儒学
书评：干春松/《制度儒学》
（唐纪宇）
现代中国已经到了重新审视儒家的价值的时候，这种审视并非是简单地回到过去，而应该是一种富有想象力的建设。确立一种建构主义的态度比重读经典更为重要。作为现代性的时代，儒家如何保持其一以贯之的内在精神，在塑造新的民族精神的时候，既能提供背景性的价值，又能与现代性的社会保持一种和谐，将是未来中国知识阶层不可推卸的责任。
——干春松：《制度儒学》
20世纪以来，尽管“儒家哲学”在大陆现代儒家哲学及港台当代新儒家的推动下呈现出学术上的活跃状态。但不得不承认的是，儒学的复兴和发展在当下依然面临诸多困难，这些困难我们称之为“儒学的困境”。而在当代中国经济高速发展的大背景下这种困境更加凸现出来。按照陈来先生的说法，这种困境主要包含两方面的问题，一方面是，儒家思想和儒家的价值在现代还有没有意义？如果有意义，当然就有存在的理由；另一方面是，自20世纪民国建立之后，传统政治、教育制度已经荡然无存，那么，儒家思想如果对于今天仍有意义，它在当代中国社会又如何存在？ 这些问题是任何一个从事儒学研究的人不得不面对，同时也是不能不面对的问题。
干春松教授的《制度儒学》一书正是这种问题意识下所产生的学术专著，而他本人则更倾向于关注儒学在当代中国社会如何存在的问题，并且在他看来这一问题有着更加明确的现实指向，他指出：“我们需要反思的是，现有制度和规则甚至法律是否在保障人的权利和公平公正的前提下，照顾到了中国人的情感价值？它是否是最有效的，或者说是否有许多值得我们去发掘的思想资源还被弃置不顾？这本《制度儒学》正是近十年来我对于这个问题的思考的呈现。” 这种明确的现实指向意味着作者所面对和强调的儒学不再是某种死去的标本，而是带有现实关切的、活生生的东西。
此书所谓“制度儒学”，按照作者的说法至少包含两方面的内容，一方面是，指明了该书所关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化，这是其思想史方面的内容；另一方面是，在儒学研究的内部，“制度儒学”可以看作是与“心性儒学”相对的儒家的另一面，这可以说是对“学科性的儒学”或者“大学儒学”弊端的某种反思。而这两方面内容都有其明确的精神指向：一是关于传统的，即要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的全部内涵，必须将儒学的作品和儒家的行为、儒生的社会角色等结合起来，弄清历史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎样进行双向互动的，这方面在目前国内以现代以来形成的中国哲学史学科传统为主流的儒学研究领域，可谓独树一帜； 二是关于现代的，即要梳理在制度化儒家解体之后那些试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，如康有为的孔教会等，以这些活动的成败得失作为今天思考儒家“实践空间”的借鉴。因此，这项研究无论是对于“作为哲学的儒学”，还是对于“作为文化的儒学”的发展来说都是有很大助益的。
和传统的以中国哲学史研究为视角的研究著作相比，《制度儒学》一书从整体的结构上看似乎是零乱的，仿佛是包含许多主题的论文集。但从各部分的内容上看，全书始终贯穿着儒学与制度之间的双向互动这一主线。如果非要给这些内容赋予某种秩序的话，那么“制度儒学”按照时间发展的线索大致可以分为两个阶段：
第一个阶段可以视为儒家制度化的形成阶段，在这一阶段中无论是作为开端的汉初，还是作为鼎盛的明清，都呈现出这样一个显著特点，即儒家思想始终是和权力、制度紧密结合在一起的。作者对于这一特点的提挈打破了只关注儒学作品的传统研究方式，形成了将儒学的作品和儒家的行为、儒生的社会角色等结合起来的新的研究视角，这有助于我们完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的真正内涵，而避免纯粹概念化研究所带来的问题意识缺失的问题。然而诚如作者所说，其对于制度化形成只是勾勒了一些线索而已，因此，这给后来者留下不少的研究空间：对哲学史的研究来说，儒学与制度的关系提供一个全新的思想视野和明确的思想指向；而对于思想史的研究来说，则可以沿此线索作更深一步的探索。在这个意义上，《制度儒学》确实开创了儒学研究的一种新理路。
第二个阶段则是制度化儒家的解体阶段，从全书的目录来看，从“科举制度的衰落和制度化儒家的解体”直到“孔子：是保守还是进取——张岱年和后‘批林批孔’时期的儒学观重建”这些章节所涉及的内容都与制度化儒家的解体有关，这与作者对于儒家制度解体之后的生存状态的关注密不可分，因此这也是本书的重点和最富典范性意义的部分。其中尤以“儒家的制度化重建：康有为和孔教会”和“一个乡绅的心情：刘大鹏日记解读”两个部分的分析最为精当，其立论的特色不在于对孔教会建立的阶段性划分，而在于以儒家制度化解体为视角观察各类儒家知识分子的真实反响。作者首先在“康有为和孔教会”的部分，介绍了在科举制废除、儒家逐渐失去原有的体制性支持，儒家逐渐进入了“魂不附体”的状况的大背景下，作为官僚儒者代表的康有为所面临的既要救国又要保儒的复杂抉择过程。其次，在“刘大鹏日记”的部分则通过对民间儒生的个案分析透视出当时这一决定儒学兴衰的群体真实的心理和生活状态，进而揭示了这一群体的消亡的深层原因。这两部分内容，不仅具有学术史的价值，更具有十分重要的现实意义。从学术的角度来说，其价值不仅在于厘清了康有为建立孔教会的种种因缘以及在近代社会中儒学变迁的背景下真实的乡村儒生生态面向。更在于建立了以某一主题带动材料建构的研究模式，这种模式突破了传统中国哲学史学科传统下的材料拣选机制和结构性写作体系，以本书所选取的《刘大鹏日记》为例，这样的文本材料在过去是无论如何也无法进入中国哲学研究者的写作视野的。而且这使得对儒家思想的研究不再是现代教育体系中的一种知识性活动，而是成为某种自身积极参与其中的思想史建构过程。因此，这种研究的现实意义是显而易见的，因为它直接来源于我们的现实关切，就好像康有为建立孔教会对于我们探讨儒家思想在当代中国的意义和新的发展空间就有着不可忽视的现实启示和借鉴作用一样。
以上是从《制度儒学》这部专著的内容和结构方面谈其对于当下学术研究的贡献。其实，就我个人而言，这部专著对我的助益主要有以下几个方面：
第一，提醒我在学习和研究儒家思想的过程中，应该多去关注一些在思想的层面更为根本和富有现实意义的问题。最近随着博士论文写作的逐渐深入，反而越来越觉得自己的“无力”，而之所以有这种无力感，借用冯友兰先生在《中国哲学史新编•自序》中的话，是“因为其中有些地方有依傍别人的地方，是从道听途说得来的，不是直接亲自见到的。自己亲自见到的，不一定就正确，但必须根据自己亲自见到的，说出来才有力量，写出来才有价值。” 而“自己亲自见到的”则必须与自身的现实相关、与自身所处的政治和社会现实相关，否则儒学研究就变成了一种纯粹的知识性、不关己的对象性的东西，这也就是干春松教授在书中所说的“儒学标本化”。 为了避免这种倾向，就应该认识到儒家的发展本身就是一个不断回应现实问题的过程，因此，要想在儒学研究中保持儒学本身的生命力，就不能把自己局限于一种超越性的精神层面，而应该用儒家思想积极地去回应时代提出的问题。
第二，有助于我更好的去了解新儒家的思考背景。新儒家作为当代儒学的学术研究的重要一环，是任何一个儒学研究者所不能忽略的。然而到底怎样才能准确把握新儒家的思想历程和概念体系， 《制度儒学》一书为我们提供一个很好的思想视角，即从现代新儒家所深陷的文化立场的矛盾——新儒家在理智上倾向于文化多元主义，但在情感上则倾向于儒家文化中心主义——入手去看待其对于儒家思想的重新建构。从多元与中心的矛盾去把握现代新儒家的本质特征，既有助于我们在今后的思想研究中继承其传承儒家思想的坚定信念，又有利于我们避免在研究中有意识地去强调儒学和现代西方观念之间一致性的思想倾向，真正做到趋利避害。
第三，提醒我们应该有意识的去发掘和探索儒家在现实中国社会可能产生的实际影响。作为关心儒家及其现代命运的学人来说，对于儒学，我们不能仅仅只进行学院或者书斋里的研究，去寻找儒家的新的安身之处是新时代赋予我们的不可推卸的责任，而干春松教授对于制度化儒家的解体的分析正好为这一问题提供了很好的思路。正如陈来先生所说，大学的儒学研究不仅是学术性知识性的研究，也包含着向社会发散文化和道德的思考。 对于儒学的发展，除了学术上，我们更要做实践上的努力，而《制度儒学》正是对此所作的沉实严谨的思考和实际努力的体现。
另外，值得注意的是，《制度儒学》一书中的某些观点已经引起学术界一些学者的讨论。比如作者在“前言”部分对于“大学儒学”提出了批评，认为“儒家的修身齐家治国平天下的境界被分割为西方学科体系中的‘哲学’中的认识论或者本体论之类似是而非的条块，而经典的解读则变成为‘文字学’或‘文献学’。这样，儒学更像是陈列物，形成了所谓的‘学科性的儒学’或者‘大学儒学’。” 对此，陈来先生在其为该书所作的“序”中就已经给予了积极的回应，提出至少在现今大学依然是儒学发展的重要载体的观点，他说：“事实上，即使在近代以来，儒学的存续也仍然与现代建制性条件相关。就儒学的核心部分即哲学思想而言，其存续主要依赖于讲学和传承。从这一点来说，在讨论重建儒学和社会制度的联系方面，大学的作用应该得到正面的肯定。” 唐文明教授也在其《制度与心性——评干春松所著〈制度儒学〉》一文中对这一问题表达了自己的看法，他写道：“尽管很容易看到‘大学儒学’所存在的问题，但是，绝对不能忽视大学在保存、诠释中国传统教化思想中所起到的制度支持作用。实际上，民国以来在这方面贡献最大的仍首推大学。”其实，无论是陈来先生也好，还是唐文明教授也好，他们某种意义上都是在维护和肯定大学对于儒学研究所发挥的重要作用。但是干春松教授也并非是要彻底否定“大学儒学”的存在，即完全反对儒学的学术研究，因为他的这部专著至少也是这种制度和研究背景下的产物和成果，他所反对的毋宁是那种简单地用“哲学”或“政治学”来理解儒学并将儒学标本化的思想倾向。在《制度儒学》一书中作者反复强调对儒学作“整体地”、“全面地”理解，不得不承认的是在现有的学科建制中的儒学研究确实存在某种片面性的弊端，而与“心性儒学”相对的“制度儒学”概念的提出，确实为我们更全面地了解儒家思想提供了新的思想维度。因此，由《制度儒学》一书开启的研究向度，不仅应该继续深入下去，而且更应该和现有的研究相互促进、共同发展，而不是各自坚守的自说自话。
且不论在上述的争论中哪种观点更具合理性，《制度儒学》一书中对于儒学发展道路及方向的论述确实激起了我们对于现代以来形成的以中国哲学史学科传统为主流的儒学研究的反思，这种思想上的激荡有利于我们在采取单一的路径进行儒学研究时——不论是从哲学的角度也好，还是从政治学的角度也好——不断修正自身可能存在的片面性倾向。这也从一个侧面反映了干春松教授的这部专著在某种程度上已经促进了当代学术的反思。其实，现在的学术界已经形成了这样的局面：有“内”、“外”两种助力在不断推动儒学研究的发展。所谓“内”的助力表现为在“作为哲学的儒学”内部有一种通过不断反思新儒家研究理路的思想倾向。所谓“外”的助力表现为不断有学者反思一般哲学史的研究理路而探索新的儒学研究道路，余英时先生的《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》、 汪晖教授的《现代中国思想的兴起》 都是这种反思背景下的代表作。干春松教授的《制度儒学》也可以视为是这种“外”的助力的表现形式，但必须指出的是在这部专著中所呈现的研究绝不是为了标新立异而进行的如黑格尔所说的在岸上学游泳似的仅仅站在门外的思想批判，而是出于对儒家发展的现实关切进而产生对现有儒学研究现状的反思所走出的真实道路。虽然这种研究才刚刚起步，但我们热切期待干春松教授和受其感召的青年学者在这条路径上能走得更远，以促进儒学研究更全面的发展。
对于一切关心儒学及其现代命运的人来说，《制度儒学》一书对儒家制度化解体之后生存状况所进行的梳理为儒家如何在现实的中国社会中寻找落脚点这一问题提供了一个坚实的思考背景和确定的思想起点；而对于处在西方大学体制下正在从事或将来想要从事儒学研究的学人来说，这部书对于儒学与制度之间双向互动的历史的探究，则不仅开启了一种新的学术视野和研究方向，也是对现有“作为哲学的儒学”的研究方式的重要补充和促进。在这个意义上，干春松教授的《制度儒学》无疑是一部不容错过且值得仔细阅读的学术专著，理应受到更广泛的重视。
《制度儒学》读后感(六)：唐文明：制度与心性
制度与心性
——评干春松所著《制度儒学》
唐文明
儒家思想与中国的社会、政治制度之间的关系问题，非常复杂，也非常重要。这首先是个思想史的问题。儒家思想在中国几千年的历史上扮演了非常重要的角色，中国历史上的社会、政治制度因而深深地打上了儒家思想的烙印。梳理二者之间的复杂关系，对于我们了解历史和传统的精神与智慧大有裨益。历史的要义在于疏通知远，任何重要的思想史问题，之所以被严肃、认真地置于当下，一定是因为它关乎我们的当下，因而也关乎我们的未来。中国未来的社会政治制度与儒家思想是否会发生某种重要的联系，会发生怎样的联系，这些虽然我们还不知道，但不应否认也不容否认的是，儒家思想必将作为一种重要的精神力量与中国的未来常相伴随。
干春松教授近年来一直致力于上述问题的研究，从他的博士论文《制度化儒家及其解体》到最近出版的《制度儒学》，我们都可以看到他在这方面的深入思考。由于有意识地借镜于西方社会学研究的方法和资源，所以，在目前国内以现代以来形成的中国哲学史学科传统为主流的儒学研究领域，他的研究可谓独树一帜。
直观而言，《制度儒学》一书给我印象最深的是作者对康有为建立孔教会的思想-实践努力的详细疏理。但是，也决不能忽视，在制度化的主题上存在着严重问题的现代新儒家也是作者的一个相当重要的对话者。
身处晚清这样一个外患当头、内忧渐显的复杂环境中，康有为和他同时代的许多敏感的中国人一样，所感受到的时代问题是双重的。在此“三千年未有之新变局”中，西方作为强大的他者已经成为中国人实际处境中至关重要的一部分。保国与保教的问题很自然地提到日程上来了，因为亡国与亡教的危险并非耸人听闻。因此，国族意识，无论是出于审时度势的理性考量，抑或只是“被压弯了的树枝”的本能反弹，都构成了康有为重新思考儒教的制度化安置问题的基本背景。
需要说明的是，我在这里之所以拈出一个“国族”的概念，是为了区别于现有的“国家”与“民族”的概念。一般而言，“国家”更多地被看作是一个政治概念，“民族”的概念则更多地被赋予种族和文化的意味。国族不同于民族，因为一个国族不一定就是一个单一的民族；国族也不同于国家，因为国族的形成不仅仅是政治的，亦是文化的。如果说民族是一个文化-种族概念（背后可能隐含着建立一个国家的政治要求），而国家是一个地缘-政治概念（背后可能隐含着形成统一文化的伦理要求），那么，国族便是一个地缘-文化-政治概念（一个或多个民族，统一的国家，统一的文化）。[i][1]因此，国族概念也不同于流行于现代的民族-国家概念（nation-state），而是可以将之包含在其中，因为民族-国家概念主张的是“一个民族，一个国家”，而国族可以是“多个民族，一个国家”。构成国族的基础首先是地缘的，其边界只能诉诸历史事实。对于历史事实的认定首先是一个知识问题。由于可能出现不同认知人群对事实有不同认定的情况，所以，知识问题可能变成伦理问题或政治问题。以求真为鹄的的商谈性的对话也许是解决此类问题最文明的一种方式，但伦理要求、政治手段乃至战争，都有可能成为理性的选择。要在地缘基础上成就一个国族，政治的统一与文化的整合缺一不可。
具有地缘、文化、政治三重意义的国族概念，对于具有悠久历史文化传统的中国在近代所遭遇的危机和问题，具有鲜明的针对性。在“从天下到国家”的历史趋势中，为了保持中国的独立性，必须重建一个具有地缘、文化和政治三重意义的新中国。首先，中国的问题并不是建立一个民族-国家，多民族的地缘共存是一个有着历史根据的事实。实际上，后来民国所采纳的“五族共和”的理念就明确地表达了这一点；其次，许多睿智的思想家很早就意识到，中国的危机根本上来说是文化危机，民国以后中国社会的变迁只不过是这种文化危机进一步加重的表现。站在现在的立场，我们或许可以说，由于外部的压力太大，历史在此处必然有一曲折。
对时代问题的敏锐感受，促使康有为意识到政治改革——比如变法——对于保国的必要性和重要性；而对中国历史文化传统的熟谙和服膺，又促使他将保教与保国紧密联系在一起，乃至认保教重于保国。实际上也是如此，终其一生，康有为既没有放弃政治承担，也没有放弃文化承担。作为一个政治人物，无论是成为公车上书的倡导者、戊戌变法的主角，还是后来的保皇派领袖，政治活动一直伴随着康有为的生活；作为一个文化人物，无论是从他关于儒教思想的大量著述，还是从他建立孔教会的事功实践，都可以看出文化事业在他心目中的重要地位。
必须指出的是，强大的西方构成了中国人国族意识产生的最重要的他者。不过，不幸的是，这个最重要的他者又是以船坚炮利的侵略者面目而出现的，因此，国族意识一经产生，很快就成为一种分裂的意识。[ii][2]借用黑格尔、马克思都喜用的存有论范畴，我们可以说，国族意识的分裂，表现为存在（existence）与本质（essence）的矛盾，而这种矛盾又建基于存在与本质的双重危机：若要一味保持中国之本质，就有可能使中国继续走在积弱之路上以至于灭亡，难以保全其存在；若要使中国强大，聚集起维护中国之存在的力量，似乎又必须以放弃中国之本质为代价。无须多说，能够体现中国之本质的，非主宰了中国几千年历史的教化传统莫属。清末民初的知识分子热衷于讨论“国性”、“国魂”，以及后来的“民族精神”，而“五四”知识分子最喜谈“国民劣根性”，恰好从正反两个方面说明了中国所面临的本质之危机是真实的。实际上，透过存在与本质的双重危机，我们能够历史地看到，近代的中国如何变成了一个失魂落魄的中国。
根据干春松教授的研究，康有为在万木草堂时期就已经有了以西方教会体制重构儒教的想法。因此，简单地说康有为的“托古改制”仅仅是为政治变法提供理论根据是非常轻率的。实际上，变法与改教是两条线，政治改革与宗教改革虽然不能没有联系，但各自仍有其独立的理由。当教与国之间的矛盾成为一种主导的意识，也就是，直面国族意识的分裂，最好的策略就是将保教与保国的事业暂时分开。国是一个现实时空中的存在物，而教则是永恒精神的承担者。借用黑格尔的概念来说，国对应于客观精神，而教对应于绝对精神。当教之绝对性、普遍性受到质疑或危险，就要或正在沦为相对性、特殊性的东西，如果这时仍然将教与国完全捆绑在一起，那么，二者皆难以保全。若将二者分开，则教仍能保持其绝对性、普遍性，而国亦可救。换言之，传教救国应该“花开两朵”，这样，政治制度的革新才能充分摆脱文化负担从而放手谋求富强，以解决存在的危机，文化慧命的赓续亦能还原回其本来的社会领域，摆脱政治负担从而得到发展和巩固，最终做到不失中国原有之本质。在教与国皆陷入危亡的处境下，离虽未必双美，但合则一定两伤。或者用庄子的话来说，这个时候，与其相濡以沫，不如相忘于江湖。
康有为对国族意识中应该包含的政治和文化的双重意蕴并不缺乏基本的把握，但问题也出在这里。首先需要明确的是，那种认为康有为仅仅是为了救国、为了政治事业才“托古改制”的看法，是浅薄之论，因为那就等于否认了康有为具有明确的文化意识和文化担当。其次，话再说回来，那种看法也并非完全是空穴来风，康有为给人们留下的那个将政治与文化纠缠于一身的历史形象，在一定程度上也助长了那种看法的产生。
许多人都注意到，康有为建立孔教会是以西方教会体制——具体而言就是基督教——为模本的。这一说法虽然不能说全无道理，但似是而非之处亦多。康有为以“孔教之马丁·路德”自任，还得到了梁启超的认同。然而，康有为之于儒教之所作所为，与马丁·路德之于基督教之所作所为，何其不同！宗教之传播，首先是通过精神的感召而使人服膺，是直指人心的精神事务。康有为则太热衷于政治，在建立孔教会的过程中一贯以走“上行路线”为主，企图借助政治权力以推行之，从而始终没有使政治改革与宗教改革保持足够的距离，以至二者难免于互相牵制，而且极大地忽视了走民间传教之路对于重构儒教的重要性。在梁启超的《南海先生传》中，记载了康有为如何“发明孔子之道”，特别提到要“排斥俗学而明辨之，以拨云雾而见青天”，其中第一点就是“排斥宋学，以其仅言孔子修己之学，不明孔子救世之学也”。无论我们对宋学如何评价，无论宋学存在什么样的缺陷，但排斥修己之学，不以安顿人心为本务，就不是一个宗教弘扬者或改革者应有的态度。
如果说在戊戌变法期间，还有必要为了变法的合法性根据而诉诸教化传统的理念资源，那么，民国以后则大可不必将政治事务与宗教事业捆绑在一起了。孔教会失败的一个相当重要的原因，就在于离政治太近，以至后来还未有相当的社会基础，就向国会请愿定为国教，且与后来的军阀复辟难以撇清关系。站在西方现代政治制度——这也是康有为所要学习、参照的模本——的立场上来看，孔教会的许多做法不仅偏离了以关照人心、安身立命为本务的宗教精神，而且也违背了良心自由、信仰自由的宪政原则。[iii][3]
更为严重的是，由于过分着意于以西方现代政治制度为模本的政治改革，康有为的“托古改制”方案不得不以扭曲传统为代价，从而有意无意开了近代疑古、疑经、疑圣的先河，在传统文化的大堤上决了第一个蚁孔，成为后来中国文化全面溃败的先声，充当了“五四”以来激进的反传统主义潮流的先锋。[iv][4]对此，朱一新、叶德辉等人批评康有为“托古改制”的实质是“用夷变夏”可谓一针见血：“其貌则孔也，其心则夷也。”儒教传统可能比其他宗教传统更具淑世主义情怀，但淑世主义不等于“同乎流俗，合乎污世”。作为一种宗教性的精神传统，儒教应当——也能够——向每一个时代学习，更应当——也能够——依照自身的超越性精神而向每一个时代提出挑战。如果康有为能够与政治保持足够的距离，不仅敏锐地把握时代的问题，而且站在儒教精神的高度上反思、批判时代的问题，那么，在建立孔教会的精神实践过程中，对于那些从儒教的观点来看有道理但却可能与时代格格不入的观念，他就有能力坚守之。从思想层面上看，康有为的所为，已经是后来冯友兰自我概括的“旧瓶装新酒”的一种理论尝试了。这种做法相当不妥，因为我们最在意的首先是酒的香与否，而不是瓶的新或旧。
在康有为之后，另一个与教化传承之制度依托有密切关系的重要事件是大学的兴起。[v][5]尽管很容易看到“大学儒学”所存在的问题，但是，绝对不能忽视大学在保存、诠释中国传统教化思想中所起到的制度支持作用。[vi][6]实际上，民国以来在这方面贡献最大的仍首推大学。比如不可不说的现代新儒家，无论是狭义的新儒家还是广义的新儒家，活动范围基本上都是以大学为根据地。从《制度儒学》的书名和书中所收的一些文章来看，现代新儒家正是构成干春松教授思考这些问题的思想背景的一个重要组成部分。
首先需要指出的是，“制度儒学”的概念，本身就是在新儒家的“心性儒学”概念的刺激下提出的。对此，干春松教授有自觉的说明：“将‘制度儒学’与‘心性儒学’对置是一种不得不然的做法。”[vii][7]“制度儒学”是一个具有相当涵涉性的概念，不管对于这里的“不得不然”作何种理解。无论是牟宗三所谓的“新政统”或“新外王”概念，还是蒋庆的“政治儒学”概念，都不及“制度儒学”概念涵涉的范围广。很明显，前二者都留意于政治领域，而不及政治以外的其他社会领域。一方面，这至少意味着，在当前情况下，考虑儒教的制度化问题应当有更为开阔的视野，不应仅仅局限于政治制度的层面；另一方面，这种视野的扩展的确有其“不得不然”之处，也再一次表明，制度化问题是儒教在现代社会发展的一个瓶颈，一块心病。
现代新儒家以内圣开出新外王的方案难以使人满意，因为在自由民主的政治理念与儒教的超越性精神之间，存在着不可消除的张力。否认这种张力、认为自由民主恰是儒教精神自身应该且能够发展出来但由于历史的原因又没有发展出来的思想理念，从而热烈拥抱自由民主，其实难以摆脱思想嫁接术之嫌疑。并不服膺儒教的一些学者对新儒家的批评往往能够被简单地概括为：旧内圣开不出新外王。尽管这种断言往往是在对儒教的超越性精神缺乏领悟和理解的前提下做出的，但是，在一定程度上，它也为我们呈现出一个思想的侧面，从中我们可以看出儒教精神与自由民主的政治理念之间所存在的张力。
但是，承认自由民主的政治理念与儒教精神之间存在着张力，并不意味着，站在儒教的立场上，就必然会否定自由民主的价值。相对于不自由的、专制的社会状况，自由民主能够得到保障的社会状况当然是值得追求和奋斗的。不过，自由民主只是政治层面的理念和主张，而且要明确其意义必须回到实际处境中阐明其实际的针对性。鉴于来自政治方面的束缚和专制的危险从来都不会彻底消除，所以，从儒教精神及其社会理想出发，自由民主的政治理念是值得维护的。也就是说，一方面，儒教服膺者应当肯定自由民主理念的积极意义；另一方面，对自由民主理念的肯定并不是一个教义问题。而新儒家正是企图通过以教义的疏导开出自由民主。
尽管存在严重问题，但是，在新儒家的内圣开外王方案中，仍有一个非常重要的洞见，即，不能使制度与心性处于两橛，因为如果那样的话，势必使精神处于分裂状态。就此而言，无论是注重心性，还是强调制度，我们首先必须在形而上的高度上来理解儒家传统。也就是说，我们首先必须像新儒家那样，将儒家传统理解为一个活生生的文化生命，或者用我们曾经熟悉的语言来说，一个其来有自的道统。道统的本质是超越性的、宗教性精神，也可称之为儒教精神。此超越性的儒教精神一则落实于个体心性，一则落实于社会制度，二者方可相得益彰。制度与心性的两橛源于儒教精神在现代以来面临的尴尬处境，新儒家并没有忽视这个问题，但他们独特的思想倾向和思想路线使他们在这个问题上无法有真正的建树，从而也使这个问题成为新儒家思想中的一个理论软肋。
“制度儒学”的概念尽管是在与心性儒学的概念的“对置”中提出来的，但是，由于理论视野的扩展，这个概念对于超越制度与心性之间的两橛具有明显的提示作用。正如我已经指出的，在当前情况下，考虑儒教的制度化问题应当超出政治领域这个狭隘视界，而将目光转向使儒教能够获得制度落实的其他可能性——也许还是更好的可能性。如果我的这种主张在某种意义上说是一种“退却”的话，那么，我想说，也许恰恰是“退一步”才能“海阔天空”。然而，也不能因此就将这种“退却”理解为仅仅是一种纯粹的策略，更深一层的理由在于，在儒教的超越性精神的感召下成立宗教性的精神团契，是最能直接体现、落实儒教精神的制度化方式，是儒教精神的内在要求和自我主张，任何其他方式都无法取代这种精神直接落实的制度化方式的首要地位。[viii][8]
还须特别指出的是，“制度儒学”的概念主要是个哲学概念，正如“心性儒学”、“政治儒学”也都是哲学概念一样。如果我们将“制度儒学”的概念与干春松教授此前所使用的“制度化儒家”概念相比，或者是与金耀基等社会学家曾经使用过的“制度化儒学”（英文为“Institutional Confucianism”）概念相比，那么，其意味上的差异是清楚的，因为后两个概念基本上是社会学概念。作为哲学概念的制度儒学应当研究儒教思想对于制度问题的义理考量和理论建构，而作为社会学概念的制度化儒家或制度化儒学应当研究儒教在社会-历史中的制度化实践以及儒教对社会-政治制度所发生的实际影响。很明显，干春松教授的这本书仍然延续了他在《制度化儒家及其解体》中开展出来的研究，主要是将这项研究扩展到现代以后，可以看作是一个续篇或补充。既然历史-社会学的研究不能代替哲学的探讨，那么，本书要以《制度儒学》命名，就最好再加上一个说明性的副标题，比如将之改为《制度儒学：一些准备性工作》，或许更为妥当。不过，正如我在上文中所谈到的，“制度儒学”概念的提出很有意义，它明显比“政治儒学”概念有更广阔的视野，为儒教服膺者站在儒学的立场上探讨制度问题、建构制度理论透露出一个更为广阔的思想愿景。
最后，有关新儒家，我还想补充一点。从制度化问题的视角来看，许多人可能会注意到，作为现代以来儒教最坚定的一批服膺者，新儒家并没有在儒教的实践、传播制度上有特别的建树。不过，也不能忽视，新儒家在这个方面也做出了他们的努力。新儒家的精神领袖牟宗三并非没有成立宗教性团契的考虑，他在20世纪50年代创设人文友会，目的就是为将来成立教会做准备，力图以社会教化的方式，重振儒教。[ix][9]尽管成立教会的愿望在后来并没有实现，但是，新儒家强烈的道统意识和学派意识首先只能从宗教性的精神团契的角度得到理解。可以说，新儒家充分借助、利用了以大学为主的各种研究机构，以师友关系为主要的拓展面，对儒学的传播和发展做出了重要贡献。这是我们在反思“大学儒学”所存在的问题的同时也应当注意到的另一面。
原载北大《哲学门》第17辑 北京大学出版社2008年版
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[i][1] 这里存在争议的当然是关于“统一的文化”。自由主义关于文化多元的主张只是一种必要的修辞，也就是说，一个良好的自由主义国家并非没有占主导地位的统一的文化，而且在统一的文化中并非不能容纳差异。统一的文化并不是现成的铁板一块，也不是靠政治权力推行即可获得的，甚至也不是通过全民公决即可成就的，而是在面向实际生活中所存在的实际问题的竞争中逐渐形成的。直面历史的、地缘的、多民族共存的实际处境，如果某一种文化能够发挥出自身的潜力，并不断地做出自我调整，吸收其他文化传统中有益的东西，解决多民族共存所遇到的重大问题，将多个民族从心灵上整合在一起，形成一个真正意义上的国族，那么，这种文化就将成为这个国族的主导性文化，就将成为这个国族的统一的文化。很显然，这样一种在竞争中脱颖而出、堪称主导的统一的文化，一定有能力尊重、容纳、吸收乃至融合其他不同的文化。而要取得这种文化上的竞争一定是以理服人、以德服人，而不能是以力服人、以霸服人。
[ii][2] 可以说，张之洞提出“中体西用”，是在近代中国的国族意识萌发之后避免其发生分裂的第一个方案，也就是，避免在保教与保国之间产生无法两立的冲突。而在康有为那里，国族意识的分裂已然不可避免。康有为在对西方的认同上显然比张之洞走得更远，这就决定了他的“托古改制”方案必然不同于张之洞的“中体西用”方案。比较这两种方案之间的异同，将是一个非常有意思的课题。此外，虽然表述和侧重有所不同，但“体”与“用”之间的分裂亦是国族意识分裂的一种表达。不管以后如何重新调整体用关系，体用两橛已然成为实际处境中一个颇令人尴尬的事实。需要强调的是，如果真的是在普遍性、绝对性的教化传统的高度来理解“体”，那么，任何新的方案都必须保持“体”的首出，且只能顺“体”而成“用”。如果想要在新的方案中强调出护教者在新的处境下的努力，那么，正确的概括只能是“承体通用”。
[iii][3] 时下一些定儒教为国教的主张，亦难免于同样的问题。
[iv][4] 汪荣祖说康有为的公羊改制论是“欲栽（政治）变法之花，却无心插了（思想）革命之柳。”见《康有为论》，中华书局2006年版，第42页。
[v][5] 也许应该指出，废除八股、建立新学堂正是康有为所倡议的，比如，1898年成立的京师大学堂（即后来的北京大学）正是在康有为的倡议下由光绪皇帝下诏成立的。参见汪荣祖：《康有为论》，中华书局2006年版，第80页。
[vi][6] 这是杜维明多年来一直提倡并重视的，他更将之具体落实到大学的人文学科。陈来在为《制度儒学》所写的序言中也强调了这一点。王中江在一次会议发言中也持同样观点。
[vii][7] 干春松：《制度儒学》，上海人民出版社2006年版，前言，第9页注2。
[viii][8] 参见唐文明：《历史的任务与儒教的自我主张》，载《浙江学刊》，2005年第1期。
[ix][9] 在人文友会的第一次演讲《友会之基本精神与愿望》中，牟宗三就非常明确地说：“我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以护持国脉。……至何时可以成为教会，现在只是愿望，并不能确定。”谈到儒家之宗教特性时，他又明确以孔子为教主：“在中国，天道一定要通过孔子，故孔子为教主。”谈到儒教之实践开展时，他指出了现代处境下应作的调整，并明确强调了教会团契的作用：“……社会上必须有教会来持载。过去靠皇帝，现在要靠社团。”在参与讨论的人的提议中，也提到了“须有组织形式”等内容。见牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社，2005年版。对于这个问题的研究，可参看颜炳罡：《人文教之证成及其意义——兼论牟宗三的儒教说》，载《烟台大学学报》，2005年第2期。
《制度儒学》读后感(七)：王廷智评制度儒学
“解体”与“重建”
——评干春松的“制度儒学”思想
王廷智
在新世纪大陆新儒家群体中，干春松先生的思想因其鲜明的政治哲学取向而独树一帜，我们不妨以其主要的著作《制度儒学》，名之日：制度儒学。
制度儒学，顾名思义，“主要关注的是儒家思想和中国制度之间的关系以及这种关系在近现代的变化”②。事实上，“近代以来的中国，一直存在着一种强烈的制度忧患意识；而这种制度忧患意识又自然而然地与儒学的现代命运纠结在一起，从而也与儒学和制度之间的关系问题纠结在一起。中国现代思想领域的这种现象，其实早已在事实上构成了制度儒学的论域，然而却一直没有在学术上得到一种鲜明的专题化表达；直到干春松教授明确地提出了‘制度儒学’这个标志性的概括，这个论域才在当代学术的问题意识域中得到应有的凸显”①。干春松在对此问题重新提炼的同时，也赋予了其全新的意义。
那么，我们应当如何来评价干春松的思想呢？这一思想对今天的儒学发展又有着怎样的意义呢？
一、 两歧性：文化战略的现实需求
如同任何学人一样，真正的研究必然是从问题意识开始的。干春松的问题意识何在呢？他曾借用张灏的“两歧性”对此作出表达：
张灏说，中国近代思想中存在着世界主义和民族主义之间的“两歧性”，“一方面我们的社会需要群体的凝合；另一方面，需要个人的解放。一方面我们的国家需要对外提高防范和警觉，强调群体的自我意识；另一方面文化发展需要破除畛域，增强群体对外的开放性和涵融性。谁能否认这些不同方面的要求，在现代中国现实环境中，是很难实现的两难困境？”②
干春松将两歧性进一步明确概括为：“应如何定位文化之间的差异在未来的政治社会生活和国际竞争中的作用。”③这一定位应当说是相当准确的。对于现代的中国人而言，一方面是生活在一个全球化、地球村的时代，诸多的问题不再表现为，至少不单单表现为民族国家的问题，正如杜维明所说：
面对21世纪，我们要积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话，尊重并回应各方面对儒学和现代新儒家的批评，倡导儒学的精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用。①
这些问题已经超越了民族国家的视野，与西方现代思想家们达成了契合，是生活在现代秩序下全人类共同应对的问题。但另一方面，诸多打着“普适价值”旗号的思想、观念，往往又带有鲜明的大国色彩，如民主、自由市场经济，等等，这不得不引发学者们的忧虑。中国如何向世界发出自己的声音，如何成为真正的大国、强国，就必须强调自己文化的独特性：
因为当中国成为国际政治和经济一个举足轻重的国家的时候，当中国自觉必须成为一个负责任的大国的时候，中国的道德形象和价值观便成为一个十分重要的问题。比如我们需要有一种一贯的政治立场和价值立场，正如基督教对于美国社会，民主和自由的价值对于西方政治体系。②
那么，在这两难之间，干春松的回答是什么呢？那就是“文化自觉”。这种文化自觉需要两个方面的因素：其一，传统性；其二，普遍性。具体来说，即是：
在文化民族主体性原则下，对于中国文化本身的创造，这种创造就是以中国传统文化为载体，广泛吸收世界上各种不同文化 的营养，而促成自身文化的创新。①
这种立足于传统文化并与世界其他文化展开积极对话的立 场，是当代儒学的基本特征，也是时代赋予儒学必须承担的使命。 问题是，这个颇具理想性的原则，又如何被进一步提炼为明确的 问题呢？干春松以为：
在我看来，如果儒学一定要在当下的情景下切入中国人的生 活，在礼仪的领域和重建民族认同等观念层面应是突破口。现在 有很多人在提倡礼仪文化的事，而促使我进一步思考这个问题的 刺激是2006年美国前总统福特去世所举办的“国葬”仪式，当时 我正好在华盛顿访友，在连续一周的活动过程中，对我的冲击是， 我们是否有一个国葬的仪式。引申地说，我们是否还存在着神圣 感。一个并没有自己明确的礼俗的国度，是否有损于培育民族认 同和道德意识，答案是很明显的。
“礼”是儒家文化中最具标志性的内涵。辛亥革命之后，我们 开始了新的礼俗生活，这种新礼俗的重要背景就是对于传统的习 俗的抛弃。1949年之前，我们在采用公元纪年的时候，同时也将 沉淀着民族文化精神的民俗和节日，视为文化糟粕。而1949年 之后，同样将这些看做是“封建残余”等，民间节日被革命节日所 完全替代。而在国家的礼仪上也是完全模仿西方的礼仪。这在 特定的历史时期有其蹙然性。但客观的结果则是使现有的礼仪 体系与文化脉络是完全脱节的，因此导致中国的文化象征和民族 认同资源的缺乏。因此，在传统的脉络下，重建国家的礼仪体系 是十分迫切的。②
二者之间的跳跃似乎很大，其实并非如此。“重建礼仪”是儒家在现实生活中的具体形态，无疑是“文化自觉”观念的落实，是“重建儒家和中国人生活的联系”①。而要实现这一形态，则需要大量的学术工作，也就是要讨论中国制度和儒学的关系，此即干春松制度儒学思想的真正由来：
我们讨论中国制度和儒学的关系，并不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个。第一层是学理上的。我们要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的真正内涵，必须要将儒学的作品和儒家的行为、儒生的社会角色等结合起来，否则就会以偏概全。第二层则是实践层面的。我们既要弄清儒家是如何开始“儒家的制度化”和“制度的儒家化”的双向互动的，也要弄清制度化儒家解体的必然性和无奈，更需要梳理在制度化儒家解体之后，所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，比如康有为的孔教会、读经等，这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的“实践空间”的时候所必须要借鉴或吸取的教训。②
至此，干春松的整个问题意识已然得到了凸显，那就是致力于探讨制度与儒家③之间的双向互动问题，并且此项研究分为两步进行，第一个向度是对传统制度化儒学癣体的客观化研究，这一研究对儒学遭遇礼崩乐坏的现代境况做了清晰地把握；第二个向度则是对儒学在现代社会架构内重建儒学和制度之间关系可能性的研究。第一个向度的探讨定格在传统社会之下，第二个向度则延伸至近代国运凋敝之际。
我们要了解的是，干春松的工作究竟取得了怎样的进展呢？
二、 制度化儒家的建立与解体
在干春松看来，我们今天看到的儒学已经经历了两种不同的形态。其一是在传统中国社会实现了的制度化的儒家和儒家的制度化，其二是近代以来制度化儒家的解体。为此，干春松做了大量艰苦的思想史研究工作。我们需要分而述之。
（一）制度化儒家的建立
在干春松看来，儒家之所以能够在传统中国社会发生如此持久及强大的影响力，主要是因为传统儒家是以一种将真理与权力互动的制度化的方式存在的，而这种制度化存在的儒家包含有两个方面，分别是“制度的儒家化”和“儒家的制度化”。
所谓“儒家的制度化”是通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系；而“制度的儒家化”则是儒家观念在社会控制体系和制度设计中渗透和呈现，具体地说就是体现着儒家观念的国家意识形态、宗教制度、政治社会结构等现实的制度的建立。这两个层面通过权力、真理和制度之间的相互配合长期影响着中国人的生活。①
然而，儒家之所以能够与权力发生如此紧密的联系，并景终确立儒家“大一统”的地位，进而长期影响中国社会，是由儒家自身价值取向和学说体系建构以及中国不同历史阶段统治需要所 决定的。
秦亡汉兴，新的社会制度在中国大地上建立起来，然而，制度 上创新的同时也失去了“祖宗庇佑”，其权力合法性一直是困扰秦 朝与汉朝初期统治者的重大问题。秦始皇试图通过严刑峻法和 愚民的方式使得大秦统治稳固万代，但其结果却是二代而竭。汉 高祖刘邦以贫民之躯夺取天下，对此问题更是高度重视。他分封 诸侯，辅助其统治天下，又通过轻徭薄赋的方式笼络人心，休养生 息，增强国力。
但这些方式仍不足以解决问题，汉代帝王迫切地需要一套能 够稳定其统治的理论的出现。汉儒敏锐地把握到了这个信息。 对此，干春松指出：
儒家在汉初十分强调“创业”和“守成”在政治策略上的差别， 无论是陆贾关于“马上得之”不能“马上治之”的分疏，还是叔孙通 关于儒家不合适“进取”而能够“守成”的自我指认，都透露出这样 的信息，就是如要达到长治久安，单凭武力和严酷的刑罚是难以 做到的，必须建立一种象征系统，这种象征系统就是一整套关于 政治合法性的说明。说到底就是建立起权力和知识之间的联 盟。①
众所周知，这一任务的最终实现者就是被称为“汉代孔子”的 董仲舒。在著名的《天人三策》中，董仲舒结合阴阳五行学说与春 秋公羊学，宣扬“天人感应”。他首先提出：“命者，天之令也；牲 者，生之质也；情者，人之欲也。”②在将天命与人为联系起来的同
时，他还引入儒家所倡导的修齐治平、以德治国的思维模式，并具 体落实到现实的官吏选拔与考核制度上，认为要“量才而授官，录德而定位”①。他劝告武帝要效仿儒家所提倡的尧舜禹汤文武周公之道，提出“天不变、道亦不变”的说法，并最终提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”②。董仲舒“天人三策”所构建的天人感应理论，通过“王者承天意以从事”的说法，从根本上解决了专制皇权权力合法性问题。专制帝王成为上天在人间的代言人。同时，他的儒家大一统也有利于王朝思想统一。这深深打动了汉武帝，最终采纳了他的建议，罢黜百家，独尊儒术。
于是，儒家与制度之间的互动与相互渗透不可避免地开始了。其最终结果即是儒家在社会中的存在不仅仅是一种观念化的存在，而且更是一种制度化的存在。对于儒家的这种存在方式，干春松曾指出：
一方面，这种制度化的存在是由儒家本性决定的。孔子及其后学并不只是试图构造出一套未来的蓝图，他们更关心的是如何去落实儒家关于政治和社会秩序的设计，套用杜维明先生的一个词，孔子是“行动中的儒家”，而非冥想家。另一方面，随着儒家在汉代被确立为统治阶级的意识形态，首当其冲的是由思想的独尊地位而造就的学说经典化，创始入神圣化和传播制度化。具体地说，儒家的制度化不仅体现在儒家本身的存在方式的制度保证上，而且也体现在儒家观念在社会衍为中的落实上。③
与儒家的制度化同时，制度本身也在进行着儒家化。干春松说：
儒学作为一种制度化的思想观念，在为整个社会秩序的合法性提供支持的同时，儒家的观念本身也会通过建立某种社会秩序而使自己社会化……儒家制度化之后，儒家观念不断地渗入已有的社会结构中，造成社会秩序不断地与儒家的理念靠拢的状况。①
这一过程也体现在两个方面。其一是社会秩序的儒家化建构，其二是学校制度、选拔制度的儒家化。
儒家思想的全面传播，不仅使得统治者引经据典以儒为据，而且由熟悉儒家经典直接进入权利者阶层，更是深刻影响了社会风气，一时间儒家的传统经典文本成为人们生活中不可缺少的依据。关于这一状况，皮锡瑞在他的《经学历史》中写道：
武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有间。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五十篇当谏书，治一经得一经之益也。②
随着是否熟悉儒家经典成为个人能否成为官员的标准，儒生越来越多地介入社会管理之中，这就必然使得儒家经典越来越多地成为处理社会事务的标准。这种现象也开始进入社会法律的层面。其中的典型就是史上著名的“春秋决狱”：
如果说以《洪范》察变、《禹贡》治河这类制度化设计仅仅是设计社会上层的话，那么以《春秋》决狱则通过与人们日常生活密切相关的法律实践直接将儒家的观念深入百姓的日常生活之中，最终彩响中国人的具体生活习惯和道德风俗。③
此外，董仲舒不仅仅只有“罢黜百家、独尊儒术”这样的框架性主张，他还主张设立学校，立博士弟子，变春秋战国时期的“私学”为“官学”，使得儒家弟子可以通过学儒而进入权力阶层。这一制度的完成，使得儒家与政治完成了真正合流，儒家知识分子不再是游说者、呼吁者，而是统治阶级的权力执行者，儒家思想在权力执行过程中不断被应用与推广。与此同时，专制皇权的统治也不断得到加强和巩固。在后来的传统社会中，太学一直被作为重要的官方教育制度保留下来。
通过这几个方面的建构，儒家在专制皇权社会的渗透工作全部完成，最终，符合历史时代要求的制度化儒学也全面建立起来，并影响了中国社会两千多年。
（二）制度化儒家的解体
在制度化儒家建立的同时，其自身也蕴含着内在的危机。干春松以为：
虽然儒家从汉代开始通过制度化确立了其独尊的地位，然而 从某种意义上说，儒家的危机也始终存在，这种危机一方面来自 儒家如何适应不断变化的社会形势，另一方面则来自别的思想观 念如道教、佛教还有基督教对于话语权力的争夺，因此儒家必须 不断发展其理论体系来保持其对现实问题的解释的有效性。①
这种内在的危机，导致了近代以来，当制度化儒家面临着西方强势文明冲击之时，颇有些手是无措。
鸦片战争之后，基督教的传人对制度化儒家形成了实质性的冲击。我们知道，基督教传教士采取了两种不同的策略进行传教。起初，他们利用强权压迫与利益诱惑结合的方式扩大基督教在中国的教众数量，但这种做法的结果是，他们所吸收的往往是底层穷苦人民和地痞流氓，而作为中国传统社会的统治与精英的士大夫阶层不仅没有倾向于基督教，反而是更加反感与排斥。因此，他们采用了第二种方式，那就是兴办西式教育。干春松对此曾作出统计：
在1903年之前，基督教教育是中国现代教育的主力，即使到了1905年废除科举之后，政府的新式学校的学生人数是102767人，而同时期基督教教育的学生达57683名，到了1909年的人数分别为1301168人和76725人。到1914年，中国的官立学校共有57267所，学生共约163万，与教会学校的比例，学校是五比一，学生是六比一。1918年，在华的教会学校学生总数约35万名，而公立的约有430万名，教会学校所占的比例约7%，在数量上比例有•所减少。看起来似乎基督教教育在中国新式教育中的地位变得不很重要。但如果我们从另一个角度来看待这个问题，就会有不同的结论，也就是说中国的新教育模式很大程度上来源于基督教教育的模式……①
干春松对此评价道：
中国的新教育模式很大程度上来源于基督教教育的模式，虽然这种模式很犬程度上淡化了儒家和基督教到底谁是真理的拥有者这样的问题，但这种被认为是培养中国急需人才的教育模式基本上与传统的儒家教育模式，无论在教育内容、目标和方式等各个方面完全币同，也就是说，这种新的教育模式的建立意味着儒家教育模式的死亡。②
与此同时，儒家内部也在发生分化，这体现在改革呼声的高
涨与新思潮的兴起。
清末政府对列强战争的失败，中国主流士大夫们最初将其归结为器物上的失败，提出了“师夷长技以制夷”的口号，兴办“洋 务”，企图通过制造武器、训练军队的方式击败侵略者。后来发现 这还不够，又提出“中学为体，西学为用”的主张，仍然不去反思中华文化自身症结，而是通过引进西方知识学说，兴办新式学堂等方式，培养技术型人才。
洋务运动的展开，在器物、制度层面向西方学习的同时，义理层面的冲击同样不可避免。于是，儒家内部一些有识之士，也开始了对传统儒学的反思，并着手进行改良与批判。如康有为借助清末热门的“今古文之争”话题，通过他的《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作，对儒家著作进行了重新诠释。
在辛亥革命与五四运动之后，中华民族在半个多世纪的时间里一直在寻找着救亡图存的症结与良方。传统儒学作为传统文化的代表，必然被作为批判的对象。而现代性观念的冲击以及社会结构的改变，也使得传统儒家知识分子充满困惑与迷茫。
除此之外，制度化儒家所依托的两大主要体系，即儒官体系和教育体系，在近代最终崩盘。伴随着体制上的失势，传统儒学。借助体制之便建立起的承载群体也随之丧失。制度化儒家就此走向了解体。
三、 后制度化时期儒学的重建
从历史学酌角度来说，干春松对于制度与儒家之间的关系已经作出了足够清晰的清理。最终的成果明显地展现为一种历时形态。但这种研究仍然不足以称之为思想，也并不能直接回应干春松自身的问题意识，仅仅是作为其思考的背景存在的。
这就必然导致干春松的工作向着下一个方面发展，即，实现由研究者向思想者的转变。其具体的研究对象，则转换为后制度化时期儒学的重建问题。这个工作应当如何展开呢？沿着《制度化儒家及其解体》的思路，其线索应当说已经非常明朗，无非包括两个方面的内容，即，提取制度化儒家时期儒学的优势，避免制度化儒家解体时期儒学的不足，简言之，扬长避短。
正如评论者所说的：
20世纪的中国制度与政治哲学研究以现代新儒家的“内圣开出新外王”为代表，现代新儒家在肯定现代性的制度与政治观念的同时，对中国传统的制度与政治哲学观念无疑缺乏深入的挖掘和理解，对西方制度与政治观念也缺少足够的反思。因此，现代新儒家在制度与政治哲学研究中的这种不足成了新世纪以来大陆研究者超越他们的一个重要突破口，加上新形势下对制度与政治哲学观念创新的需要，使学者们纷纷注目于中国制度与政治哲学研究领域。采用西方话语来分析和裁剪中国传统制度与政治观念的做法依然比较明显，这无疑限制了中国制度与政治哲学的研究。对中国制度与政治传统加以清晰的界定，对近代以来中国制度与政治的巨大转变进行梳理，是中国制度与政治哲学研究的前提性认识，也是在这个领域能够有所创新的基础。干春松教授“制度儒学”研究正是通过思考中国近现代制度解体与重建的过程，来展现他对中国制度与政治哲学观念及结构更新的理解。①
这段评论的作者蒋孝军是干春松高足，那么，这一定位应当是得到干春松认可的。这样，我们就必须问干春松两个闾题了。其一，作为一种文化战略，尤其是应对“两歧性”的文化战略，是否非儒家不可？其二，如果重建的儒家不是对原始儒家的简单照搬（原教旨主义式的理解），那么，我们凭什么认定重建后的“儒家”仍然是“儒家”？
这两个问题似乎并不难回答。
从其形态上说，制度化的儒家和儒家的制度化，是儒家思想在现实生活层面的落实。借用传统儒学的一对范畴来讲，是其“用”而非其“体”（即便在“体用不二”的立场上，这一论断也能成立）。权力的需求不过是其外因而已，儒家思想能够在漫长岁月中立于不败之地，更重要的是其精神内核。这显然应当是儒家立场持有者研究儒家自身的优势了。干春松对此如何判定呢？他说：
儒家之绵延几千年而不绝，关键在于儒家有一种“一以贯之”的道作为支撑，有人将之称为“文化基因”，认为它“具有某种结构性特征以及自我延续的机制，而后代的人通过不断回应这些精神对象而创造出所谓一脉相承的文化，因之，这些精神对象就构成了这个民族文化的所谓‘坚硬的内核”’。对于儒家而言，这个坚硬的内核就是孔子自己所说“予一以贯之”（《论语•卫灵公》）的道。孔子在与曾子的谈话中强调：“吾道一以贯之。”（《论语•里仁》）按照曾子的理解，认为孔子所说的道即是“忠恕”，但后人恰恰多就这个问题展开自己的立场。如解释孔子的“道”为“礼”(HoFingarette)、“仁”(Bo Schwartz)，“道、德、仁、义、礼”（陈大齐），“道、德、仁、礼”（韦政通），“道”（刘述先），“义”（刘殿爵），“仁、礼”（李泽厚），等等；解稃“一以贯之”为“认识方法”（何晏、焦循、章太炎），“统于天理”（朱熹），“一以行之”（王念孙、阮元），“仁以行之”（郭沫若），等等。
就我看来，这些对于“一以贯之”的理解，既体现了不同的入对于儒学中心价值的认识，也体现了不同的时代对于儒家之道的体认。但我觉得如果仔细辨析儒家的关键词，可以发现一个特别关键的价值观可以视为这些核心观念的基础，那就是“和”。①
儒家思想的“坚硬的内核”究竟为谁，是一个仁者见仁、智者见智的问题，尤其在今天社会状况下，更是如此。仅从单篇文章而言，干春松对于“和”的阐释自然是充分的。但我们感兴趣的是，“和”的精神究竟是如何在制度和儒家良性互动时期发挥作用的。具体说来，我们能够从叔孙通制礼仪、董仲舒献三策中，看到“和”的精神吗？我们还想知道，这一精神在面对近代以来西方强势文明冲击之时，为何没有发挥中流砥柱的作用？如果它是一以贯之的，并且能够不断引领儒学走向新形态的话，自然它具有强大的解释力和应对能力，那么，它能够解释制度化儒家解体的历史事实吗？是近代以来的儒家遗忘了这一精神吗？
我们在干春松的思想中没有看到相应的表达。与之相反，他说：“我们现在要做的首先是发掘‘和’作为儒家的核心价值在处理人与社会、人与自然关系时的原理性作用。”①这一立场其实很值得玩味。用“和”的精神处理今天的社会问题当然是儒家分内之事，但问题是，这种做法的优先性何在？我们凭什么认定“和”能够比“仁”或“义”在今天的普适性问题上有着更大的解释力？退一步说，这种解释仅仅是当今众多解释中的一种。这种解释能够比自由主义或新左派的解释更强大吗？如果不能，儒家也不过是今天众多解释中的一种，不过是百家争鸣中的一家，找们又何必必须以儒家思想为资源构建“文化战略”呢？
因此，从思维推演的过程来看，一以贯之的精神与具体的社会制度安置之间，仍然存在着相当大的空白地带。这一空白该怎样填补？
近年来，干春松的研究又转向了“天下秩序”。“和”与“天下”观念之间自然存在着内在的勾连，但绝不能等同。在谈及今天的世界政治问题时，干春松说：
天下秩序中最核心的“天下一家”，虽然在原始的天下一家含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这是对利维坦式的敌对和利益冲突为基础的现代政治哲学的解构。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来，并获得效能。现有的超国家组织，无论是联合国还是其他的国家间组织，由于其组织原则依然是建立在主权之上和平衡利益的基础上，因此，一方面它缺乏对于国家事务的干涉权，同时难以从天下一家的高度来理解人类的共同利益。由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。①
对于现代性观念安置下的世界秩序的批评，在当代学者中已经足够充分了。不仅中国人如此，西方学者也是如此。以天下观念来应对现代性的构思，早在盛洪的思想中也已出现过。当然，其意义是不同的。盛洪的“天下主义”脱胎于新制度经济学代表人物科斯的“合作主义”，有着明确的指向性。盛洪的思想事实上是一种“中西比对”，干春松的呢？显然也是。此种思维模式的问题在于，研究者在努力寻找中国传统文化资源，并以此对现代性（酉方）观念进行批判。批判当然是可以的，但批判要有充足的理由，否则就是各自简单地陈述立场了。
因此，在于春松的思想中，我们尚未看到非常鲜明地与西方文化的对话，也并未尝试着用儒家思想去解释、评判现存的现代性秩序。只要未能回答这些问题，就无法真正凸显儒家思想在今天制度建构中的优先地位。
在另外一方面，干春松的注意力则放在儒教问题上。他自陈：“近年来，我的兴趣主要集中在康有为和近现代儒学的变迁中，主要是从学术层面来讨论儒学与现代中国政治和学术发展的意义。”①他说：
随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去其体制性支持，特别是科举制度的废除，使得儒家的传播、儒家与权力之间的关联被隔断，进而造成了儒家“魂不附体”的状况。然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和文化认同具有不可替代的作用，所以一直试图仿效西方启蒙运动之后的政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力并对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。②
近年来，对康有为的研究有蔚然成显学的态势，但令我们好奇的是，对康有为的研究，又将会给干春松的思想带来怎样的推动呢？
不妨作一个简单的类比。康有为与干春松二者之间的问题意识具有契合性吗？干春松给康有为的基本定位是“儒学的制度化重建”。那么，按照干春松的思想，在康有为政治活动最为活跃时期，尤其是其多次上疏倡议建立儒教时期，制度化儒家处于怎样的状态呢？近代西方文明的冲击已然成型，甲午战败彻底打破了夭朝上国的迷梦，这是历史事实。但是，清王朝尚未解体，知识分子对于西方的学习停留在“制度”层面（君主立宪），义理层面的彻底否定尚未开始，科举制度仍未废除，地方乡绅制度仍然影响巨大，那么，我们说制度化儒家正在解体也可、奄奄一息也可、苟延残喘也可，但无论如何，都未曾解体。①既然未曾解体，又何来重建？或许在较弱的意义上来说，康有为的工作应当是对制度化儒家的“挽救”吧，也就是为其加入新的成分，使其能够延续下去。康有为的工作，正如干春松所说，是“儒家教会化”，这恰恰说明，彼时儒家未曾“教会化”，或不具备“教会性”。这是在特定历史时期、在特定问题意识引导下提出的特定方案。那么，干春松又是在怎样的关怀下将其唤醒的呢？我们不得而知。难道仅仅是“这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的‘实践空间’的时候所必须要借鉴或吸取的教训”②吗？如果这样，那不过是历史经验的一再重复而已，历史事实发生的环境一去不返，经验性总结如果得不到现实问题的关怀，算不算“刻舟求剑”呢？
行文至此，我们对干春松思想的把握，出现了困难。究竟应当如何给“制度儒学”进行定位？干春松自己明确反对简单的学术化和知识化的儒学研究，认为这是对儒学非常狭隘的理解，他认为现代新儒家最大的问题正是在于“退守心性”，把儒家的气象做小了。他说：“思想的讨论不但要关注到思想本身的逻辑，也需要关注到思想转变为现实的策略的时候，所产生的变化以及不同的时代对于思想的不同侧面的强调。”③这同样足新世纪大陆新儒家的共同立场。
从其问题指向上来说，寻求在现代社会重建儒家的制度化，重建“国家礼仪”，是落实在生活层面的关怀，具有一定的策略性。但问题是，与蒋庆、盛洪和康晓光不同，他的文章中几乎没有直接谈论具体制度建设方法的文字，更多的是谈论原则性的问题。这是学者的姿态，不是策论家的姿态。尽管干春松多次表示，他自己更愿意去做思想史的研究，但是，他的工作又不同于历史学的工作。后者是从历史事实出发寻求最终的结构，而干春松在研究之前已经有了鲜明的问题架构。
我们理解上的困难或许也正是今天干春松自身思想上的困难。由于他对儒学的理解，使得他不愿意用纯哲学（这里的纯哲学指的应当是今天中国哲学界流行的思想史做法）的方式展开研究，在不得已的情形下，选择历史学的进路，但这种进路是经验主义式的，又显得支离。
干春松的思想在新世纪大陆新儒家学派中具有一种承前启后式的地位。这一学派从出现伊始，就对儒学“故纸堆化”的状况表现出强烈的不满。这种不满最初体现在蒋庆、康晓光等人对旧有研究模式的激烈反对，反对本身并未在学理上得到切实论证。随着陈明“即用见体”构想的提出，以及干春松“制度儒学”研究的展开，一些原则得到了学理性的初步表达，一些宏观性的设想开始得到论证。这是新世纪大陆新儒家自身发展的体现，也足当代儒学自我完善的必然过程。
当然，我们对于干春松的定位仍然只能停留在他现有的研究成果上。干春松先生正处于年富力强、学术思想活跃的阶段，无论是他在政治哲学领域发出儒家的声音，还是在当代儒学中自成“制度儒学”一系（陈明语），都是我们非常期待的。
《制度儒学》读后感(八)：陈来：《制度儒学》序
一
现代学者一致认为，自20世纪初期以来，随着政治、社会、教育制度的改变，儒学已经陷入了困境。然而，从20世纪哲学史来看，梁漱溟、熊十力、冯友兰代表的现代儒家哲学及台港当代新儒家的哲学，他们的贡献相当可观，在这个意义上，“儒家哲学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是相当活跃的。为了分析和说明这两者的分别，我曾提出，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒学（教）”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。现代儒家哲学和当代儒家哲学虽然十分活跃，但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作为文化的儒学”以为基础。所以，现代儒家哲学尽管是对于儒学现代困境的一种哲学的回应，甚至在现代哲学论域中占了重要的地位，却仍然不能改变儒学在现代中国的社会—文化层面的尴尬处境。
20世纪后半叶，有关这个问题的讨论已经不少。加州大学的列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它的社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。” 这个说法有相当的代表性。列文森并没有说明“产生它并需要它的社会”是指什么，我们常见的类似的说法是农业文明或封建社会，意思是产生于农业文明和封建社会的儒学，在工业文明和现代社会的今天不仅已失去意义，而且不可能再存在。但是这种说法虽然合于某种历史观，却并不能作为论证。因为我们知道，世界各大宗教都是在古代社会产生的，有的甚至产生在农业文明尚未发展的时代。佛教、基督教都产生在奴隶制时代，但不仅在封建时代得到巨大发展，而且在工业革命和启蒙运动之后，经历发展和转化，直至今天仍然有强大的影响力、生命力。所以，一种具有普遍性的思想或实践体系产生在何种时代和社会，与它是否具有超越该时代和社会的价值意义、存在能力，是两个不同的问题。正如杜维明针对列文森所指出的，虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。 所以，尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的价值的普遍性和存在的普遍性。
其次，儒家思想自辛亥革命以后的近百年间，是不是“仅仅栖息在少数人的心底而无所作为？”如果就儒家的基本价值、思想方式、行为特性而言，显然并非如此。李泽厚曾指出，孔学在历史中已渗透在广大人民的观念、行为、习俗、思维、情感之中，自觉或不自觉地成为人们处理事务、关系、生活的基本原则和方针，构成了中华民族的某种共同的心理状态和性格特征，积淀为一种文化—心理结构。它不完全、不直接依赖于经济的基础或政治的变革，具有相对的独立性。它作为一种比较稳定的心理结构和民族性格，具有适应不同历史阶段和阶级内容的功能与作用。 80年代的工业东业研究中儒家伦理的角色被广泛注意，更显示出儒家伦理的价值不仅不是仅存于少数人的心底，而且很明显，在经济发展中也发挥了作用。就哲学而言，冯友兰的新理学在抗战时期，当代新儒家对当代社会文化都发挥了一定的影响。
另一个问题所涉及的则不是思想的发生学意义上的社会背景，而是思想得以生存发展的制度条件。余英时在1988年提出“游魂说”，他认为，儒学决不限于历代儒家经典的教义，也包括儒家教义影响下形成的生活方式，特别是制度化的生活方式，虽然儒学在日常生活中的制度化不见得是儒学的充分表现，传统的儒学和传统的制度不能化等号，但儒学确实往往托身在这些制度，而儒学所形成的生活方式是依附在一整套社会结构之上的。20世纪以来，传统的社会结构和制度解体了，儒学与这些制度和结构的联系中断了，于是现代儒学成为游魂。 所谓游魂就是在失去制度支持后仅仅作为一种思想论说，作为一种精神，而离开日常生活，这样的儒学在现代仍然可以存在，但这已经不是在传统意义上的存在了。余英时所处理的思想史研究包含甚广，但就儒学与制度化的基本观念而言，本书的制度化问题意识可以说也是沿着“制度—游魂”说这个方向展开的。
二
本书的写作基于这样一种认识：儒家思想的核心是政治和社会伦理学说，由于儒家思想在汉代以后获得了独尊地位，所以这些政治社会伦理学说不仅深刻地影响了中国人的价值观、思维方式，更极大地影响了中国传统的政治理念和社会秩序的建构。
本书的主题是关于儒家的制度化和制度的儒家化过程的研究。所谓儒家的制度化，作者指的是儒学在获得官方尊崇的地位之后，逐渐形成儒家典籍的经典化、孔子的圣人化等一系列制度化过程。具体表现为经学的出现、孔子祭祀的官方化、以及儒学凭借科举制度而成为社会上升流动的必要条件等等。而作者所谓制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成为政治合法性的依据，儒家的经典部分获得法律的地位，儒生不断地参与到法典的制定过程，从而使儒家的观念渗透到中国的法律体系中。另一方面，政治权力越来越多地干预儒家经典的解释，如《白虎通义》等的出现，而儒家开始为现实的政治秩序的合法性提供理论依据。这种儒家的制度化和制度的儒家化是一个互动的过程。
本书的另一个重点是从上述的角度考察近代以来儒学的曲折命运，其中关于康有为和孔教会的研究是作者用力甚多的部分。在讨论这个问题时，本书特别强调康有为面对儒学在近代脱离传统制度体系时的一种深刻矛盾：作为社会变革的积极推动者，他认识到传统中国的制度在面对西方的制度体系时的危机，进而认为无论教育制度和政治体系都必须实行改革；但他同时坚信儒学作为中国人的文化认同和价值基础的必要性，忧虑儒学在失去传统制度依托后所可能出现的无根状态，所以试图以基督教在西方社会中的存在为榜样，通过建立孔教会，提出重建儒学与制度连结的设想，虽然最终失败。
作者明确表示出，讨论中国制度和儒学的关系，当然不是试图回复到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度设想，其根本的目的有两个，一是有关于传统的，即要完整地了解儒家在中国传统社会的作用，体会儒学的全部内涵，必须将儒学的作品和儒家的行为、儒生社会角色等结合起来，弄清历史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎样进行双向互动的。二是有关于现代的，即要梳理在制度化儒家解体之后那些试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，如康有为的孔教会等，以这些活动的成败得失作为今天思考儒家“实践空间”的借鉴。作者在儒学的制度的化问题上已经进行了较长时间的研究，本书是作者已有的《制度化儒家及其解体》一书的延伸，应当说，本书在关于儒学与制度互动问题上的思考已经是很深入的了。
自80年代中期以来，我自己常常遇到关于儒学与当代中国的问题。这个问题包含两个方面，一方面是，儒家思想和儒家的价值在现代还有没有意义？如果有意义，当然就有存在的理由。另一方面是，自20世纪民国建立之后，传统政治、教育制度已荡然无存，那么，儒家思想如果对于今天仍有意义，它在当代中国社会如何存在？不过，就实际情形而言，80年代后期到90年代，中国思想界主要面对的是前一方面的问题，即使论及后一方面的问题，也是为了突显儒学的当代困境，并不是真正要去探寻儒学在当今时代如何存在。而本书的关注则体现出，在新的世纪开始以来，对新一代的学人来说，前一方面的问题已经不是主要的问题，儒学的现代意义差不多已经是自明的了，因而后一方面的问题，即探讨儒学在当代社会如何存在，如何与新的制度条件结合而存在，成为更受关注的问题。本书及其讨论可以说就是这种新的关注的代表之一。问题意识的这种变化，可以说，体现了社会和时代的发展。
三
如果我们接受前面的说法，那么可以得到的结论之一是，在传统制度依托失去之后，儒学仍然可以存在，如作为学术形态的存在，和作为文化心理的存在。当然，这是就儒学在较低的存在规模和程度上来说的。因此，如果仅就儒学“能否”存在，而不就其存在“程度”来说，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与可能，并不完全依赖于前现代社会的制度基础。事实上，历史也确是如此，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度，说明儒学的存在并不是以科举制度为必要条件。从春秋到六朝，儒家思想的存在也并非皆以王朝的推崇为前提，而是以学派讲学和学术传承为条件。在传统中国及东亚社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位，而儒学的影响是普遍的。 然而，如果就宋元以后儒学存在、影响的规模和深度而言，那就不可能离开其建制化的基础了。如同余英时所说，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规家法个人的行为规范，凡此自上而下的一切建制之中都贯注了儒家的原则，正是由于建制化的发展，儒家才成为中国文化中的主流。
那么，在传统制度解体后，儒学要继续存在和发展，要不要，可不可能，或如何寻求与新的制度条件结合呢？事实上，即使在近代以来，儒学的存续也仍然与现代建制性条件相关。就儒学的核心部分即哲学思想而言，其存续主要依赖于讲学和传承。从这一点来说，在讨论重建儒学和社会制度的联系方面，大学的作用应得到正面的肯定。从世界历史来看，近代社会与制度变迁给哲学带来的的最大影响是，哲学的主要舞台转移到近代意义上的大学，转到以大学为主的现代教育、科研体制中来，这使得以学科为中心的知识性的哲学研究和哲学教育大为发展。事实上，康德以来的西方哲学家无不以大学为其讲学著述的依托。所以，尽管20世纪的中国哲学家中仍有不满于学院体制或倾向于游离学院体制之外的人，但绝大多数哲学家和研究哲学的学者都不可能与大学绝缘，因为大学已经成为现代社会提供哲学基础教育和哲学理论研究环境的基本体制。哲学与大学的这种密切关联，是几千年来中国历史上所没有的。由此造成的趋势和结果是，哲学作为大学分科之一在近代教育体制中获得一席稳固的地位，而哲学家也成为专业化的哲学教授。20世纪中国哲学家，他们的哲学研究工作，和他们的哲学体系的建立，也大都在大学之中。即使是最倾向于学院外体制的现代儒家梁漱溟和熊十力，他们的名著《东西文化及其哲学》和《新唯识论》也都是任教北京大学哲学系时期完成的。所以大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一种，是不必有什么疑问的。只是，这种存在方式及其影响，与近世儒学在普遍建制化支持下的广泛而深入的存在自是难以相比的。
现代大学是以知识性的研究和教育为主，这和儒学的教育方向不完全相同。不过，就传统儒学来说，其中本来包含着大量学术性和知识性研究的方面和部分，汉唐经学和宋元明时代的经学中有着大量的此类研究，即使是理学，如朱子学传统中所包括的学术性著述也不在少数。甚至清代的王学也有考证学性质的著作。宋明理学思想性的著述也都主要面向士大夫阶层。从这个角度看，现代教育和科研体制中的儒学研究与古代儒学本有的学术研究传统是有其接续的关系的。而且，古代的官私教育体制，从国学、州县学乃至书院，本来就是儒学讲学传承发展的基地之一。就“作为哲学的儒学”而言，大学的人文学科（哲学、历史、中文）提供了现代知识人进行儒学研究的基本场所，是儒学在现代建制中传承发展的一种条件，从而大学对儒学的支持作用虽然有限，但应当予以肯定。何况大学的儒学研究不仅是学术性知识性的研究，也包含着并且向社会发散着文化和道德的思考。只是，大学所容纳的儒学研究和传承并不是儒学的全部，因为“作为哲学的儒学”不是儒学的全部。有些论者因此便反对儒学的学术研究，这也不足为怪。儒学是一个历史上包容甚广的传统，儒学传统中不仅有智识主义，也有反智识主义，明代的民间儒学如颜山农、韩贞等都反对经典研究和义理研讨，只关心地方教化，这些都是历史上出现过的例子。
其实在我看来，比起韩国、日本、台湾地区大学和科研院所的儒学研究，我们的儒学研究不是多了，而是远远不够，学术水平和研究眼界都大有待于提高。今天的知识分子，只有对两千多年来的儒学，包括它和社会、制度的互动，进行深入细致的研究，我们才能真正了解这一伟大的传统及其偏病，才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和科研院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任，才能对无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说，这个时代真正需要的，无论在学术上还是实践上，是沉实严谨的努力，而不是汲汲于造势和喧哗。
所以，问题的实质不在于如何认识现代大学建制中的儒学研究，而应当在于，经历过明清以来儒学与日常生活的结合的发展经验，和感受到当代市场经济转型时代对传统道德文化资源的需求，人们越来越认识到，儒学不能仅仅存在于大学讲坛和书斋之上，不能止于“作为哲学的儒学”，而必须结合社会生活的实践，同时发展“作为文化的儒学”的方面，使儒学深入国民教育和人生践履。这其实是一切关心儒学及其现代命运的人士的共识。在这个问题上，我们应当记取古代朱陆对立的教训，尊德性和道问学，如车之两轮，鸟之两翼，不可偏废。而这既是儒学整体的性格，也是对儒者个人的要求。
干春松教授此书即将出版，承他的美意，要我写几句话。我与春松相识有年，彼此常常交换对当代学术的看法，所以我也就不避浅陋，把想到的几点述之如上，并向读者推荐此书，以引起关心儒学的同道的更深思考。
2006年4月于北京大学